Desprivatización

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la desprivatización.

Visualización Jerárquica de Nacionalización

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Economía > Estructura económica > Régimen económico > Economía mixta

A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Nacionalización

Véase la definición de Nacionalización en el diccionario.

Desprivatización Religiosa

Se examina cómo la desprivatización religiosa ha provocado cambios políticos en muchas partes del mundo.

Religión, democratización y democracia
La cuestión de cómo los actores religiosos pueden afectar a la democratización ha sido controvertida durante décadas. La fe religiosa anima a un actor religioso a emprender una acción. Entre estos actores se incluyen: las iglesias y organizaciones religiosas comparables de religiones no cristianas; los movimientos sociales cuyo principal factor de motivación son las creencias religiosas de sus miembros; y los partidos políticos, cuya ideología, de forma identificable, también tiene sus raíces en creencias y tradiciones religiosas.

Los estudiosos subrayaron la importancia de la cultura política para explicar el éxito o el fracaso de la democratización tras la Segunda Guerra Mundial en Alemania Occidental, Italia y Japón (Linz y Stepan, 1996; Stepan, 2000; Huntington, 1991). Además, se dijo que las tradiciones religiosas -por ejemplo, el catolicismo romano en Italia y la democracia cristiana en Alemania Occidental- eran importantes en la (re)construcción de la cultura política de un país tras una experiencia de regímenes totalitarios (Casanova, 1994; Madeley, 2009). Durante la “tercera ola de la democracia” (de mediados de los años setenta a finales de los noventa), se prestó mucha atención al papel de la religión en la democratización (Huntington, 1991). Por ejemplo, se observó ampliamente que en Polonia, la Iglesia católica romana desempeñó un papel clave para socavar el régimen comunista y ayudar a establecer un régimen poscomunista, democráticamente responsable (Weigel, 2005, 2007). Este debilitamiento y la eventual sustitución de un gobierno no elegido por el “poder del pueblo” tuvo un efecto político más amplio más allá de Polonia, extendiéndose a otros lugares de Europa Central y Oriental anteriormente controlados por la Unión Soviética, así como a América Latina, África y partes de Asia. También se produjo el auge contemporáneo de la Derecha Cristiana en Estados Unidos, y su considerable impacto en las fortunas electorales tanto del Partido Republicano como del Partido Demócrata. Si a esto añadimos el crecimiento generalizado de los movimientos islamistas en gran parte del mundo musulmán, con importantes ramificaciones en los resultados electorales de varios países, como Argelia, Egipto y Marruecos, los sucesivos éxitos electorales del partido nacionalista hindú Bharatiya Janata en la India y la influencia política sustancial a lo largo del tiempo de varios partidos políticos “fundamentalistas judíos” en Israel, tenemos pruebas claras y sostenidas de la importancia reciente de la religión en la democratización y las experiencias de los regímenes democráticos.

Centrándose en la experiencia democratizadora de Europa Central y Oriental de forma más general, Juan Linz y Alfred Stepan argumentaron que la religión no era en general un factor explicativo clave de los resultados de la democratización (Linz y Stepan, 1996). En relación con los países musulmanes, Fred Halliday (2005) argumentó que las barreras aparentes a la democracia en algunos de esos países, especialmente en Oriente Próximo y el Norte de África, están vinculadas principalmente a ciertas características sociales y políticas compartidas. Por lo general, éstas incluyen largas historias y experiencias de regímenes autoritarios y sociedades civiles débiles y a menudo fragmentadas y, aunque algunas de esas características tienden a legitimarse en términos de “doctrina islámica”, en realidad no hay nada específicamente “islámico” en ellas. Por otro lado, para Huntington (1996), la religión tiene un impacto crucial en la democratización. Huntington afirma que el cristianismo tiene una fuerte propensión a apoyar la democratización y la consolidación de la democracia, mientras que la mayoría de las demás religiones, incluidos el islam, el budismo y el confucianismo, no lo hacen.

Este texto trata de basarse en estas ideas y argumentos. Para ello, examina los debates clave sobre religión y democratización reflejados en las tres hipótesis siguientes:

las tradiciones religiosas tienen elementos centrales que favorecen más o menos la democratización y la democracia;
las tradiciones religiosas pueden ser multivocales, pero en todo momento hay voces dominantes o más o menos receptivas y favorables a la democratización
los actores religiosos rara vez o nunca determinan los resultados de la democratización. Sin embargo, de diversas maneras y con una serie de resultados, a menudo son importantes para la democratización.

En general, el objetivo es examinar la veracidad de las tres hipótesis de los puntos anteriores. En la siguiente subsección, examinamos cómo la desprivatización religiosa ha provocado cambios políticos en muchas partes del mundo. Después, se examina cómo se define la religión, con el fin de aclarar cómo puede afectar a la política y a los resultados políticos, incluida la democratización y la democracia. La tercera subsección examina tres componentes importantes de la política: la sociedad política, la sociedad civil y el Estado, con el fin de identificar y debatir la influencia de la religión en relación con cada uno de ellos y, en general, cómo afectan a la democratización y la democracia.

Nuestro punto de partida general es que, en general en todo el mundo, las religiones han abandonado el lugar que se les había asignado en la esfera privada. Esto significa que en muchos casos han pasado a ser reconocidamente activas políticamente de diversas formas y con resultados variados. Este resurgimiento de la marginalidad política se remonta al menos hasta la década de 1980. En aquella época, señala Casanova, “lo que era nuevo y se convirtió en “noticia”… era el rechazo generalizado y simultáneo de las religiones a limitarse a la esfera privada” (Casanova, 1994: 6). Esto supuso una remodelación y una nueva absorción de los papeles públicos por parte de la religión, que las teorías de la secularización habían condenado durante mucho tiempo a la marginación social y política.

¿Qué tiene de políticamente distintivo la secularización, si es que tiene algo? La “secularización” implica una disminución significativa de las preocupaciones religiosas en la vida cotidiana. Antes se pensaba que la secularización era un proceso unidireccional, que caracterizaba el progreso de la tradición a la modernidad. A medida que las sociedades avanzaban en esta dirección, se pensaba que era inevitable que progresaran de una condición sagrada a otra en la que la religión tuviera cada vez menos capacidad para influir en los resultados públicos. Finalmente se llegaría a un punto en el que lo sagrado pasaría a ser social y políticamente marginal. La teoría de la secularización proclamaba con confianza que la religión estaba destinada universalmente a convertirse “sólo” en un asunto privado, perdiendo su significado público. Como señala Shupe (1990: 19), “la desmitificación de la religión inherente al paradigma clásico de la secularización postula una erosión gradual, persistente e ininterrumpida de la influencia religiosa en las sociedades industriales urbanas”. Tal fue el arraigo de la teoría de la secularización en la comprensión de las sucesivas generaciones de científicos sociales, que el sociólogo español José Casanova (1994: 17) estaba en lo cierto cuando redactó que la teoría de la secularización “puede ser la única teoría que fue capaz de alcanzar un estatus verdaderamente paradigmático dentro de las ciencias sociales modernas”. El comentario de Casanova seguía la opinión de la mayoría de las principales figuras de las ciencias sociales de los siglos XIX y XX, como Auguste Comte, Emile Durkheim, Sigmund Freud, Karl Marx, Talcott Parsons, Herbert Spencer y Max Weber.

Todos creían que la secularización era una faceta integral de la “modernización”, una tendencia global de gran relevancia para el desarrollo en todas partes a medida que las sociedades se modernizaban. Todos creían que la religión perdería gradualmente importancia y dejaría de ser significativa con el advenimiento de la sociedad industrial [es decir, modernizada]. La creencia de que la religión estaba muriendo se convirtió en la sabiduría convencional en las ciencias sociales durante la mayor parte del siglo XX.

A medida que la modernización extendía sus garras, así rezaba el argumento, la religión se “privatizaría” en todas partes, perdería su influencia en la cultura y se convertiría en un asunto puramente personal. Así, la religión dejaría de ser una fuerza colectiva con un potencial movilizador significativo para los cambios sociales y/o políticos. En resumen, la secularización, proclamaba el sociólogo estadounidense Donald Eugene Smith, era “el cambio estructural e ideológico más fundamental del proceso de desarrollo político” (Smith 1970: 6). Se pensaba que era una vía de sentido único: las sociedades pasaban gradual -pero inexorablemente- de estar centradas en torno a lo sagrado y a una preocupación por lo divino a una situación caracterizada por una disminución significativa del poder y la autoridad religiosos.

La teoría de la secularización tout court resultó ser errónea. En lugar de desvanecerse, se observa con frecuencia que la religión ha recuperado protagonismo social y político en muchos países, especialmente en el mundo en desarrollo, en las últimas dos o tres décadas. Muchos aceptarían ahora que se ha producido lo contrario a la marginación religiosa: un resurgimiento religioso generalizado, con ramificaciones en nuestra forma de entender la política y las relaciones internacionales (Haynes, 2013). Se dice que la influencia social y política de la religión es elevada en varias regiones del mundo, no “sólo” en gran parte del mundo en desarrollo, sino también en un país occidental “desarrollado” clave: Estados Unidos. Mientras que en los años 60 y 70 los teóricos de la secularización predijeron la “muerte” de la religión, ahora muchos aceptan que se equivocaron. Por ejemplo, el difunto Peter Berger (1999: 3), en su día uno de los principales defensores de la tesis de la secularización, aceptó más tarde que, “lejos de estar en declive en el mundo moderno, la religión está experimentando en realidad un resurgimiento… la absorción de que vivimos en un mundo secularizado es falsa… El mundo actual es tan furiosamente religioso como siempre lo ha sido”. Así pues, en contra de la sabiduría convencional, la “modernización” no debilitó realmente la religión, sino que la fortaleció, dando lugar a un resurgimiento religioso generalizado. Como resultado, ahora estamos experimentando un resurgimiento religioso que, en consecuencia, lleva a la religión a una renovada actividad y prominencia política en muchas partes del mundo. Norris e Inglehart (2004: 215-216) afirman que “algunos de estos fenómenos notificados [de resurgimiento religioso] pueden haber sido exagerados”, pero lo cierto es que “la absorción simplista de que la religión estaba en declive en todas partes, común en décadas anteriores, se ha[n] vuelto inverosímil incluso para el observador casual”.

Antes se creía axiomáticamente que la modernización conduce inevitablemente a la privatización religiosa y a la secularización. Como resultado, se produciría un declive fundamental y global de la importancia social y política de la religión. Se creía que esto era así, independientemente de la tradición religiosa o de la forma de poder político dominante en el contexto en el que se encontrara la religión. La revolución de 1979 en Irán planteó cuestiones fundamentales en relación con esta sabiduría convencional. Al mismo tiempo, la Iglesia Católica Romana empezó a desempeñar un papel cada vez más importante en relación con la democratización en Europa Central y Oriental, África, Asia Oriental y América Latina. Estos dos acontecimientos no sólo pusieron de relieve colectivamente que la modernización no siempre conduce directamente a una mayor secularización y a su corolario, la marginación religiosa, sino también que la religión puede desempeñar un papel fundamental en cuestiones de representación y legitimidad políticas, incluidas la democratización y la democracia. Contrariamente a la teoría de la secularización, se ha producido un resurgimiento generalizado -algunos dicen que mundial- de la religión, a menudo como actor político en numerosos países. Esto ha implicado a diversas tradiciones religiosas. En general, esto pone de relieve no sólo que existe más de una interpretación relevante de la modernización, sino también que la religión puede desempeñar y desempeña un papel en los cambios políticos, incluso en partes del mundo, como Europa Occidental, consideradas durante mucho tiempo como inevitable e invariablemente secularizadoras.

Desprivatización religiosa y cambio político: un fenómeno mundial

A nivel mundial, se están produciendo simultáneamente dos fenómenos. En primer lugar, se dice que hay un aumento de diversas formas de espiritualidad y religiosidad, aunque esto también implica en muchos casos tanto la fragmentación como el declive del peso social de las organizaciones religiosas hasta ahora líderes en muchos países (Davie, 2000). El aumento de la espiritualidad y la religiosidad se manifiesta de diversas formas: fenómenos religiosos y espirituales “nuevos”, como las manifestaciones de la espiritualidad de la “Nueva Era”; religiones orientales “extranjeras”, “exóticas”, como la Hare Krishna; “televangelismo”; interés renovado por la astrología, y sectas “nuevas”, como los cienciólogos. Nótese, sin embargo, que tales entidades religiosas, como señala Casanova (1994: 5), “no son especialmente relevantes para las ciencias sociales o para la autocomprensión de la modernidad”, porque no presentan “grandes problemas de interpretación… Encajan en las expectativas y pueden interpretarse en el marco de las teorías establecidas de la secularización”. La cuestión es que son fenómenos normales. Son ejemplos de religión privada. No cuestionan ni desafían, ni individual ni colectivamente, las disposiciones existentes de la sociedad, incluidas las estructuras políticas y sociales. De hecho, estos fenómenos religiosos son apolíticos; y “todo” lo que realmente demuestran es que muchas personas se interesan por cuestiones espirituales y a veces implican nuevas expresiones. Además, en muchos países del sur de Europa con culturas católicas romanas -por ejemplo, Italia, Polonia y España- la Iglesia está perdiendo atractivo moral para muchas personas, especialmente entre los jóvenes (Ceccarini, 2009). En resumen, a nivel mundial, la multiplicidad de fenómenos religiosos existentes y nuevos desmiente la idea de que la religión perdería inevitablemente su atractivo para muchas personas, incluso en países aparentemente muy seculares, como Francia y Turquía. Además, las formas religiosas innovadoras parecen aumentar su atractivo, a menudo a expensas de las religiones tradicionales. Pero desde una perspectiva política, estas nuevas religiones rara vez tienen importancia política.

En segundo lugar, no sólo las iglesias cristianas -especialmente la Iglesia católica romana tanto en contextos transnacionales como nacionales-, sino también los actores religiosos islámicos de muchos países, así como los partidos políticos judaístas de Israel, tratan ahora abiertamente de articular puntos de vista sobre una serie de cuestiones políticas y sociales, con mayor facilidad y franqueza que en el pasado. Estas entidades religiosas suelen resistirse a los intentos del Estado de dejarlas de lado.

Hay tres cuestiones centrales a la hora de intentar explicar el actual impacto político de la religión en muchos países. En primer lugar, ¿por qué las organizaciones religiosas buscan convertirse en actores con objetivos políticos? Esto ocurre cuando las entidades religiosas consideran que el cambio es necesario y que el Estado no está bien equipado para supervisar y dirigir esos cambios, entre otras cosas porque las soluciones que busca son laicas y no casan bien con las interpretaciones religiosas. En segundo lugar, ¿hasta qué punto está extendido el fenómeno? Nuestra absorción de partida es que está muy extendido, aunque el siguiente relato indica que no es uniforme en sus implicaciones. En tercer lugar, ¿cuáles son las consecuencias políticas de la intervención de la religión en la democratización y/o en el funcionamiento de un sistema político democrático existente? La respuesta breve es que son variables. Por ejemplo, a veces la religión parece tener una influencia fundamental en los resultados políticos; por ejemplo, el papel de la Iglesia católica romana en Polonia en relación con la democratización en la década de 1980. En otros lugares, los resultados relacionados pueden ser a la vez inesperados y variables, a veces expresados en el nivel de lo que Ulrich Beck ha denominado “subpolítica”, es decir, la contestación política que se desarrolla no en la sociedad política sino en el nivel de la sociedad civil (Beck, 1997).

Aunque difieren en cuanto a las cuestiones específicas que les animan a actuar políticamente, los actores religiosos suelen rechazar los ideales seculares que han dominado durante mucho tiempo las teorías del desarrollo político tanto en los países desarrollados como en los países en desarrollo, apareciendo en su lugar como defensores de perspectivas, programas y políticas alternativas y confesionales. Tratando de mantener la fe en lo que interpretan como un decreto divino, suelen negarse a prestar a los detentadores del poder secular un apoyo material o moral automático. En su lugar, se preocupan por diversas cuestiones sociales, morales y éticas, que sin embargo casi siempre son políticas en cierta medida. Los actores religiosos pueden desafiar o socavar tanto la legitimidad como la autonomía de las principales esferas seculares del Estado, incluido el gobierno y, más ampliamente, la sociedad política. Además, muchas iglesias y otras entidades religiosas comparables ya no se limitan al cuidado pastoral de las almas individuales. Ahora, plantean cuestiones sobre, entre otras cosas, las interconexiones de la moralidad privada y la pública, las pretensiones de los Estados y los mercados de estar exentos de consideraciones normativas extrínsecas, y los modos y preocupaciones del gobierno. Lo que también tienen en común los actores religiosos es una preocupación compartida por conservar y aumentar su importancia social. Con este fin, muchas entidades religiosas tratan ahora de eludir o sortear lo que consideran las engorrosas limitaciones de la autoridad temporal y, como resultado, amenazan con socavar las funciones políticas constituidas de esta última. En resumen, negándose a ser condenada al reino de la creencia privatizada, la religión ha reaparecido ampliamente en la esfera pública, metiéndose de lleno en cuestiones de contestación social, moral y ética – y en muchos lugares, política.

Sin embargo, el punto clave no es de qué tradición religiosa proceden los actores religiosos individuales. Por el contrario, las entidades religiosas son muy a menudo también actores políticos, que ejercen diversos grados de influencia en relación con los resultados políticos, al tiempo que comparten un enfoque sobre una cuestión clave: el deseo de cambiar sus sociedades en direcciones en las que lo que consideran normas de comportamiento religiosamente aceptables sean centrales en la vida pública, incluida la vida política. Para perseguir tales objetivos, utilizan una variedad de tácticas y métodos, operando tanto a nivel de la sociedad civil como de la sociedad política. En las políticas en proceso de democratización y en las ya democráticas, los actores religiosos se ven obligados a jugar con las reglas del juego democrático si desean disfrutar de legitimidad y, en la mayoría de los casos, de una existencia continuada. Como cualquier otro actor político, si un partido o entidad religiosa recurre a medios extrademocráticos, como el extremismo, la violencia o el terrorismo, se encontrará rápidamente fuera de juego y ya no se le permitirá funcionar dentro de los parámetros de las interacciones políticas “normales”.

Definir la democratización y la religión

Antes de abordar estas cuestiones en detalle, es útil empezar por discutir dos de los términos clave utilizados en este capítulo: ‘democratización’ y ‘religión’.

La democratización es un proceso. Puede producirse en cuatro etapas no necesariamente discretas: (1) liberalización política; (2) colapso del régimen autoritario; (3) transición democrática; (4) consolidación democrática. La liberalización política es el proceso de reforma del régimen autoritario. La etapa del colapso del régimen autoritario se refiere a la etapa en la que una dictadura se desmorona. La transición democrática es el cambio material hacia la democracia, normalmente marcado por la elección democrática de un nuevo gobierno. La consolidación democrática es el proceso de arraigo tanto de las instituciones democráticas como de la percepción, tanto entre las élites como entre los ciudadanos, de que la democracia es la mejor forma de “hacer” política.

Las cuatro etapas son complementarias y pueden solaparse. Por ejemplo, la liberalización política y la transición pueden producirse simultáneamente, mientras que los aspectos de la consolidación democrática pueden aparecer cuando ciertos elementos de la transición apenas se han puesto en marcha o permanecen incompletos. O incluso pueden mostrar signos de retroceso. Por otra parte, casi siempre es posible observar una transición concluida hacia la democracia. Es entonces cuando un patrón de comportamiento desarrollado ad hoc durante la etapa de cambio de régimen se institucionaliza, caracterizándose por la admisión de actores políticos en el sistema -así como el proceso de toma de decisiones políticas- de acuerdo con procedimientos previamente establecidos y legítimamente codificados.

Hasta entonces, la ausencia o la incertidumbre sobre estas “reglas del juego democrático” aceptadas dificultan la certeza sobre el resultado final de las transiciones políticas. Esto se debe a que la dinámica de la transición gira en torno a interacciones estratégicas y acuerdos provisionales entre actores con recursos de poder inciertos. Entre las cuestiones clave se incluyen: (1) la definición de quién tiene derecho legítimo a participar en el “juego” político; (2) los criterios que determinan quién gana y quién pierde políticamente; y (3) los límites que deben ponerse a las cuestiones en juego. Lo que diferencia principalmente las cuatro etapas de la democratización es el grado de incertidumbre reinante en cada momento. Por ejemplo, durante la transición de régimen todos los cálculos e interacciones políticas son muy inciertos. Esto se debe a que a los actores políticos les resulta difícil saber: (1) cuáles son sus intereses precisos; y (2) qué grupos e individuos serían más útiles como aliados u oponentes.

Durante la transición, los actores políticos poderosos, a menudo intrínsecamente antidemocráticos, como las fuerzas armadas y/o la élite civil partidaria del régimen autoritario saliente, se dividen característicamente en lo que Huntington ha identificado como facciones de “línea dura” y de “línea blanda” (Huntington, 1991). Los de “línea blanda” están relativamente dispuestos a alcanzar soluciones negociadas a los problemas políticos, mientras que los de “línea dura” no están dispuestos a llegar a soluciones que reflejen un compromiso entre posiciones polarizadas. La transición democrática es más probable cuando triunfan los “partidarios de la línea blanda” porque, a diferencia de los “partidarios de la línea dura”, están dispuestos a encontrar una solución de compromiso.

A menudo se dice que una democracia consolidada existe cuando las élites políticas, los grupos políticos y la masa de la gente corriente aceptan las reglas formales y los entendimientos informales que determinan los resultados políticos: es decir, “quién consigue qué, dónde, cuándo y cómo”. Si se consigue, significa que los grupos se asientan en posiciones relativamente previsibles que implican un comportamiento políticamente legítimo según unas normas generalmente aceptables. En términos más generales, una democracia consolidada se caracteriza por límites normativos y pautas establecidas de distribución del poder. Los partidos políticos aparecen como privilegiados en este contexto porque, a pesar de sus divisiones sobre las estrategias y sus incertidumbres sobre las identidades partidistas, la lógica de la competición electoral centra la atención pública en ellos y les obliga a apelar a la clientela más amplia posible. Además, se cree que unas sociedades civiles “fuertes” son cruciales para la consolidación democrática, en parte porque pueden ayudar a vigilar al Estado y lo que hace con su poder. En resumen, hay consolidación democrática cuando todos los principales actores políticos dan por sentado que los procesos democráticos dictan la renovación gubernamental.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

A pesar de las numerosas elecciones relativamente libres y justas celebradas en las dos últimas décadas en muchos países anteriormente autoritarios, en la mayoría de los casos la gente corriente sigue careciendo de capacidad para influir en los resultados políticos. En muchos casos, esto puede deberse a que pequeños grupos de élites -ya sean civiles, militares o una combinación de ambos- no sólo controlan los procesos políticos nacionales, sino que consiguen dictar más ampliamente las condiciones políticas. En tales condiciones, como el poder sigue estando en manos de grupos relativamente pequeños de élites, los sistemas políticos tienen bases estrechas de las que la mayoría de la gente corriente está, o se siente, excluida. Esto puede ser problemático porque, por definición, una democracia no debe estar dirigida por y para unos pocos, sino que debe significar un gobierno elegido popularmente que opere en el amplio interés público.

En resumen, durante la tercera ola de la democracia, un número cada vez mayor de gobiernos llegó al poder a través de las urnas, aunque no todos ellos han exhibido sólidas credenciales democráticas (Carothers, 2002).

Volviendo a la cuestión de la definición de religión, hace tiempo que se ha señalado lo extraordinariamente difícil que resulta alcanzar un consenso sobre esta cuestión. Los sociólogos han tendido a utilizar dos enfoques principales a este respecto. La religión es: (1) un sistema de creencias y prácticas relacionadas con un ser o seres últimos, o con lo sobrenatural; o (2) aquello que es sagrado en una sociedad, incluidas las creencias y prácticas últimas inviolables. A efectos de un análisis más amplio de las ciencias sociales, la religión puede enfocarse provechosamente (1) desde la perspectiva de un cuerpo de ideas y perspectivas – es decir, la teología y el código ético; (2) como un tipo de organización formal – es decir, la “iglesia” eclesiástica o una entidad comparable; o (3) como grupo social – es decir, una organización, movimiento o partido religioso. La religión puede afectar al mundo temporal de dos maneras: por lo que dice y/o por lo que hace. La primera se refiere a la doctrina o la teología de la religión, la segunda a su importancia como fenómeno social y marca de identidad, que puede funcionar a través de diversos modos de institucionalización, como la sociedad civil, la sociedad política y las relaciones religión-Estado.

Es necesario distinguir entre la religión expresada a nivel individual y grupal: sólo en este último caso suele tener importancia para comprender los resultados políticos relacionados. Desde una perspectiva individualista, estamos contemplando el lado privado y espiritual de la religión, “un conjunto de formas y actos simbólicos que relaciona al hombre [sic] con las condiciones últimas de su existencia” (Bellah, 1964: 359). Pero adentrarse en el ámbito de la política, como hacemos en este volumen, es necesariamente ocuparse de la religiosidad de grupo, cuyas reivindicaciones y pretensiones son siempre, en cierta medida, políticas. Es decir, no existe una religión sin consecuencias para los sistemas de valores, incluidos los que afectan a la política y a los resultados políticos. La religiosidad de grupo, al igual que la política, es una cuestión de solidaridades colectivas y, con frecuencia, de tensiones, competiciones y conflictos intergrupales, centrados en imágenes compartidas o disputadas de lo sagrado o en cuestiones culturales y/o de clase, en definitiva, políticas. Sin embargo, para complicar las cosas, estas influencias pueden operar de forma diferente y con “temporalidades distintas para la misma religión teológicamente definida en distintas partes del mundo” (Moyser, 1991: 11).

Intentar reunir la relación entre la democratización y los actores religiosos en todos sus variados aspectos y discernir después patrones y tendencias significativos no es una tarea sencilla. Pero, al intentarlo, merece la pena destacar tres puntos. En primer lugar, hay que distinguir entre considerar la relación en términos del impacto de la religión en la democratización y el de la democratización en la religión. Al mismo tiempo, son interactivas: una estimula y es estimulada por la otra. En otras palabras, dado que nos preocupan las formas en que se ejerce el poder en la sociedad y las formas en que interviene la religión, la relación entre religión y democratización es a la vez dialéctica e interactiva. Es necesario tener en cuenta ambas direcciones causales.

En segundo lugar, las religiones son creativas y cambian constantemente; por consiguiente, sus relaciones con la democratización también pueden variar con el tiempo. En este volumen, todos los autores se ocupan de examinar las entidades religiosas en los resultados de la democratización tanto en la actualidad como en las últimas décadas.

Por último, como actores políticos, las entidades religiosas sólo pueden debatirse provechosamente en función de contextos específicos; en los capítulos que componen este volumen, es la relación con el gobierno la que constituye un punto focal común, aunque no el único. Sin embargo, el modelo de respuestas, aunque derivado de aspectos específicos de religiones concretas e influido por ellas, no es necesariamente inherente a las mismas. Se trata más bien de una construcción teórica sugerida por gran parte de la literatura sobre las relaciones entre el Estado y la sociedad, basada en el entendimiento de que el papel específico de la religión está determinado en gran medida por un contexto más amplio. La absorción es que existe un elemento esencial de la religión que determina su comportamiento en, por ejemplo, las sociedades y comunidades cristianas, islámicas o judías. Sin embargo, es posible cuestionar esta absorción. Muchos estudios anteriores se centraban en tratar de analizar cómo afectan las creencias o afiliaciones religiosas existentes a los resultados políticos, incluidos los relacionados con la democratización. En este volumen, sin embargo, nos preocupa igualmente el proceso inverso: ¿cómo afectan los contextos políticos específicos a cómo y qué hacen las entidades religiosas seleccionadas en relación con la democratización?

Religión, sociedad política, sociedad civil y Estado

Para entender la importancia política general de los actores religiosos y, por extensión, cómo se implican en la democratización, es necesario comprender primero lo que dicen y hacen en su relación con el Estado. Cuando nos referimos al “estado” queremos decir algo más que el “mero” gobierno. El Estado es el sistema administrativo, legal, burocrático y coercitivo continuo que intenta no sólo gestionar los diversos aparatos estatales, sino además “estructurar las relaciones entre el poder civil y el público y estructurar muchas relaciones cruciales dentro de la sociedad civil y política” (Stepan, 1988: 3). Como resultado, en casi todo el mundo, aparentemente con independencia de la naturaleza de los sistemas políticos y/o del nivel de desarrollo económico de un país, los Estados han intentado a lo largo del tiempo reducir y controlar la importancia y la implicación política de la religión. Es decir, en todo el mundo los Estados han intentado privatizar la religión y, de este modo, reducir considerablemente su impacto político. A veces, por ejemplo en Estados Unidos (protestantismo de línea principal), Polonia e Italia (catolicismo romano) y Turquía (islam suní “oficial”), los Estados intentan erigir un acuerdo de “religión civil”, por el que un determinado formato religioso designado “funciona efectivamente como el culto de la comunidad política” (Casanova, 1994: 58). El propósito declarado es intentar crear y desarrollar formas de religión consensuadas y corporativas, que afirman estar guiadas por creencias religiosas generales, culturalmente apropiadas y específicas de significado social intrínseco y “universal”. En resumen, cuando los Estados intentan desarrollar “religiones civiles” se trata de una estrategia para tratar de evitar conflictos sociales y promover la coordinación y la cohesión nacionales.

Las relaciones de los actores religiosos con el Estado no se limitan en absoluto a los intentos de este último de construir religiones civiles. De hecho, en muchos países, las relaciones entre las entidades religiosas y el Estado no sólo son ahora más visibles, sino también cada vez más problemáticas. ¿A qué se debe esto? En primer lugar, puede que el reciente aumento de los desafíos religiosos a la autoridad del Estado no sean más que reacciones transitorias en el contexto de la marcha hacia la secularización. En segundo lugar, aunque el Estado moderno sea especialmente vulnerable a las crisis de legitimación, esto no significa necesariamente que la religión esté volviendo a ser automáticamente relevante para el funcionamiento del Estado. En tercer lugar, los desafíos basados en la religión a la hegemonía del Estado tienen sus raíces en los esfuerzos de éste por afirmar un papel de vigilancia frente a la religión, en realidad para controlarla. Podemos observar esta evolución en tres niveles: la sociedad política, la sociedad civil y el propio Estado.

Esto subraya que en muchos países la religión se libera ahora de proporcionar una legitimidad a veces servil a la autoridad secular. Muchos actores religiosos están ahora dispuestos de forma rutinaria a criticar y desafiar al Estado de diversas formas en relación con una gran variedad de cuestiones y temas. Sin embargo, incluso si la mayor preocupación por las políticas del Estado puede considerarse una prueba de la regeneración del poder sociopolítico de la religión, aún debemos plantearnos más preguntas. Las cuestiones son en sí mismas seculares y, en la medida en que las agencias religiosas actúan en estos ámbitos, se trata de un cambio radical de la preocupación por lo sobrenatural, por los actos devocionales, por lo que son en gran medida objetivos seculares perseguidos con medios seculares. Sin embargo, conviene hacer una advertencia: debemos tener en cuenta que cuando los intereses religiosos actúan como “grupos de presión” -en lugar de como “organismos de oración”- no necesariamente van a ser eficaces en lo que pretenden conseguir. Esto se debe a que cuanto más secularizada esté una sociedad, menos probable será que los actores religiosos puedan desempeñar un papel políticamente significativo (Wilson, 1992: 202-203).

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Religión y sociedad política

En el nivel de la sociedad política -es decir, el ámbito en el que la política se dispone específicamente a la contestación política para hacerse con el control del poder público y del aparato estatal- podemos observar una serie de respuestas religiosas que dependen en parte del grado de secularización. Entre ellas se incluyen (1) la resistencia al desestablecimiento y la diferenciación de la esfera religiosa de la secular, los objetivos de muchos de los llamados grupos religiosos “fundamentalistas”; (2) las movilizaciones y contramovilizaciones de los grupos religiosos y los partidos políticos confesionales contra otras religiones o movimientos y partidos seculares; y (3) la movilización de las organizaciones religiosas en defensa de las libertades religiosas, sociales y políticas, es decir, exigiendo el Estado de derecho y la protección legal de los derechos humanos y civiles, protegiendo la movilización de la sociedad civil y/o defendiendo la institucionalización de los gobiernos elegidos democráticamente. En los últimos tiempos, en pos de tales objetivos, podemos observar la movilización política transnacional católica romana en y entre varios países, así como las actividades de grupos islamistas en varios países, como Turquía, Egipto, Mali e Indonesia.

Religión y sociedad civil

La sociedad civil es el ámbito en el que diversos movimientos sociales -incluidas las asociaciones de vecinos, los grupos de mujeres, las entidades religiosas y las corrientes intelectuales- se unen a organizaciones cívicas, incluidas las asociaciones de abogados, periodistas, sindicatos y empresarios, para constituirse en un conjunto de acuerdos para expresarse y tratar de promover sus intereses. A veces, el concepto de sociedad civil se utiliza en contraposición al de sociedad política. A diferencia de esta última, la sociedad civil se refiere a organizaciones y movimientos -no a partidos políticos- formalmente desvinculados tanto de los asuntos de gobierno como de la gestión política abierta. Nótese, sin embargo, que esto no impide necesariamente que las organizaciones de la sociedad civil intenten a veces o ejerzan de hecho una influencia política, en diversos asuntos, incluidos los resultados democráticos y el contenido de las constituciones nacionales.

En cuanto a la religión en el ámbito de la sociedad civil, se puede distinguir entre las religiones civiles hegemónicas – como el protestantismo evangélico en la América del siglo XIX – y la reciente intervención pública de entidades religiosas, preocupadas bien por cuestiones puntuales como la lucha contra el aborto, bien por puntos de vista moralmente determinados sobre el desarrollo de la sociedad en general, por ejemplo, en relación con los derechos de los homosexuales o los días adecuados para la apertura de las tiendas. Para tratar de influir en la política pública -sin pretender convertirse en cargos políticos- las entidades religiosas pueden emplear diversas tácticas, entre las que se incluyen, sin ningún orden en particular: (1) presionar al aparato ejecutivo del Estado; (2) acudir a los tribunales; (3) establecer vínculos con los partidos políticos; (4) formar alianzas con grupos afines, tanto laicos como de otras tradiciones religiosas; (5) movilizar a los seguidores para que presionen y/o protesten; y (6) trabajar para sensibilizar a la opinión pública a través de los medios de comunicación de masas. La cuestión general es que los actores religiosos pueden utilizar diversos métodos para intentar alcanzar sus objetivos.

La religión y el Estado

Las interacciones entre el Estado y las entidades religiosas suelen denominarse relaciones “Iglesia-Estado”. Sin embargo, es útil señalar que una de las dificultades al intentar estudiar las “relaciones iglesia-Estado” contemporáneas es que el propio concepto de iglesia es un punto de vista un tanto parroquial, angloamericano, con relevancia directa sólo para las tradiciones cristianas. Se deriva principalmente del contexto del establishmentarianismo británico, es decir, del mantenimiento del principio de “establecimiento” por el que una iglesia es reconocida legalmente como la única iglesia establecida. En otras palabras, cuando pensamos en las relaciones Iglesia-Estado podemos suponer una única relación entre dos entidades claramente diferenciadas, unitarias e institucionalizadas de forma sólida pero separada. En este modelo implícito incorporado en la conceptualización del nexo religión-política no hay más que un Estado y una Iglesia; los límites jurisdiccionales de ambas entidades deben delinearse cuidadosamente. Deben salvaguardarse tanto la separación como el pluralismo, porque se supone que la iglesia dirigente -al igual que el Estado- buscará el dominio institucionalizado sobre las organizaciones religiosas rivales. Por su parte, se espera que el Estado respete los derechos individuales aunque se supone que está intrínsecamente dispuesto al engrandecimiento a expensas de la libertad personal de los ciudadanos. En resumen, el concepto convencional de las relaciones entre el Estado y la Iglesia está arraigado en las concepciones cristianas predominantes de que el poder del Estado se ve necesariamente limitado por las fuerzas de la sociedad, incluidas las de la religión.

Ampliar el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado a contextos no cristianos requiere algunas aclaraciones conceptuales preliminares, entre otras cosas porque la idea misma de una dicotomía predominante entre el Estado y la Iglesia está ligada a la cultura. Como ya se ha señalado, la Iglesia es una institución cristiana, mientras que la concepción moderna del Estado está profundamente arraigada en la experiencia política europea posterior a la Reforma. En su entorno cultural específico y su significado social, la tensión y el debate sobre la relación iglesia-estado son fenómenos exclusivamente occidentales, presentes en la dialéctica ambivalente de “dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Lucas 21:25). Sobrecargados de historia cultural occidental, estos dos conceptos no pueden traducirse fácilmente a terminologías no cristianas.

Las diferencias entre las concepciones cristianas del Estado y la Iglesia y las de otras religiones del mundo quedan bien ilustradas con una referencia al islam. En la tradición musulmana, mezquita no es iglesia. La aproximación islámica más cercana a “estado” -dawla- significa, como concepto, la dinastía de un gobernante o su administración. Sólo con la estipulación específica durkheimiana de iglesia como concepto genérico para la comunidad moral, sacerdote para los custodios de la ley sagrada y estado para la comunidad política podemos utilizar cómodamente estos conceptos en contextos islámicos y otros no cristianos. En el plano teológico, el nexo mando-obediencia que constituye la definición islámica de autoridad no está demarcado por las categorías conceptuales de religión y política. La vida como realidad física es una expresión de la voluntad y la autoridad divinas (qudrah’). No es válido separar los asuntos de la piedad de los de la política; ambos están ordenados divinamente. Sin embargo, aunque tanto las autoridades religiosas como las políticas están legitimadas islámicamente, constituyen invariablemente dos instituciones sociales independientes. No obstante, interactúan regularmente entre sí. Sin embargo, a veces pueden producirse graves tensiones entre los actores islamistas y el Estado en lo que respecta a la democratización y los resultados políticos en general.

La cuestión general es que las tensiones existen ampliamente entre los que detentan el poder secular y los actores religiosos de diversos tipos en el mundo moderno. En algunos países europeos, por ejemplo, ocurre a menudo que los actores religiosos, aparentemente con independencia de sus convicciones religiosas, pueden trabajar individual o colectivamente para reducir la capacidad del Estado de ponerlos al margen. Barras lo muestra en relación con Francia, donde en los últimos años se ha producido una campaña de algunas mujeres musulmanas para llevar la vestimenta islámica. Mientras que ellas consideran un derecho humano fundamental que se les permita vestir como deseen, los laicistas franceses ven las cosas de otro modo: Los esfuerzos de las mujeres musulmanas por vestir como deseen son considerados por los laicistas como una contravención directa de un principio francés post-revolucionario fundamental: la subyugación de la religión por el Estado. En efecto, estos desafíos religiosos reflejan una evolución más amplia: el deseo por parte de algunos actores religiosos de revertir la privatización religiosa, una actuación que repercute en una serie de preocupaciones políticas y sociales.

Comentarios finales

Intentar reunir la relación entre democratización, democracia y actores religiosos en todos sus variados aspectos y luego tratar de discernir patrones y tendencias significativos no es una tarea sencilla. Pero, al intentarlo, merece la pena destacar tres puntos. En primer lugar, hay que distinguir entre examinar la relación en términos del impacto de la religión sobre la democratización y la democracia y viceversa. Sin embargo, también son interactivas: una estimula y es estimulada por la otra. En otras palabras, dado que nos preocupan las formas en que se ejerce el poder en la sociedad y las formas en que interviene la religión, la relación entre religión, democratización y democracia es a la vez dialéctica e interactiva. Es necesario tener en cuenta ambas direcciones causales.

En segundo lugar, las religiones son creativas y cambian constantemente; por consiguiente, sus relaciones con la democratización y la democracia también pueden variar con el tiempo. Por último, como actores políticos, las entidades religiosas sólo pueden discutirse útilmente en términos de contextos específicos; es la relación con el gobierno -ya sea apoyándolo o tratando de socavarlo- la que constituye un punto focal común, aunque no el único. Sin embargo, el modelo de respuestas, aunque derivado de aspectos específicos de religiones concretas e influido por ellas, no es necesariamente inherente a las mismas. Se trata más bien de una construcción teórica sugerida por gran parte de la literatura sobre las relaciones entre el Estado y la sociedad, basada en el entendimiento de que el papel específico de la religión está determinado en gran medida por un contexto más amplio. La absorción es que existe un elemento central esencial de la religión que determina su comportamiento en, por ejemplo, las sociedades y comunidades cristianas, islámicas o judías.

Revisión de hechos: Hughs

Desprivatización Económica

Para tener una panorámica de la investigación contemporánea, puede interesar asimismo los textos sobre economía conductual, economía experimental, teoría de juegos, microeconometría, crecimiento económico, macroeconometría, y economía monetaria.

Datos verificados por: Sam.

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Notas y Referencias

Traducción de Nacionalización

Inglés: Nationalisation
Francés: Nationalisation
Alemán: Verstaatlichung
Italiano: Nazionalizzazione
Portugués: Nacionalização
Polaco: Nacjonalizacja

Tesauro de Nacionalización

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Véase También

• Servicio público
• Empresa pública
• Régimen Administrativo del Estado
• Derecho Administrativo
• Economía mixta

Propiedad
Cogestión
Privatización

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