Análisis Transcultural

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el análisis transcultural. Nota: más específicamente, puede interesar la lectura acerca de la aculturación política y sobre la Psicología transcultural. Asimismo, sobre lo siguiente:

• Trabajador Migrante
• Chamanismo Transcultural
• Integración Socio-Cultural
• Integración de los Migrantes
• Inmigracion
• Emigracion
• Cultura
• Refugiado
• Patrimonio Cultural en el Mundo
• Diáspora

Visualización Jerárquica de Transculturación

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Definición de Análisis Transcultural en Ciencias Sociales

También conocido como análisis comparativo. Un método central para muchas ciencias sociales que implica el examen comparativo de diferentes culturas. Este método es crucial para distinguir los aspectos universales de la cultura humana y la organización social de los que son particulares de las sociedades individuales. Observando la gama de variaciones en la cultura y organización entre las sociedades se puede desarrollar una comprensión más profunda del desarrollo individual, la familia, el género, el control del crimen y la desigualdad social, etc.

Revisor: Lawrence

Historia y Descripción de Transculturación

Fueron los historiadores los primeros en sacar a la luz los fenómenos de contacto e interpenetración entre civilizaciones; pero los historiadores se centran en los hechos, en su propia singularidad, sin llegar a conceptos generales, que sólo el método comparativo puede hacer posibles. Desgraciadamente, la sociología, que podría haber aportado esta conceptualización por haber nacido de la Revolución de 1789 y del advenimiento de la sociedad industrial, tomó un camino diferente. Hubo que esperar a la creación de una etnología científica para que pudiera surgir una teoría de los contactos entre civilizaciones diferentes. A partir de F. Boas (1858-1942), y después con laEscuela de los Círculos Culturales a principios del siglo XX, esta ciencia naciente prestó mucha atención a los fenómenos de difusión, es decir, al paso de un rasgo cultural (la forma de una flecha, los temas de los mitos, etc.) de una cultura a otra. Pero la difusión es una ocurrencia tardía, un registro de lo que resulta de los intercambios vividos; lo que quedaba era estudiar estos intercambios como realidades “en ciernes”. El contacto cultural”, escribe Fortes, “no debe considerarse como la transferencia de un elemento de una cultura a otra, sino como un proceso continuo de interacción entre grupos de culturas diferentes”.

El término aculturación (o transculturación, por los españoles) se acuñó precisamente para designar este conjunto de interacciones recíprocas, en su despliegue y sus efectos. El Memorándum de Redfield, Linton y Herskovits (1936) la define como “el conjunto de fenómenos resultantes del contacto directo y continuo entre grupos de individuos de culturas diferentes con los consiguientes cambios en los tipos culturales de uno o varios de los otros grupos”. Así pues, fue la llamada antropología cultural, que hizo hincapié en la noción de “cultura” en detrimento de la de “sociedad”, la que asumió desde el principio el estudio de la transculturación. Esto ha dado lugar a una serie de limitaciones: la falta de comparación entre los datos históricos y los etnográficos y, en este último campo, la tendencia a reducir los hechos sociales a meros rasgos culturales que pueden intercambiarse, al igual que los valores, las técnicas o los mitos, en lugar de considerar estos hechos sociales como lo que realmente son: los marcos en los que tienen lugar los distintos intercambios.

Por tanto, tendremos que ir más allá de las conclusiones de la antropología cultural. Pero mientras esperamos a que esto ocurra, debemos reconocer que, a partir de un corpus considerable de observaciones y monografías sobre la cristianización de los pueblos indígenas, la asimilación de los pueblos colonizados, las sociedades pluralistas y los efectos de la integración de las minorías étnicas en las naciones en desarrollo, la antropología cultural -sobre todo a partir de 1930- ha sacado a la luz una serie de conceptos, hipótesis y métodos de trabajo que siguen constituyendo la base teórica y práctica de todas las investigaciones en este campo.

Historia: la perspectiva culturalista

Analicemos brevemente esta aportación. En primer lugar, parece que los procesos de transculturación varían, pero que estas variaciones no son aleatorias y que se puede identificar un cierto número de tipos:

• según si la transculturación tiene lugar entre sociedades en su conjunto o entre determinados grupos de las poblaciones en contacto, el grupo religioso, el grupo económico, etc.;
• según se produzca en amistad o en hostilidad (transculturación solicitada o transculturación impuesta);
• según si las poblaciones en contacto son demográficamente más o menos iguales en número, o si una es mayoritaria y la otra minoritaria;
• según si las culturas en contacto son relativamente homogéneas (en los contactos en África, por ejemplo, entre yaruba y fon) o, por el contrario, muy diferentes en espíritu (civilización occidental y civilizaciones tradicionales);
• por último, según el lugar en el que se produzcan los contactos (los procesos de transculturación entre blancos y negros serán diferentes en la metrópoli, donde el negro es un “emigrante”, y en la colonia, donde el negro está en casa – lo que permite distinguir dos acepciones de la palabra “minoría”, ambas utilizadas también en la literatura contemporánea: una acepción demográfica, para los emigrantes, y una acepción cultural: los negros de las antiguas colonias, aunque mucho más numerosos que los blancos que vivían entre ellos, eran considerados sin embargo como formando, en esta díada, el grupo minoritario).

Pero también era evidente que, a pesar de estas variaciones, surgía un cierto número de constantes, que ciertas secuencias se repetían en los procesos dinámicos; en resumen, que ya podían proponerse conceptos generales. Primero hay un periodo de oposición entre la cultura nativa y la cultura conquistadora – luego, a medida que continúa el contacto, se produce una selección por parte de la cultura nativa de los rasgos ofrecidos por la cultura conquistadora; ciertos rasgos son aceptados y se convierten en parte integrante de la nueva cultura en formación, mientras que otros son rechazados ; por supuesto, los intercambios no son necesariamente unidireccionales, pueden ser bidireccionales – tenemos entonces la formación de una cultura sincrética, que también podríamos llamar, culturalmente hablando, mestiza – los procesos de cambio, a medida que se desarrollan, pueden desembocar finalmente en fenómenos de asimilación (desaparición de una cultura, que acepta plenamente los valores de la otra, lo que suele ocurrir en el caso de las poblaciones migrantes, en la segunda generación) o, por el contrario, a la contra-transculturación, cuando la cultura amenazada de desaparición, en un último suspiro, quiere restaurar el modo de vida anterior al contacto (como en el caso del mesianismo, los cultos de carga, o la formación de ideologías de resistencia, como la de la “negritud”).

De todas estas etapas, es sin duda la segunda, la de la formación de las culturas mestizas o en transición, la que ha dado lugar a un mayor número de trabajos. Esto se debe a que la antropología cultural se desarrolló en el mismo momento en que la expansión de la cultura occidental hacía sentir su impacto en todo el mundo, ya fuera directamente (a través de la colonización, el desarrollo del imperialismo comercial o cultural, la facilidad para viajar. .) o indirectamente (a través de los libros, los medios de comunicación de masas, etc.), y donde se propusieron los conceptos más originales, como reinterpretación, enfoque cultural, tendencias culturales.

Por reinterpretación se entiende el proceso por el que se atribuyen significados antiguos a elementos nuevos, o por el que nuevos valores cambian el significado cultural de formas antiguas: por ejemplo, los negros del Nuevo Mundo reinterpretaron su poligamia ancestral, prohibida por la ley, tomando simultáneamente una esposa legítima y una o varias “novias”, equivalentes a la esposa principal y las esposas secundarias en África.

El término “foco cultural” se refiere al hecho de que los intereses de un pueblo tienden a concentrarse en un aspecto concreto de su cultura, por ejemplo el búfalo y la ganadería lechera entre los Toda, o el ñame en Nueva Caledonia. En contra de lo que cabría esperar, la mayor variación radica en el aspecto de una cultura que puede centrar los intereses de un pueblo, mientras que engendra conservadurismo en otros. Por último, la noción de tendencias culturales, tomada de la lingüística por Sapir, subraya que la selección de rasgos de la cultura donante por parte de la cultura receptora tiene lugar en una dirección específica, siguiendo la “pendiente” fijada por la cultura receptora. Todos estos fenómenos pueden encontrarse, de una forma u otra, en los cinco tipos opuestos de contacto que hemos distinguido antes.

Naturalmente, la teoría de la transculturación ha seguido el progreso, o los cambios de perspectiva, de la antropología cultural a lo largo de su historia. Al principio, permaneció apegada a la noción de “cultura” como una realidad sui generis, externa y superior a los individuos, vista como una especie de “superorganismo”, que obedece a sus propias leyes. Pero la cultura es sólo una abstracción; no son las culturas las que están en contacto, sino los individuos que interactúan, y cada uno reacciona de forma diferente a los estímulos que recibe de los individuos de otras civilizaciones. Así pues, la perspectiva psicológica se coló en el culturalismo norteamericano y dio lugar a una gran cantidad de trabajos. Algunos hicieron hincapié en la “personalidad básica”; en la primera y segunda generaciones, los cambios de comportamiento se quedan en la superficie de la personalidad, que no se ve profundamente afectada, de ahí los fenómenos de reinterpretación de lo nuevo a través de lo viejo que hemos mencionado; sólo en la tercera generación se vería afectada a su vez la personalidad básica.

Otros, preocupados por cuestiones prácticas (buscar a los mejores agentes de desarrollo económico y social o a las personas más capaces de integrar a una etnia minoritaria en la cultura nacional), se han esforzado por analizar el comportamiento reactivo de hombres y mujeres (las mujeres son a veces más factor de cambio que los hombres), de los distintos grupos de edad, de las múltiples categorías sociales (chamanes, jefes políticos, comerciantes, mestizos, etc.); o por describir la psicología de hombres y mujeres (las mujeres son a veces más factor de cambio que los hombres). ); o describir la psicología del hombre desgarrado entre dos culturas que luchan en su interior – el “hombre marginal”, el judío occidentalizado, el negro que ha sufrido la impronta de la civilización anglosajona, el indio “cholizado” (estudio de Stonequist sobre los choles de México). El psicoanálisis ha llevado esta patología del hombre marginal un paso más allá, demostrando en la esclavitud la dualidad de los padres, y por tanto de los “superegos” (el progenitor negro y el amo blanco) o insistiendo, en el estadio del espejo, en la formación de un “narcisismo blanco”, que conduce a una crisis de identificación en el negro americano.

Es más, al redefinir el concepto de cultura, la antropología cultural ha tenido que abandonar el punto de vista estático del que partió; De hecho, la cultura es una “construcción sincrónica” que evoluciona constantemente, en la que los individuos y los grupos actúan y reaccionan en relación con los demás, aceptan o rechazan nuevas experiencias, entran en conflicto o se adaptan para vivir en armonía, lo que significa que los procesos de transculturación deben entenderse siempre en su flujo como conjuntos de de-culturación y reorganización cultural (de forma muy similar a lo que ocurre, al mismo tiempo, en sociología G. Gurvitch criticó la noción de estructura, sustituyéndola por los hechos de desestructuración y reestructuración incesantes).

Los factores de desculturización pueden dominar, y algunos autores insisten sobre todo en la patología de la transculturación, desde los efectos biológicos, señalados por Rivers ya en 1922 (desaparición de la alegría de vivir, de la propia voluntad de existir, tanatomanía), hasta los efectos sociológicos (Keesing, 1941, mostró, por ejemplo, los efectos desorganizadores de dos códigos de conducta en una situación de transculturación en la que el comportamiento impuesto por la cultura occidental a menudo se considera delincuente en la sociedad indígena, o viceversa), por no hablar de los efectos psicológicos (sentimientos de inseguridad, ansiedad, autodesprecio, etc.). ). Sin embargo, dos culturas pueden coexistir sin interpenetrarse: los Toda, pueblo pastoril, los Badaga, agricultores, los Kota, artesanos, y los Kurumba, recolectores y hechiceros, viven en contacto permanente en la misma región de la India, aunque permanezcan separados por la cultura y la lengua (Mandelbaum).

O también, lo tradicional y lo moderno pueden compartirse sin que haya interferencias; Balandier nos ha hablado del caso de etnias africanas que viven en el pasado cuando cultivan sus arrozales y asumen la mentalidad occidental en las calles de sus pueblos; nosotros mismos hemos hablado de un “principio de vida, sin conflicto, tanto en el mundo africano (el sector religioso del candomblés) como en el occidental (el sector económico-político de los partidos, los sindicatos, la profesión).

Al estudiar los problemas de los contactos entre los judíos occidentales y los judíos yemenitas en la formación del Estado de Israel, es decir, entre dos grupos con orientaciones espaciales y temporales diferentes (uno con una concepción discontinua del espacio, dividido en familia, barrio, etc., Eisenstadt (1949) demuestra que no hubo una victoria de un sistema sobre otro, sino más bien, para el yemenita, manifestaciones variadas de una discontinuidad en la percepción, ya que los acontecimientos religiosos siguieron viviéndose según la orientación sagrada y los acontecimientos económicos según la orientación de la cultura israelí moderna.

El principio de corte ofrece por tanto una solución que evita la desculturalización. Pero aún mejor: junto a los fenómenos patológicos y las coexistencias, Bernett y Linton han demostrado que los procesos aculturativos engloban actos de creatividad por parte de individuos o grupos que adquieren nuevos elementos culturales. En otras palabras, la nueva cultura que se desarrolla no puede considerarse -como en los tiempos en que la cultura era estática- un conjunto de rasgos dispares que se suman, un “mosaico” de rasgos antiguos y nuevos prestados; por el contrario, debemos hablar de síntesis vivas, de la aparición de nuevos rasgos culturales; Malinowski ya señaló que la familia bantú de Sudáfrica no es ni la familia bantú tradicional, ni la familia cristiana occidental, ni una simple síntesis de ambas, sino una auténtica creación cultural que debe estudiarse como una realidad original. Tomando prestada la expresión del botánico De Vries, Linton habla de “mutación”, es decir, de la aparición de especies totalmente nuevas a través del mestizaje de culturas interpenetradas.

La sustitución del punto de vista dinámico por el estático en el desarrollo de la antropología cultural trae consigo otra consecuencia, la de la distinción entre efectos primarios y secundarios. En efecto, en una civilización todo está interconectado y la modificación de uno de sus elementos conduce, como por una reacción en cadena, a transformaciones en otros elementos que, sin embargo, no han sido directamente influidos por el contacto. Una cultura que se ha visto afectada en un punto, y que por tanto está desequilibrada, intentará restablecer el equilibrio roto modificando otros sectores para adaptarlos al cambio desequilibrante. Por ejemplo, basta un cambio en los métodos de producción o en las técnicas de trabajo para que, en círculos concéntricos, este cambio repercuta en la organización de la familia, en las relaciones de prestigio o de poder y en los valores religiosos. Aquí estamos familiarizados con la distinción marxista entre infra y superestructuras, y con los efectos que cualquier revolución en las infra está destinada a tener en las convulsiones de las superestructuras – y esto dentro de la cultura, por su propia dinámica interna, sin que el “contacto” intervenga en todas partes. Pero con el marxismo, ya hemos pasado de la perspectiva “culturalista” a la perspectiva “sociológica”, que ahora nos detendrá.

El estado actual del problema: la perspectiva sociológica

A pesar de todos estos progresos, el “culturalismo” norteamericano no pudo satisfacer a las mentes europeas, y la contribución de Europa (la Europa de la sociología o de la antropología social volcada hacia la antropología cultural) al esclarecimiento de los problemas de la transculturación nos parece considerable: tiende nada menos que a una revisión de todo el sistema teórico elaborado en gran parte por primera vez en América.

Por supuesto, es innegable que lo cultural y lo social pueden disociarse, y comprendemos perfectamente el punto de vista americano, porque estas disociaciones se han descubierto sobre todo en las etnias indias; algunas de ellas están completamente desorganizadas, desestructuradas, y sin embargo los individuos conservan y mantienen celosamente -sobre las ruinas de sus sistemas sociales destruidos por la llegada de los blancos- sus valores culturales y sus sistemas de pensamiento en su integridad primitiva. Otras tribus, por el contrario, han perdido sus antiguos sistemas de valores y han adoptado los de los blancos (principalmente bajo la influencia de los misioneros católicos o protestantes) sin que sus sistemas económicos, políticos y sociales se hayan visto alterados; las normas de la vida comunitaria se resisten a los esfuerzos por integrar a los indios en los nuevos sistemas económicos, los partidos nacionales, la sociedad de tipo capitalista y la familia nuclear.

En última instancia, sin embargo, estos hechos innegables dependen de las situaciones en las que se establecen los contactos, y con la aparición de esta nueva variable, las situaciones sociales de contacto, la sociología va a romper el círculo encantado del culturalismo. Balandier en Francia y Gluckman en Inglaterra, al hablar de la situación colonial, no fueron sin duda los primeros en utilizar la expresión y en subrayar el hecho; se encuentra en Herskovits y hemos observado que el tipo de relaciones, amistosas u hostiles, era una de las variables dadas en el Memorándum – pero sólo era una “variable”, mientras que Balandier y Gluckman iban a hacer de ella el resorte principal de la explicación: “Cuando, procediendo unilateralmente, detecta [la antropología cultural] procesos de cambio en relación únicamente con el fondo tradicional [o “primitivo”], apenas puede hacer más que enumerarlos y clasificarlos; del mismo modo, cuando se limita al estudio del “contacto” entre “instituciones” de la misma naturaleza. .. ” (Balandier, 1963). Y, pasando a las nociones de “situación” y de “fenómeno social total”, este sociólogo concluye: “En el caso del África negra, la sociedad negra y la sociedad blanca forman parte de un mismo todo [cursiva añadida]. El contacto y sus efectos sólo pueden comprenderse si se sitúan en ‘conjuntos’, es decir, en las totalidades sociales que los enmarcan, orientan y unifican”.

Al mismo tiempo que la antropología cultural establecía la serie ordenada de estos conceptos, del conflicto a la asimilación, la sociología norteamericana (que partió del relacionalismo alemán y sólo descubrió a Durkheim mucho más tarde) establecía a su vez una serie de conceptos que resultan ser -en el ámbito de la sociedad más que en el de la cultura- paralelos a los primeros: los de competencia social, acomodación e integración. La competencia entre grupos puede ser ecológica (es decir, la lucha por el espacio, que es necesariamente, por sus raíces biológicas, libre e incontrolada), económica (con la lucha de las empresas capitalistas o, dentro de la misma empresa, entre empresarios y empleados) o social y moral (que es sancionada por el grupo dominante). La acomodación define el proceso por el que los individuos o los grupos se ajustan a una situación de conflicto, por ejemplo, institucionalizando la segregación racial, o el sistema de castas, o regulando la división del trabajo social; pero la acomodación sólo puede referirse a ajustes externos. La integración consiste, mediante el mestizaje entre razas, mediante un sistema único de educación, o mediante otras medidas (como la ayuda a los grupos desfavorecidos), en forjar, a partir de etnias o grupos diferentes, una nación común a todos. Está claro que la competencia desempeña en las relaciones intergrupales el mismo papel que el conflicto, la resistencia y la contra-transculturación en los contactos culturales; la acomodación es afín al sincretismo, y la integración recuerda a la asimilación cultural.

La sociología norteamericana, sin embargo, tiende a separar los dos órdenes de fenómenos con bastante claridad; la integración puede -y de hecho debe- lograrse preservando la diversidad de las mentalidades culturales, siendo el objetivo simplemente garantizar que todas ellas contribuyan a fines comunes: la prosperidad y la grandeza de la nación. Los mexicanos, por ejemplo, en sus programas indigenistas, se esfuerzan por integrar a los indios en la comunidad nacional, sin destruir sus culturas específicas y respetando las costumbres locales.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¿Es posible tal dicotomía? Que existe una dialéctica entre lo cultural y lo social es evidente, y los dos conjuntos de fenómenos pueden verse a veces como separados; sin embargo, el hecho es que existe una dialéctica y que la integración, por ejemplo, presupone una asimilación previa o, si ésta aún no existe, conduce a una homogeneización de las mentalidades forjadas por las diferentes culturas en contacto. La acomodación conduce a intercambios culturales y a un cierto sincretismo; la línea de color o la separación de “castas” en Estados Unidos no impidió la transculturación progresiva de los negros y su aceptación de los valores anglosajones; pero, al mismo tiempo que se asimilaban, eran rechazados, de ahí su deseo de conservar sus propios valores; la acomodación condujo así al sincretismo y a la reinterpretación antes mencionados. Pero, como vemos, en esta dialéctica, el factor social desempeña la mayoría de las veces el papel de factor causal (aunque a veces pueda ocurrir lo contrario). Sobre la base de esta observación se ha desarrollado la perspectiva sociológica de los fenómenos de transculturación, que se niega a separar lo que está unido y concibe los contactos entre civilizaciones como “fenómenos sociales totales”.

Como hemos dicho, nunca hay culturas en contacto, sino individuos, portadores de culturas diferentes; sin embargo, estos individuos no son seres independientes, están interrelacionados en redes complejas de comunicación, dominación-subordinación o intercambios igualitarios; pertenecen a instituciones, que tienen reglas de acción, normas y organización. Esto significa que las interpenetraciones de las dos civilizaciones implicadas siguen las redes de estas interrelaciones, o las de las relaciones entre las instituciones. El todo es más importante que las partes y las determina. En los estudios sobre la transculturación, por tanto, no tenemos que describir las dos civilizaciones antes del contacto (el famoso “punto cero” criticado por Malinowski), como solíamos hacer, y luego ver qué ocurre cuando se encuentran. El único objeto de estudio que tenemos son las sociedades complejas y multiétnicas, y son estas sociedades las que tenemos que analizar, con sus diversas formas de sociabilidad. Las incompatibilidades culturales presuponen conflictos subyacentes entre grupos o razas, y los fenómenos culturales están condicionados por ellos.

Por tomar sólo como ejemplo la situación “colonial” estudiada por Georges Balandier, nos encontramos ante un “todo” en el que no hay negros y blancos enfrentados abstractamente con sus propias culturas, sino sólo sistemas de relaciones sociológicas entre habitantes urbanos y rurales, proletarios y burgueses, avanzados y masas de diferentes colores, etnias, sexos y generaciones: “Cada una de estas fracciones participa de forma diferente en el conjunto de la sociedad. El contacto entre razas y civilizaciones impuesto por la colonización no tiene ni el mismo significado ni el mismo impacto para cada una de ellas; debe estudiarse a la luz de esta diversidad” (Balandier, 1963). Esto es lo que proponemos denominar “los marcos sociales de la transcultur”.

Aunque el punto de vista que acabamos de proponer era original y esencialmente el de las escuelas europeas, de la sociología francesa o de la antropología social inglesa, cabe señalar para concluir que, como resultado de la rápida evolución de nuestro mundo (formación de Estados modernos con problemas de integración y desarrollo económico y social en sociedades multirraciales, la descolonización y la creación de Estados independientes), los norteamericanos se ven cada vez más abocados a introducir factores políticos (como el nacionalismo) y económicos (como la industrialización) en sus concepciones de la transculturación, en resumen, a situar cada vez más la transculturación en marcos sociales, nacionales e internacionales.

Esto es tanto más cierto cuanto que lo que llamamos “desarrollo” no puede confundirse con el mero “crecimiento económico”; presupone la transculturación a las normas y valores de la sociedad occidental, pero esta transculturación debe ser voluntaria y ya no impuesta desde el exterior por un grupo dominante. Esto se refleja a veces en un cambio de vocabulario, sustituyendo el término “aculturación”, que parecía demasiado ligado al antiguo colonialismo y demasiado etnocéntrico, por el término “encuentro” entre dos “modelos”, el modelo occidental (lo moderno) y el antiguo modelo indígena (la tradición), Se pasa, pues, de una causalidad externa (la imposición de la colonización) a una causalidad interna (la elección del modelo occidental por parte de los gobernantes), mientras que el sincretismo se define ahora como un esfuerzo por adaptar lo antiguo a lo nuevo. Así pues, está surgiendo un cierto consenso sobre las mejores formas de abordar la transculturación.

Revisor de hechos: EJ

Comparación Transcultural Comparada en relación a la Antropología

El diccionario de antropología define comparación transcultural comparada de la siguiente forma: Parte de la metodología de investigación antropológica, que considera información y procesamiento de datos de distintos ámbitos sociales para ser comparados y refutar o probar alguna hipótesis.

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Análisis Transcultural: Cross-cultural Analysis

Véase También

• Integración de los migrantes
• Patrimonio Cultural
• Racismo
• Migración Ilegal
• Migración Forzosa
• Migración
• Integración Social
• Historia Cultural Europea
• Hijo de Migrante
• Extranjero
• Diferencia Cultural
• Integración cultural
• Antropología cultural
• Etnología
• Psicología Social
• Adaptación
• Afiliación
• Asimilación
• Socialización
• Integración
• Educación bilingüe
• Ciudadanía
• Enclaves étnicos
• Islamofobia
• Xenofobia

Bibliografía

• Información acerca de “Análisis Transcultural” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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