Demonización

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Originalmente, la demonización consistía en la reinterpretación de deidades politeístas en demonios malévolos mentirosos, sobre todo por parte de las religiones monoteístas.

En 1486, los inquisidores Jacques Sprenger y Henri Institoris publicaron en Malleus maleficarum. Se trata de un verdadero cambio de perspectiva por parte de la Iglesia: mientras que antes se perseguía a las brujas por herejía y la Iglesia consideraba sus prácticas como una mera superstición sin fundamento, ahora se las ve como poseídas y como encarnaciones del diablo. Esto tuvo lugar dos años después de la bula Summis desiderantes affectibus del Papa Inocencio VIII. Se puede ver en esto una voluntad de legitimar la caza de brujas.

Autor: Henry

El discurso de la demonización

Una de las tácticas más poderosas en los debates políticos actuales es acusar al oponente de “demonizar” al objeto de su crítica. La acusación casi siempre obliga al otro a ponerse a la defensiva, y va desde lo petulante (“No estaba demonizando, sólo estaba haciendo críticas específicas”) hasta lo infantil (“¡¿Yo soy el que está demonizando?! ¡Tú eres el que está demonizando!”). La acusación de demonización es difícil de evitar: como un ciervo en los faros, el presunto demonizador se queda paralizado, expuesto en un indecoroso arrebato de emoción, en relación con el cual todas las respuestas parecen peor que inútiles. Cuanto más se defienda la acusación con vehemencia, más se demostrará su idoneidad: por definición, la vehemencia nunca refutará una acusación cuyo principal peso es el de un exceso inaceptable. Uno se encuentra de repente con la percepción de haber cometido una metedura de pata social inadvertida, tal vez fatal, como una emisión corporal en una cena burguesa, o la furia o la lujuria en un seminario de filosofía. Y es demasiado tarde: uno no puede deshacerse fácilmente de esta percepción, injusta o no. Los presuntos demonizadores pueden descubrir que han sido sutilmente desterrados al margen o al exterior de la sociedad educada, ya sea la academia, la familia o la comunidad internacional. Paradójicamente, los presuntos demonizadores se encuentran con que sus afirmaciones han sido deslegitimadas por una maniobra discursiva que propongo llamar “demonización de la demonización”.

Las acusaciones y contraacusaciones de demonización proliferan en todo el mundo en conflictos muy dispares.Entre las Líneas En Estados Unidos, demócratas y republicanos se acusan mutuamente de demonizarlos; un congresista republicano añade la acusación específica de que los demócratas “demonizan a los cristianos”.Entre las Líneas En el Norte, partidarios y detractores del separatismo de Quebec lanzan acusaciones recíprocas de demonización.Entre las Líneas En el sur de Asia, hindúes y musulmanes se unen a la contienda.Entre las Líneas En relación con Oriente Medio, quizá no haga falta decirlo, los publicistas pro-Israel y pro-Palestina se quejan habitualmente de la demonización del otro. Desde el este de Europa, ucranianos y rusos se unen al coro de recriminaciones mutuas. Y, volviendo a Estados Unidos, los críticos de la política estadounidense en relación con Ucrania, desde la revista de izquierdas The Nation hasta Henry Kissinger, denuncian la demonización de Vladimir Putin.

Como muestra incluso este somero repaso, la acusación de demonización puede utilizarse para desviar incluso la más aparentemente justificada de las críticas. Me di cuenta de este fenómeno por primera vez durante las guerras de los Balcanes de los años 90.

Informaciones

Los defensores de Serbia solían utilizar la acusación de “demonización” en respuesta a las críticas por las atrocidades sistemáticas cometidas contra los musulmanes bosnios y los albaneses kosovares: “dejen de demonizarnos”, les oí decir, “somos un país occidental, con museos, universidades, orquestas sinfónicas, cafés al aire libre”. Esta es una respuesta muy reveladora: al oponerse a la demonización con la afirmación de que “somos iguales que vosotros”, pone de relieve una característica clave de la acusación de demonización, que es una proyección del otro como … “Otro”. Esta característica resuena con el término arameo utilizado en los textos judíos tradicionales sobre el reino demoníaco, “Sitra Aḥra”, literalmente y simplemente, el “Otro lado”.

El discurso de la demonización, tan poderoso en nuestro discurso político contemporáneo, es un discurso patentemente teológico en su cara, aunque de manera dialécticamente compleja. Si la acusación de demonización es correcta, el autor ha avanzado una forma de dualismo metafísico, cuyas formas proteicas y estatus controvertido han sido elaborados por los teólogos durante siglos.Entre las Líneas En sus formas más inequívocas, tal dualismo ha sido a menudo etiquetado en la tradición occidental con la etiqueta de maniqueísmo, ya denunciado como herejía por los Padres de la Iglesia. Sin embargo, alguna forma de oposición entre lo divino y lo demoníaco fue durante muchos siglos un elemento básico de la teología dominante en las tradiciones judía, cristiana e islámica.

Sin duda, a primera vista, los que acusan de demonización parecen oponerse a la teología política en nombre de los cálculos prudenciales de la razón secular: como declaró Kissinger, “la demonización de Vladimir Putin no es una política”.1 Las afirmaciones de los supuestos demonizadores se tachan de irracionales precisamente porque la demonización es un gesto teológico y, por tanto, inadmisible en un debate político racional. El conflicto entre los demonizadores y sus desenmascaradores participaría así en la continua lucha entre la religión irracional y la secularidad racional, en curso en Occidente al menos desde la Ilustración, y que se ha hecho más urgente en nuestro tiempo por el tan cacareado “retorno de la religión”.

Sin embargo, al igual que todas las afirmaciones inequívocas sobre la secularización, cualquier afirmación de este tipo debe tratarse con escepticismo.Entre las Líneas En primer lugar, observo que las críticas románticas al racionalismo de la Ilustración, en sus múltiples avatares a lo largo de los dos últimos siglos, han ido casi siempre acompañadas de un renacimiento del pensamiento sobre lo demoníaco, y que el romanticismo es notoriamente difícil de situar en las historias lineales de la secularización. Además, se podría extender esta observación sobre el resurgimiento del pensamiento sobre lo demoníaco a casi todos los periodos de reflexión crítica sobre una ola previa de triunfalismo racionalista, que se remonta al menos a las reacciones místicas de finales de la Edad Media contra el neoaristotelismo, a las que, de hecho, se puede remontar el término judío Sitra Aḥra, el Otro Lado.

Sin embargo, lo más importante es que la fuerza de la acusación de demonización se basa en el poder teológico. Observo que el poder que ejerce la acusación es a menudo tal que llega a funcionar, por sí misma, como si fuera un argumento decisivo, como si desenmascarar al oponente como un demonizador desacreditara cualquier afirmación que pudiera hacer. Esta última acusación ad hominem funciona así no sólo contra puntos concretos, sino contra la propia participación del orador en la sociedad de interlocutores aceptables. Cuando la acusación de demonización, sin más, adquiere este tipo de poder contra las ideas y las personas, trasciende con mucho la exigencia racionalista de argumentación no metafísica que pretende defender, y, en efecto, construye un reino de herejías y herejes.Entre las Líneas En resumen, la acusación se convierte en una imagen especular de aquello que ataca, mereciendo así el apelativo de “demonización de la demonización”.

Las raíces teológicas de este poder se encuentran en la expulsión cognitiva por parte de la teología racionalista del Diablo y sus secuaces, así como de aquellos que pretenden combatirlos directamente, cuya ola occidental más reciente fue iniciada por los teólogos liberales judíos y protestantes de finales del siglo XIX. Es más, yo sugeriría que una expulsión de este tipo siempre ha sido fundamental para el establecimiento polémico de las teologías racionalistas. No importa dónde se sitúe uno en el juego de la demonización y la demonización de la demonización, pues, se convierte en un participante de una larga historia de disputa teológica, o más bien de una o varias tradiciones de dicha disputa.

No obstante, reconozco que la dialéctica de la demonización puede seguir asociada a las complejas vicisitudes de la secularización, pero sólo si éstas se consideran en toda su complejidad y ambigüedad. Estas últimas aparecen no sólo cuando se consideran las contiendas no resueltas entre las perspectivas dramáticamente opuestas de un Karl Löwith y un Hans Blumenberg, un Carl Schmitt y un Talal Asad. Más bien, un enfoque en la dialéctica de la demonización puede forzar una reconsideración de esas perspectivas en sí mismas y, por lo tanto, puede obligar a una revisión en nuestra comprensión de la secularización – para considerar el “Otro Lado” de la secularización, por así decirlo.

Dado el volumen de conversaciones sobre “teología política” en la academia en las últimas dos décadas, puede parecer sorprendente que la dialéctica fundamentalmente teológica de la demonización no haya recibido más atención crítica. Una pista de este fenómeno puede residir en el hecho de que gran parte de lo que llamamos “teoría” en las humanidades durante el último medio siglo ha consistido en intentos de pensar sobre la alteridad, desde Adorno a Derrida, desde Lacan a Irigaray, etc. Sin embargo, estos discursos han sido a menudo intentos de teorizar artefactos culturales más bien oscuros, extraídos de la literatura, el arte visual, los textos religiosos, etc., a menudo de principios del siglo XX, en los que lo demoníaco aparece explícitamente de una forma u otra. Así, desde la perspectiva de la dialéctica histórica de la demonización, incluso los discursos teóricos relacionados con “el Otro”, “la Diferencia” y “lo Negativo” pueden considerarse como dominaciones de su material en bruto, de hecho mucho más crudo, en el que la alteridad adopta la forma más obstinada y concreta de lo demoníaco, más que la de la abstracción conceptual o incluso el diagnóstico psicoanalítico.

Heine y la geografía de la demonización

Aunque en parte de esta plataforma se ha tratado la demonización en gran medida como un proceso descontextualizado, como en los mecanismos de escisión freudianos que surgen de la ambivalencia instintiva de cada persona, o la mirada sartreana que da cuenta de la experiencia de demonización de cada persona, las experiencias reales de demonización ocurren en contextos de poder históricamente específicos, especialmente en momentos de cambio de poder. Una acusación de demonización en un debate político es a menudo un intento de invertir las relaciones de poder en una discusión ya preformada por desequilibrios sociales externos.Entre las Líneas En el ámbito de la política global, por supuesto, la demonización puede encontrarse de forma más obvia en la postura del colonialismo europeo tanto hacia los dioses de los colonizados como hacia los propios colonizados.

Pormenores

Los horrores del genocidio, la esclavitud y la expropiación que acompañaron a tales demonizaciones no necesitan ser recitados aquí, pero los fantasmas de los así demonizados deberían arrojar una larga sombra sobre este ensayo.Entre las Líneas En la literatura, no hace falta mirar más allá del Calibán de Shakespeare (el “demi-Diablo”), Sycorax (la bruja y consorte del Diablo), y Setebos (su dios demonizado), y las múltiples relecturas y reescrituras coloniales y anticoloniales a las que han dado lugar, para contemplar algunas de las ambivalencias, contradicciones y cegueras textuales de los discursos coloniales de demonización.

Uno de los mejores poetas de la geografía política de la demonización fue Heine, especialmente en su obra de 1853, Dioses en el exilio, una obra con una larga vida cultural, más famosa en Freud y Wagner.24 Retrata el destino de los dioses tras la derrota de los regímenes políticos que los apoyaban. El ensayo de Heine, por turnos trágico, alegre, irónico, fantástico, satírico y melancólico, responde a algunos de los desiderata clave que estoy buscando: la intransigencia de la experiencia de la demonización, la ambivalencia que siempre acompaña a la dialéctica de la demonización y la situación de tales fenómenos en contextos de poder.

Heine se centra en la demonización de los dioses griegos y romanos por parte del cristianismo primitivo, aunque en su prefacio también llama la atención sobre las indignidades mucho más tardías infligidas por el colonialismo europeo; también se podría añadir la transformación abierta del Dios creador bíblico en un demonio engañado por los gnósticos. Los primeros cristianos veían las “estatuas y los templos” de los dioses no simplemente como “objeto de una adoración vacía y de un vano error”, sino como “las fortalezas de Satanás”; creían que los dioses que las “estatuas representaban” estaban “animados por una existencia real”, la de los “demonios”: “este Diablo Júpiter, esta Diablesa Diana y esta Archidemoniaca Venus. ” 25 El “triunfo de Cristo”, nos dice Heine, obligó a estos dioses a “retirarse a las tinieblas del mundo inferior”, ya sea literal o socialmente.26 Basándose en una amplia gama de leyendas, rumores y ficciones, Heine describe las heterogéneas formas en que los dioses buscaron refugio. Júpiter, el más poderoso de los dioses, se convirtió en un ermitaño en una isla remota29 ; Plutón, en cambio, siguió siendo el soberano del inframundo, a costa de su “diabólica transformación en Satanás “30.

La demonización, en el retrato de Heine, se produce, pues, al menos en tres niveles: el de la ontología y los valores (los dioses se convierten en “demonios” y “diablos”), el de la política (son vencidos por el “triunfo de Cristo”) y el de la geografía (siguen viviendo en el “exilio”). Esta demonización no tiene nada que ver con una desacreditación racionalista de los dioses; al contrario, preserva su existencia como real, aunque esa realidad, para Heine, sea la de la fantasía y la imaginación. De hecho, el retrato que hace Heine de la preservación y el destierro de los dioses presenta la demonización como la clave del deseo después de Cristo.

Es este efecto del destierro como productivo del deseo, quizás la demonización en general como provocación erótica, lo que más intriga a Heine.Entre las Líneas En las “ruinas de los templos, las antiguas divinidades siguen viviendo”; estos “demonios, que se mantienen ocultos durante el día, salen de sus guaridas por la noche y adoptan una forma graciosa para extraviar a los viajeros desafortunados y tender trampas a los imprudentes”.

Pormenores

Los héroes de estas historias son jóvenes caballeros que “son atraídos por los bellos demonios y se enredan en sus engañosas redes”.31 El relato y el análisis del mito de Tannhäuser y el monte de Venus es el centro de esta obra, un mito cuyo poder productivo para Heine le había llevado a escribir una versión bastante más satírica del mismo dos décadas antes. La demonización en Heine es un acto de poder que destierra a las deidades antes veneradas, pero las vicisitudes del poder y el contrapoder, y el atractivo del “oscuro mundo inferior”, recrean y aumentan su atractivo libidinal y su encanto imaginativo.

No obstante, si Freud pasa de la alteridad a la igualdad, Heine pasa de la alteridad mala a la buena (simplifico demasiado, por supuesto). Toda la concepción de Dioses en el exilio es la yuxtaposición de las alegrías y bellezas de los griegos y sus dioses con el sombrío ascetismo del judeocristianismo. Después de que el “verdadero Dios apareciera con la cruz”, los “fanáticos iconoclastas, la banda negra de monjes, destruyeron los templos y lanzaron una maldición sobre los dioses prohibidos “32 – y, sin embargo, “Venus, tras la destrucción de sus templos, se refugió en una montaña misteriosa, donde lleva una vida alegre en compañía de sus más ágiles silvas y sílfides, sus más atractivas dríadas y hamadríades”, cuyos sonidos “entrelazan tu corazón y te atraen a la montaña encantada. ” 33 El Tannhäuser de Heine se demora con la Venus “archidemoniada”, pero Heine deja claro el poco atractivo de la alternativa a su morada demoníaca: “Oh, Venus, mi bella dama, tu exquisito vino y tus tiernos besos han saciado mi alma; tengo sed de sufrimiento… Es con espinas y no con rosas con lo que ahora quiero coronar mi cabeza”.

No podríamos estar más lejos aquí de la parálisis, la vergüenza y la dominación de la experiencia sartreana de vivir en el demoníaco “mundo inferior”. Heine ha preservado la existencia de los dioses y ha celebrado el encanto de la demonización a costa de eludir sus terrores existenciales, psicológicos y políticos -algunos de cuyos sinsabores había expresado en una obra anterior, el poema de 1827 “Los dioses de Grecia”, en el que los “dioses vencidos” son retratados como “figuras de nubes pálidas… transfiguradas por el dolor”.

Heine proporciona una importante señal en nuestro viaje: la noción de que la demonización puede imaginarse como algo relacionado con lo erótico, con la belleza, con una fuente potencial de revitalización para una Europa osificada, aunque sólo sea a través del combate político y cultural.Entre las Líneas En resumen, si hacemos caso a esta señal, al tiempo que recordamos los terrores de la demonización, estamos en camino hacia el modernismo cultural de principios del siglo XX y sus fascinaciones “primitivistas” ….

La estética de la demonización

Al pensar en la genealogía de nuestro discurso contemporáneo de la demonización, he estado buscando un patrón cultural que 1) se enfrente a los terrores de la alteridad sin tratar de “salir al paso”; 2) se niegue a colapsar la diferencia en la igualdad; y, desde luego, 3) renuncie a felicitarse por su racionalismo triunfante. Así que vuelvo de nuevo a principios del siglo XX, ahora no a su lado racionalista, el lado del hombre de ciencia Freud, sino a una vertiente particular del modernismo cultural, aquella en la que los miedos y fantasías primitivistas desempeñaron un papel crucial en la transformación revolucionaria de la alta cultura europea en dominios que van desde las artes visuales, la arquitectura y la música hasta la teoría política, la economía y la psicología. El papel crucial del primitivismo en el modernismo es, por supuesto, una historia muy contada que no voy a repetir aquí.35 Baste el ejemplo de los artistas visuales modernistas, que recurrieron a sus imágenes de lo “primitivo” feroz y desestabilizador para romper las normas de representación y abrir el arte occidental a una exploración formal sin precedentes. Esta dinámica dio lugar a muchas yuxtaposiciones paradójicas, una de cuyas formas se resume en la observación de que “la alianza del primitivismo y la abstracción es uno de los hechos más copiosamente documentados del periodo”.36

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Esta “alianza” es más evidente en la que quizá sea la obra de arte modernista más famosa, “Las señoritas de Avignon”, percibida por sus contemporáneos como “insana”, incluso “monstruosa”.37 Tanto la utilización de lo “primitivo” por parte de Picasso como el rechazo de sus contemporáneos participan en una matriz de miedos y fantasías europeas sobre el Otro no europeo, una matriz que puede describirse acertadamente como constituida por la dialéctica de la demonización.

He aquí a Picasso en su notorio primer encuentro con sus máscaras “africanas” o, más precisamente, con su imagen de las máscaras traídas del África colonizada a París:

Las máscaras no eran como cualquier otra pieza de escultura.Entre las Líneas En absoluto. Eran cosas mágicas… Estaban en contra de todo, de los espíritus desconocidos, de los espíritus amenazantes… Lo entendí; yo también estoy en contra de todo… todas servían para lo mismo. Eran armas. Para ayudar a la gente a no estar más sujeta a los espíritus… Si damos forma a los espíritus, nos volvemos independientes. Los espíritus, el inconsciente… la emoción… son todo lo mismo. Comprendí por qué era pintor… Les Demoiselles d’Avignon debió de venirme ese mismo día… porque fue mi primer cuadro de exorcismo, ¡sí! 38

Este exabrupto de Picasso -uno bien podría decirle: “¡Pablo, estás demonizando!” – merece ser estudiado por todo lo que revela del primitivismo modernista. El arrebato es totalmente ambivalente, incluso en toda su exuberancia e ironía: las máscaras primitivas son armas contra los espíritus, pero también dan forma a los espíritus: el adversario demoníaco como impulso a la creatividad, pero también como forma de la creatividad. Lo demoníaco como el enemigo necesario, pero también como la máscara del propio artista. La obra inaugural del arte modernista como un “exorcismo” que extrae su vitalidad de todo lo que exorciza, “los espíritus, el inconsciente, la emoción” – una pista crucial para el vasto resurgimiento de lo demoníaco en el arte y la literatura del siglo XX.

De hecho, Picasso afirmaba que esto era lo que le diferenciaba de Braque, lo que le impulsaba a recrearse continuamente, a adoptar y descartar estilos sin cesar, mientras que Braque seguía siendo un explorador del cubismo firme, incluso pesado. Picasso sobre Braque: “Los exorcismos no le interesaban… siempre estaba en casa… no entiende estas cosas. No es supersticioso. … No entiende la vida”.39 Entender la vida es ser supersticioso, estar en relación con los espíritus, con el inconsciente, no quedarse “en casa”, sino quedarse con el Otro Lado.

El arrebato de Picasso reúne muchos de los temas que he venido tratando a lo largo de la obra: la ambivalencia discursiva y libidinal de lo demoníaco, la relación con lo estético, la ubicación de lo demoníaco en contextos de poder. Este último puede identificarse aquí en la masiva conquista y expropiación colonial sin la cual las máscaras no habrían llegado físicamente a París, ni habrían aparecido cargadas de esa energía feroz, vitalizadora y amenazante tan valorada por Picasso y repelente para sus adversarios. A un nivel más personal, puede identificarse un contexto de poder en el uso que Picasso hizo de la demonización de lo “primitivo” por parte de los demás, como arma en su combate por crear un nuevo arte. La percepción de la naturaleza poderosa y demoníaca de la estética “monstruosa” que Picasso (entre otros) introdujo en el arte europeo le dio una marca de distinción, en una apuesta finalmente exitosa por la superioridad personal sobre sus pares artísticos.

Desde el punto de vista político, el primitivismo modernista era tan ambivalente como estético y libidinoso. Patricia Leighten, entre otros, ha mostrado con complejo detalle el modo en que el primitivismo desempeñó un papel importante en el impulso del anticolonialismo de la vanguardia europea de izquierdas.40 Esto podía adoptar una serie de formas muy diferentes: a veces, mediante la proclamación de que eran los colonialistas los “verdaderos primitivos” debido a su brutalidad; otras veces, por el contrario, mediante la valorización de la vitalidad primitiva fantaseada de los pueblos colonizados frente a las culturas osificadas y muertas de Europa. Los modernistas de izquierdas participaron, aunque a menudo transformaron y revalorizaron, las imágenes predominantes de los pueblos colonizados, pero sus feroces fantasías sobre el otro no europeo les llevaron a menudo a las calles en solidaridad con sus revueltas.41

No cabe duda de que había mucha ironía en la relación de muchos modernistas con lo demoníaco. El propio Picasso era conocido por afirmar y negar su relación con el primitivismo. Su abrazo al “exorcismo” y a la “superstición” debe leerse con notas de ironía, situado en esa ambigua frontera entre el mundo de los “espíritus” y el mundo desencantado, entre lo sagrado y lo secular. Al igual que Sartre, aunque de manera diferente, Picasso juega irónicamente con las ambigüedades e indeterminaciones de esa frontera y, como Sartre, a veces parece no controlar del todo esa ironía.

Pero la ironía no fue el único tono con el que los modernistas abordaron lo demoníaco. Puede que ya sea hora de ponerse serios, de enfrentarse directamente al demonio que nos ha acompañado durante todo este recorrido, el de la teología (véase).

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Sesgo cognitivo
Desinformación
Estigma (sociología)
Propaganda negra
Deshumanización
Deslegitimación
Demonización del enemigo
Idealización y devaluación
Utilización como chivo expiatorio
Culpar a la víctima
Posverdad
Populismo, Propaganda, Periodismo
Catástrofes Sanitarias, epidemias, Cuestiones Sociales Contemporáneas, Medicina Farmacéutica, Problemas sociales en la medicina, Salud Pública, Críticas de la filosofía política, Guía Completa de Muerte y Destrucción, Derecha radical

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