Evolucionismo
En inglés: Evolution o Evolutionism.
Nota: puede ser de interés la información sobre la Filosofía Evolucionista.
Evolucionismo social y Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”)
La teoría de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) de la evolución por selección natural ha sido profundamente influyente entre los científicos y otros a ambos lados del Atlántico desde el momento de su introducción; a lo largo de su historia, los estadounidenses han contribuido al desarrollo de la teoría y a sus usos más allá de la ciencia. Un botánico estadounidense, Asa Gray, estaba entre el selecto grupo de naturalistas con los que Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) mantenía correspondencia sobre su trabajo incluso antes de su decisión de publicar su teoría. Antes de finales de 1859, año de su publicación en Gran Bretaña, circulaban ejemplares de On the Origin of Species en las ciudades estadounidenses, y los naturalistas estadounidenses se apresuraron a entablar debates sobre el significado y las implicaciones de la teoría.Entre las Líneas En su mayor parte, los naturalistas que trabajaban en Estados Unidos estaban entusiasmados con la idea general de la evolución orgánica; mientras que muchos querían mantener un lugar para la influencia divina en el caso del desarrollo humano, acogieron con beneplácito un relato científico del origen de las especies que se basaba en las cuidadosas observaciones y mecanismos naturalistas de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”). Los estadounidenses aportaron algunas pruebas muy significativas en apoyo del trabajo de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”).
Observación
Además de los estudios botánicos de Gray, el paleontólogo O. C. Marsh presentó descubrimientos fósiles de dinosaurios y de una serie de esqueletos de caballos que proporcionaron a los defensores de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) algunos de sus argumentos favoritos y más convincentes.
El Desarrollo de un Consenso Científico para la Selección Natural
A pesar de esta recepción generalmente entusiasta de la obra de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) por parte de los naturalistas estadounidenses, muy pocos, si es que hubo alguno, abrazaron su teoría en todos sus detalles. El mecanismo de evolución propuesto por Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”), la selección natural, parecía, incluso para muchos de sus partidarios, inadecuado para describir plenamente el desarrollo de la vida en la tierra. Algunos, como Asa Gray, sugirieron que la intervención divina había guiado la producción de variaciones en los individuos. Otros argumentaron que los factores ambientales externos eran la fuente de la mayoría de las variaciones, una idea que el propio Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) abrazó cada vez más, aunque continuó argumentando que su influencia era escasa en comparación con la de la selección natural.
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Los ortogenistas permanecieron en gran medida indiscutibles entre la comunidad de evolucionistas hasta la década de 1880, cuando estalló un debate más riguroso sobre los mecanismos de la evolución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Mientras que los ortogenistas buscaban retener algún papel para la herencia de las características adquiridas, los neo-darwinianos agresivos citaron experimentos de laboratorio y otras evidencias para apoyar su posición de que la selección natural por sí sola impulsaba la evolución de las especies porque la herencia de los caracteres adquiridos era imposible.
La comprensión de los mecanismos de la evolución siguió siendo un problema difícil después de 1900. Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) no había proporcionado un relato convincente de cómo las características pasaban de una generación a otra, y sin uno, los argumentos contra el larmacismo y otras variantes de la evolución seguían siendo menos que invencibles.Si, Pero: Pero el redescubrimiento de la identificación de Gregor Mendel de las unidades de la herencia (genes) señaló a los científicos en una dirección productiva para finalmente dar a la teoría de la evolución un mecanismo apropiado para apoyar la selección natural. Reunir estas dos teorías -evolución y genética- fue un desafío científico formidable. Los científicos estadounidenses fueron muy importantes para el desarrollo durante varias décadas de lo que se conoció como la “síntesis moderna” de la genética y la teoría evolutiva. Entre los contribuyentes más significativos a la síntesis moderna se encuentra el biólogo de poblaciones Sewall Wright, quien durante una larga carrera en la Universidad de Chicago ayudó a desarrollar un marco teórico para integrar la genética con la selección natural. Otro estadounidense, el ruso Theodosius Dobzhansky, escribió el primer libro ampliamente influyente sobre la síntesis, la genética y el origen de las especies (1937). El trabajo de Dobzhansky surgió en parte de su colaboración con los experimentos genéticos pioneros con moscas de la fruta realizados en la Universidad de Columbia bajo el liderazgo (véase también carisma) de Thomas Hunt Morgan. Wright y Dobzhansky fueron dos de los muchos científicos estadounidenses importantes que desarrollaron y siguieron perfeccionando la teoría de la evolución darwiniana a lo largo del siglo XX.
Aplicaciones sociales y filosóficas de la teoría evolutiva
La teoría de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) de la evolución por selección natural demostró ser convincente también para aquellos que estudian el desarrollo social y filosófico. Esta afinidad entre la idea general darwiniana de la evolución de la vida y el pensamiento social siguió casi inmediatamente a la publicación de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”).Entre las Líneas En Inglaterra, la obra de Herbert Spencer sobre el llamado darwinismo social vinculó la noción de supervivencia de los más aptos a un modelo particular de sociedad industrializada.Entre las Líneas En los Estados Unidos, quizás la influencia más fuerte del evolucionismo en un campo fuera de la ciencia se puede ver en el desarrollo del pragmatismo, un movimiento filosófico estadounidense que hizo un gran uso de los conocimientos de la teoría de la evolución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) enfatiza la importancia del cambio y la experiencia para entender la realidad, en contraste con los relatos idealistas que enfatizan las cualidades eternas o esenciales. Al aceptar que la realidad misma es plástica y maleable, los pragmáticos vieron el conocimiento como un instrumento para ayudar a los seres humanos a adaptarse y utilizar el mundo que les rodea. Cambio, experiencia, particularidad: todos estos conceptos surgieron de la teoría evolutiva darwiniana, al igual que la idea de que la vida es una lucha de un individuo dentro de su entorno. El evolucionismo inspiró a los filósofos pragmáticos a desarrollar un sistema filosófico que estaba en consonancia con la ciencia principal de la época y que prometía una alternativa “moderna” al idealismo estático del pasado.
La filosofía académica no fue la única área en la que el darwinismo influyó en el pensamiento estadounidense.
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Las ideas y conceptos relacionados, a veces vagamente, con el evolucionismo fueron incorporados en las agendas sociales y políticas durante las primeras décadas del siglo XX. Un área en la que se abusó de los conceptos evolutivos en el ámbito de las políticas fue el debate sobre la inmigración que tuvo lugar en el Congreso tras la Primera Guerra Mundial.
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Los opositores a la inmigración adoptaron el lenguaje de la evolución para describir a los inmigrantes de Europa del Este y de otras regiones impopulares como “no aptos” y, por lo tanto, como una amenaza para la supervivencia futura de la población estadounidense en caso de que llegaran y diluyeran la población de residentes superiores. Respaldaron sus afirmaciones con pruebas de exámenes mentales y físicos que, en la mayoría de los casos, habían sido diseñados con estos mismos sesgos. Argumentos similares fueron montados en defensa de varias políticas eugenésicas adoptadas en los Estados Unidos durante las décadas de 1920 y 1930. Por ejemplo, varios Estados adoptaron políticas que legalizan la esterilización de las delincuentes femeninas y los enfermos mentales sobre la base de que sus hijos solo pueden perjudicar a la población. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). De manera similar, se dijo que las leyes contra la malformación protegen contra el debilitamiento de las razas a través de la mezcla inadaptada. La idea del evolucionismo y, en particular, la noción de “supervivencia del más apto”, que tan a menudo dominaba las explicaciones populares del darwinismo, influyó mucho en el pensamiento y la política social estadounidense, aunque las conexiones reales entre la teoría de la evolución y estos usos eran por lo general bastante tenues.
Oposición al evolucionismo
Mientras que algunos pensadores estadounidenses encontraron las ideas de la evolución irresistibles y ampliamente aplicables, otros las encontraron aterradoras y peligrosas. Para los cristianos conservadores, el concepto de evolución orgánica era inaceptable, ya que contradecía el relato del origen de la vida dado en la Biblia. Mientras que muchos cristianos encontraron maneras de leer el relato bíblico de los orígenes de la vida que podrían acomodar los conceptos de la evolución (por ejemplo, para considerar que los días a los que se refiere el Génesis pueden haber representado períodos muy largos de tiempo real), los fundamentalistas insistieron en que la Biblia se leyera literalmente. Sin espacio para el compromiso, el conflicto entre los cristianos fundamentalistas y los evolucionistas se intensificó y de vez en cuando ha estallado en luchas ampliamente publicitadas por el control sobre la enseñanza de la historia de la vida en las escuelas de Estados Unidos. Un episodio temprano en la batalla entre “creacionistas” y evolucionistas fue el famoso juicio de Scopes en 1925, cuando un maestro de Tennessee fue encontrado culpable de violar la nueva ley de ese estado contra la enseñanza de la evolución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Durante varias décadas los creacionistas tuvieron poca influencia o respeto; luego, a partir de los años setenta y hasta el siglo siguiente, descubrieron que al presentar el creacionismo como basado en principios científicos (aunque la ciencia era dudosa), podían hacer algunos progresos estratégicos. Conceptos como el “creacionismo científico”, que intentaba desafiar los hechos de la evolución, como el registro fósil y las prácticas de datación radiológica, y el “diseño inteligente”, que resucitó el argumento del siglo XIX de que estructuras complejas como los ojos no podían haber surgido de la variación fortuita, se utilizaron para desafiar el principio de que la teoría de la evolución por sí sola merecía ser presentada en los libros de texto y las aulas. Los creacionistas abogaron por un tratamiento equilibrado de sus teorías junto con la evolución, y paradójicamente sugirieron que hacer lo contrario era ignorar la práctica científica básica de considerar teorías contradictorias sobre un tema.
Los científicos estadounidenses han sido importantes para el desarrollo de la teoría de la evolución desde los tiempos de Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”), y los filósofos y científicos sociales estadounidenses han hecho uso de la teoría directamente y como modelo para muchos desarrollos importantes en sus propios campos.
Otros Elementos
Por otro lado, la teoría recibe un tratamiento extrañamente circunspecto por parte del público en general. Los tenaces debates entre creacionistas y científicos han dejado su huella en los libros de texto y en las aulas, donde el tratamiento de la evolución es mucho menos riguroso que si no hubiera habido controversia. A pesar de su respaldo universal por parte de los científicos, el público trata la evolución con escepticismo, y las encuestas muestran que solo la mitad de la población acepta la teoría sin reservas. Estos números revelan que la renuencia de los estadounidenses a abrazar el evolucionismo va mucho más allá de la comunidad de cristianos fundamentalistas. Más que cualquier otra teoría científica, el evolucionismo ha invitado a los estadounidenses a formarse sus propias opiniones sobre su validez, una respuesta única e intrigante de la cultura a la ciencia.
Autor: Black
Evolucionismo Antropológico y la Religión
[rtbs name=”home-religion”] Evolucionismo es un término comúnmente empleado para designar un número de teorías antropológicas similares, generalmente del siglo XIX, que intentan explicar la génesis y el desarrollo de la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Aunque el término evolucionismo podría ser usado para describir una colección de teólogos como Pierre Teilhard De Chardin (1881-1955) y otros pertenecientes a la escuela de la evolución teísta, este artículo se centrará estrictamente en los usos del término dentro del desarrollo de la ciencia antropológica.Las teorías evolucionistas del origen de la religión tienen en común una supuesta “unidad psíquica de la humanidad”; es decir, asumen que todos los grupos humanos poseen un patrón de desarrollo más o menos común (aunque la forma de este patrón difiere de un teórico a otro) y que, por lo tanto, pueden detectarse pistas significativas sobre cómo se origina la religión -y a su vez sobre lo que es esencialmente la religión- a través de un estudio de las vidas religiosas de los pueblos “primitivos” del mundo. Si las suposiciones evolucionistas son correctas, debería seguirse que las similitudes mostradas entre los grupos en cada nivel de desarrollo revelarán, cuando se establezcan en orden diacrónico, una necesaria “historia psíquica” de la raza humana.
Influencias en el pensamiento evolucionista
Las teorías antropológicas evolucionistas representan una manifestación del entusiasmo del siglo XIX por los esquemas de desarrollo que encuentran sus bases en lo que podría llamarse una filosofía de la historia. Esta filosofía de la historia declara que el desarrollo humano es rectilíneo y progresivo y que la mente tiende necesariamente hacia una racionalidad y una complejidad cada vez mayores. La idea de progreso, especialmente en su noción componente de que la historia es unidireccional y procede a través de etapas identificables, es ciertamente más antigua que a principios del siglo XIX.Entre las Líneas En efecto, se puede especular que hay un naciente “evolucionismo” que ya está en marcha en la formulación paulina y que, con la aparición de Cristo, una época de gracia suplantó y dejó obsoleta una época anterior de la ley. (Rastrear los orígenes del evolucionismo “científico” hasta los comienzos de la historiografía cristiana nos da una idea de los propósitos apologéticos que el pensamiento evolucionista siempre parece servir.) Pero por conveniencia uno puede señalar que el trabajo filosófico de G. W. F. Hegel (1770-1831) plantó la semilla que llevó, para el final del siglo XIX, al pleno florecimiento del credo evolucionista entre aquellos que se consideraban los primeros investigadores verdaderamente científicos del fenómeno de los humanos.
En su Fenomenología del Espíritu (1807), Hegel lanzó una revolución en el pensamiento sobre el pasado humano.Entre las Líneas En pocas palabras, el sistema hegeliano declara que la historia (por la cual Hegel y sus seguidores entienden la historia del mundo como un todo) revela la manifestación progresiva del Geist (espíritu) en el mundo: un proceso que lleva eventualmente (finalmente) a la autorrealización del espíritu y a la autocomprensión humana. La historia, según Hegel, se impulsa a través de un proceso dinámico, dentro del cual cada época sucesiva “resuelve y sintetiza” los antagonismos de épocas anteriores. Cada período histórico, por lo tanto, no solo resulta de lo que ha pasado antes, sino que en cierto sentido contiene dentro de sí mismo la autocomprensión de épocas anteriores. Ubicar el fundamento del evolucionismo antropológico en la filosofía hegeliana puede, por lo tanto, ayudar a comprender lo que equivale a una “obsesión genética” por parte de los participantes en los debates que se desataron a finales del siglo XIX, debates que tenían como punto central una pregunta sobre lo que constituye lo esencial, es decir, la forma originaria de la conciencia religiosa. Identificar esta forma originaria sería descubrir un elemento esencial de los seres humanos, ya que entre los teóricos evolucionistas generalmente se sostenía que la creencia religiosa era la característica distintiva que diferenciaba al ser humano del animal. Este esfuerzo puede parecer extraño dada gran parte de la historia posterior de la antropología científica, pero tiene sentido cuando se sitúa dentro del contexto de una disciplina científica incipiente que aún no se había destetado de la antropología filosófica.
Más directamente influyente que la filosofía hegeliana en el desarrollo del evolucionismo antropológico científico, sin embargo, es el trabajo de Herbert Spencer (1820-1903), el polimate inglés y, con el francés Auguste Comte (1798-1957), cofundador de la disciplina de sociología. Incluso antes de que el libro de Charles Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”) Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural (1859) revolucionara la ciencia biológica, Spencer había aterrizado en la evolución como el principio que explica todos los cambios, ya sean inorgánicos, orgánicos o mentales (si se puede caracterizar así la cualidad que separa el desarrollo de las sociedades humanas y los individuos del mero crecimiento orgánico).Entre las Líneas En su ensayo “Progress: Su Ley y Causa” (1857), Spencer primero dio voz a lo que podría llamarse el elemento esencial del dogma evolucionista antropológico:
“El avance de lo simple a lo complejo, a través de un proceso de diferenciaciones sucesivas, se ve…. en la evolución de la Humanidad, ya sea contemplada en el individuo civilizado o en el conjunto de las razas; se ve en la evolución de la Sociedad en lo que respecta por igual a su organización política, religiosa y económica; y se ve en la evolución de todos esos infinitos productos concretos y abstractos de la actividad humana.” (Spencer, 1914, p. 35)
Habiendo sentado así las bases teóricas para su “historia natural de la sociedad”, que nunca llegó a completarse, Spencer logró sin embargo construir la primera sociología sistemática de la religión en inglés, una de las tareas emprendidas en sus tres volúmenes Principles of Sociology (Principios de Sociología) (1876-1896).Entre las Líneas En esta obra identifica el origen de la religión (que, según Spencer, sustituyó al ateísmo aborigen) en lo que él percibe como la práctica universal entre los pueblos primitivos de adorar a los fantasmas de sus antepasados. Luego sigue la evolución de la conciencia religiosa a través del politeísmo y el monoteísmo. Según Spencer, la religión culmina en el agnosticismo -una posición metafísica ceñida por los principios epistemológicos “positivistas” que son las marcas de la era científica y de la historiografía científica, personificadas en la sociología espenceriana- que ayuda a inaugurar esta nueva era del desarrollo humano. El hecho de que Spencer considerara el agnosticismo como una posición genuinamente religiosa merece ser notado en la medida en que uno puede estar tentado de ver el trabajo de Spencer y otros evolucionistas como antagónicos hacia la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Es más cercano decir que al menos algunos de estos pensadores buscaban, entre otras cosas, defender lo que consideraban la “madurez espiritual” de la era de la ciencia a la que pertenecían.
Tylor y sus críticos
Entre los teóricos de la religión, E (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). B. Tylor (1832-1917) quizás merece ser llamado un “evolucionista”. La obra de Tylor, más que la de cualquier otro estudioso, invita a identificar el evolucionismo con la antropología británica del “sillón” de finales del siglo XIX.
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Las influencias sobre Tylor incluyen a Spencer (cuya “teoría fantasmal” del origen de la religión se parece mucho a la hipótesis animista presentada por Tylor) y a F. Max Müller (1823-1900), el filólogo germano-inglés cuyas investigaciones etimológicas ayudaron a inspirar las investigaciones de Tylor sobre el Urgrund (suelo primigenio del ser) de la conciencia religiosa.
Antes de proceder a una descripción de la teoría del origen de la religión avanzada por Tylor, uno debería notar cuál es quizás la característica más significativa de la manera de pensar de Tylor (y de hecho de otros teóricos evolucionistas) sobre la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). No hace falta decir que la “religión” es, para estos escritores, en el fondo una cosa.Si, Pero: Pero más allá de esto vale la pena enfatizar que en este marco la religión es esencialmente de tipo intelectual o cognitivo. Las teorías evolucionistas del desarrollo religioso ofrecen historias de religiones dentro de las cuales la religión se interpreta como creencia; las dimensiones afectivas de la experiencia religiosa simplemente se eluden o se descartan como tanta superestructura.
Este enfoque intelectualista de la investigación antropológica se ve claramente en la famosa “definición mínima de la religión” de Tylor como “creencia en los seres espirituales”. El intelectualismo de Tylor -y el de sus contemporáneos- ha sido duramente ridiculizado y ampliamente reemplazado por los antropólogos del siglo XX. Y sin embargo, esto al menos debería decirse a su favor: a pesar de toda su preocupación por distinguir entre la racionalidad moderna occidental y la mentalidad “primitiva” de las razas “salvajes” o “bajas”, es cierto que los iniciadores del discurso antropológico del siglo XIX fueron los primeros europeos en concebir a la raza humana como una sola entidad; fueron los primeros, es decir, los primeros, en concordar con las mentes humanas “salvajes”. Aunque se las denominó “primitivas”, las religiones de “razas bajas” fueron reconocidas como religiones. (Es claramente parte del propósito de Tylor poner la mentira a lo que él consideraba los informes calumniosos de misioneros y aventureros concernientes a la impiedad de los pueblos tribales que encontraron.) Además, al hacerlo, los evolucionistas -que, a través de sus exámenes de los pueblos “primitivos”, esperaban descubrir claves de la naturaleza humana- ayudaron a derribar la posición privilegiada del observador científico europeo, por muy lejos que estuviera de su intención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Ciertamente el trabajo de Tylor y otros, especialmente el de James G. Frazer (1854-1941), fue instrumental para revolucionar los estudios clásicos y así alterar para siempre la imagen de la antigüedad, y por lo tanto de la propia herencia intelectual de Occidente.
El nombre de Tylor se ha identificado con el término animismo o, como él también lo llamaba, “la doctrina de las almas”. La primera vez que lo propuso fue como la etapa más rudimentaria de las creencias religiosas en un artículo titulado “La religión de los salvajes”, publicado en la Revista Quincenal de 1866. La influencia monumental de Tylor sobre las sucesivas generaciones de estudiantes de religión puede medirse por el hecho de que, aunque la teoría de Tylor sobre el origen de la religión ha sido desacreditada hace mucho tiempo, el término animismo todavía se utiliza ampliamente para describir las creencias religiosas de aquellos pueblos que hasta ahora se han resistido a la conversión a una u otra de las “grandes” religiones misioneras.
Puntualización
Sin embargo, al articular el concepto y la base conceptual del animismo, Tylor no quiso describir una forma obsoleta de conciencia religiosa, sino más bien identificar el centro o núcleo constante de la creencia religiosa. El siguiente pasaje, extraído de la obra maestra de Tylor Cultura Primitiva (1871), señala la universalidad de la creencia animista e identifica la maniobra conceptual responsable de engendrar la hipótesis animista:
“En los niveles más bajos de la cultura de la que tenemos un conocimiento claro, la noción de un alma fantasmagórica que anima al hombre mientras está en el cuerpo, y que aparece en el sueño y la visión fuera del cuerpo, se encuentra profundamente arraigada…. Entre las razas dentro de los límites del salvajismo, la doctrina general de las almas se encuentra elaborada con notable amplitud y consistencia.
Pormenores
Las almas de los animales son reconocidas por una extensión natural de la teoría de las almas humanas; las almas de los árboles y las plantas siguen de alguna manera vaga y parcial; y las almas de los objetos inanimados expanden la categoría general hasta su límite más extremo….. Lejos en la civilización, los hombres todavía actúan como si de alguna manera creyeran en las almas o en los fantasmas de los objetos.” (Citado en Waardenburg, 1973, pp. 216-217)
La doctrina de Tylor de los “sobrevivientes” -es decir, su afirmación de que, aunque con el paso del tiempo puedan perder mucho o incluso la mayoría de sus significados originales, los elementos de la cosmovisión primitiva perviven en el interior y continúan ejerciendo influencia sobre las mentalidades de las culturas más avanzadas- también se insinúa en el pasaje anterior. Para Tylor, como quizás para el último de sus herederos, Sigmund Freud (1856-1939), el niño es verdaderamente el padre del hombre. Ambos pensadores dependían, conscientemente o no, del principio hegeliano de que la ontogenia recapitula la filogenia. Para Tylor, así como décadas más tarde para Freud, la investigación de la vida mental de las razas primitivas proporcionó una visión de la infancia psíquica de la humanidad y, por lo tanto, de los inevitables obstáculos que deben superarse para que la especie humana alcance la edad adulta psíquica.
Dentro de los círculos antropológicos británicos, las críticas a la hipótesis animista de Tylor venían de dos ángulos. El primero de los críticos de Tylor fue el folclorista escocés Andrew Lang (1844-1912). Aunque las contribuciones constructivas de Lang a la ciencia antropológica fueron mínimas, asestaron un golpe devastador a la noción de que el animismo representaba la etapa más temprana de la conciencia religiosa.Entre las Líneas En su libro Mito, ritual y religión (1887), señaló la abrumadora evidencia de lo que llamó “dioses elevados” entre muchos de esos pueblos que hasta entonces habían sido caracterizados por los antropólogos como demasiado primitivos para poder conceptualizar de manera tan abstracta como para llegar a cualquier noción que se asemeje a la de una deidad omnipotente y creativa. Aunque Lang dirigió su atención hacia otros intereses durante el resto de su carrera, su crítica de Tylor sentó las bases para las investigaciones masivas sobre el tema del “monoteísmo primitivo” que más tarde dirigió Wilhelm Schmidt (1868-1954).
El segundo golpe a la hipótesis animista lo dio R. R. Marett (1866-1943), discípulo de Tylor, biógrafo y sucesor de la posición de lector en antropología social de la Universidad de Oxford.Entre las Líneas En un ensayo titulado “Preanimistic Religion” publicado en la revista Folklore en 1900, Marett, basándose en los datos etnográficos recopilados en Melanesia por el misionero anglicano R. H. Codrington, planteó la afirmación de que el animismo había sido precedido por una etapa preanimista de conciencia religiosa caracterizada por la creencia en una fuerza o poder impersonal que invierte a las personas y a los objetos, haciéndolos sagrados. Marett, tomando prestado del vocabulario melanesio proporcionado por Codrington, denominó a esta fuerza “eléctrica” maná. De acuerdo con los principios evolucionistas esbozados anteriormente, la creencia en el maná posee, para Marett, tanto prioridad diacrónica como ontológica. Uno oye un eco de Tylor en la propuesta de Marett, en el artículo “Mana” que él contribuyó a la Enciclopedia de Religión y Ética de James Hastings, que el mana y el tabú (que Marett concibe como el complemento “negativo” de mana) juntos constituyen “una definición mínima de lo mágico-religioso”.
Aunque ni Lang ni Marett negaron los principios evolucionistas, vale la pena señalar que las críticas que estos escritores hicieron a Tylor tuvieron el efecto de ayudar a socavar la convicción de las explicaciones evolucionistas sobre el origen y el desarrollo de la religión, en la medida en que el trabajo de cada uno sirvió para invitar a los antropólogos a un examen más profundo de los datos etnográficos reales.
Más historia de las teorías evolucionistas
A principios del siglo XX, cuando los antropólogos comenzaron a realizar estudios detallados y a largo plazo (véase más detalles en esta plataforma general) de los pueblos tribales en el contexto de sus hábitats reales, se produjo la desaparición de los enfoques de “sillón” para la investigación antropológica. Un efecto de este enfoque en la investigación de campo fue la producción, especialmente durante las décadas medias del siglo XX y dentro de la tradición antropológica angloamericana, de un gran número de monografías inmensamente detalladas sobre la vida cotidiana de las sociedades primitivas. La búsqueda de una historia natural completa y sistemática de la humanidad se fue abandonando poco a poco.
Este abandono sin duda encontró una de sus fuentes en un despertar a las insuficiencias teóricas del enfoque evolucionista de la cultura humana. Comenzó a quedar claro para los investigadores antropológicos que los teóricos sistemáticos del desarrollo de la humanidad empleaban, en su búsqueda de las leyes invariables que subyacen a lo que ellos percibían como el progreso implacable de las sociedades humanas hacia formas cada vez más complejas y racionales, una lógica que era totalmente circular.Entre las Líneas En la mera designación de algunas sociedades como “primitivas” y de otras como “avanzadas” se emplearon una serie de presuposiciones culturalmente engendradas, y se plantearon una serie de importantes cuestiones teóricas. Otra insuficiencia del pensamiento evolucionista que comenzó a llamar la atención de los estudiosos de la religión fue el hecho de que este modo de explicación ignora el comercio de elementos culturales, que tan evidentemente siempre ha figurado de manera importante en el cambio, y especialmente en la complejidad, de las sociedades humanas. (Debe notarse que pocos evolucionistas se adhirieron estrictamente a la doctrina de la evolución rectilínea absoluta. Spencer admitió la posibilidad de que las diferencias raciales explicaran las múltiples y aparentemente irreconciliables direcciones tomadas por las diferentes culturas, e incluso el arqueologista Tylor, en sus primeros trabajos, propuso explicaciones “difusoras” para la misteriosa aparición de las culturas “altas” entre los indios de Mesoamérica.) Esta visión fue la única responsable de la instigación de lo que se podría llamar una escuela de pensamiento sobre los orígenes y el desarrollo de los fenómenos religiosos: la de los llamados difusores.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
La ciencia antropológica del siglo XX también vio cómo el interés por la religión como elemento esencial en la vida de las sociedades humanas pasaba de moda. Desde la década de 1920 hasta la de 1960, muchos antropólogos, especialmente los que recibieron capacitación en Inglaterra o en Estados Unidos, centraron su atención en las relaciones de parentesco, los acuerdos económicos y los aspectos similares de la sociedad, es decir, que consideraban más manejables a los estudios objetivos “duros” que se proponían realizar. (Por supuesto, hubo excepciones a esta tendencia -E.) E. Evans-Pritchard[1902-1973] y Raymond Firth[1901-2002] son dos de los más importantes, pero incluso estos científicos concentraron sus esfuerzos en realizar exámenes meticulosos de las vidas religiosas de sociedades particulares.) Tal vez no sea demasiado inexacto generalizar en el sentido de que la obsesión del siglo XIX por los orígenes (como concomitante con la grandiosa búsqueda de descubrir el diseño fundacional del progreso humano) fue reemplazada en el siglo XX, al menos entre los antropólogos anglófonos, por una obsesión por la “objetividad”.
Pero generalizar de esta manera es peligroso en la medida en que ignora, primero, la influencia continua de la teoría antropológica evolucionista sobre la ciencia antropológica continental, y segundo, la poderosa, apenas disminuyente influencia de la teoría evolucionista sobre la cultura occidental en general. Aunque hay muy poco espacio en este breve tratamiento para hacer más que mencionarlos, se puede enumerar a Émile Durkheim (1858-1917) y Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) como entre los herederos continentales de la teoría evolucionista. El debate sobre la naturaleza de las formas “primitivas” en contraposición a las formas “civilizadas” (o racionales) de mentación que Lévy-Bruhl reabasteció continúa, aunque con un aspecto estructuralista diferente, incluso a principios del siglo XXI.
Aunque su obra representa lo que muchos consideran un callejón sin salida en términos de una influencia continua en el pensamiento antropológico, James G. Frazer (1854-1941) produjo lo que debe contar como el monumento más imponente de la teoría evolucionista, La rama de oro (1890), que en su tercera edición (1911-1915) constaba de doce volúmenes. No solo el más prolijo de los teóricos evolucionistas, Frazer fue también el más doctrinario, convencido de que el desarrollo de la cultura humana se rige por leyes naturales invariables y que la raza humana ha evolucionado, mental y físicamente, de manera uniforme. El temperamento de Frazer era totalmente intelectualista; su esquema evolutivo, que postula el reemplazo sucesivo de un modo mágico de pensamiento aborigen por un modo religioso y luego por un modo científico, encuentra su base en la convicción de Frazer de que el desarrollo de la cultura humana se efectúa a medida que las generaciones posteriores de seres humanos despiertan a los errores y a la ineficacia práctica resultante de las visiones del mundo de sus predecesores. (Una lectura de La rama dorada provocó la incisiva observación de Ludwig Wittgenstein[1889-1951] en el sentido de que, cuando Frazer informa sobre una primitiva campesina europea que se saca una muñeca de debajo de la falda durante un rito de fertilidad, parece pensar que está cometiendo algún tipo de error y en realidad cree que la marioneta es una niña).
La influencia del trabajo de Frazer en la teoría antropológica posterior ha sido insignificante, aparte quizás del impacto significativo que tuvo en los estudios clásicos.
Puntualización
Sin embargo, la rama dorada de Frazer es uno de los libros más famosos del siglo por su profundo efecto en las dimensiones literarias y artísticas de la cultura occidental, y por su influencia formativa en la teoría psicoanalítica, que con el marxismo (que a su vez depende totalmente de las suposiciones evolucionistas respecto a la historia) se erige como una ideología dominante en el siglo XX. Aunque los axiomas del modelo psicoanalítico para entender la mente humana y sus productos culturales probablemente se deben más a la biología evolucionista y sus antecedentes filosóficos que a la teoría antropológica británica, es cierto que la obra de Freud (especialmente su obra tardía) se basó en gran medida en la de Frazer. El Totemismo y la Exogamia de Frazer (1910) fue una influencia directa sobre el Tótem y el Tabú de Freud (1918). Este último, El futuro de una ilusión (1928) y La civilización y sus descontentos (1930), constituye la contribución de Freud a la teoría evolucionista (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Buscando demostrar la lógica coincidencia del comportamiento de los neuróticos con las prácticas “obsesivas” de los pueblos primitivos, Freud pretendía trazar un mapa de una teoría de la cultura cuyos propósitos son tanto descriptivos como profilácticos, en la medida en que (a la manera del método psicoanalítico clínico) entender los conflictos del pasado que viven dentro de un reino inconsciente -de ahí que continúen ejerciendo el control sobre el destino humano- consiste en dar un paso seguro hacia la resolución de estos conflictos y de ese modo alcanzar la salud psíquica o la madurez emocional (y por implicación política). Puede que no sea necesario señalar que Freud identifica la llegada de la adultez de la raza con la disminución de las creencias religiosas.
La influencia de Freud en la ciencia antropológica durante las décadas medias del siglo XX fue mínima, pero la teoría antropológica basada en la Freudiana pareció experimentar un rejuvenecimiento a finales del siglo XX, como lo demuestra Oedipus in the Trobriands (1982) de Melford E. Spiro.Entre las Líneas En cuanto a la importancia médica del programa de Freud para el destino humano, una vez más es instructivo observar que la teoría evolucionista ha unido sistemáticamente un objetivo descriptivo con una intención apologética y heurística. Esto ha permanecido cierto en el evolucionismo desde sus orígenes modernos en el pensamiento de Hegel y Spencer a través de sus encarnaciones modernas tanto en la historiografía y práctica política marxista como en la teoría freudiana y la técnica psicoanalítica.
Perspectivas modernas: Sociobiología y Psicología Evolutiva
La aplicación del modelo neo-darwiniano predominante en la biología moderna a la evolución de las conductas humanas y las estructuras sociales se puso de relieve con la publicación de Sociobiología por Edward O. Wilson de Harvard en 1975. Las observaciones de Wilson sobre el comportamiento entre los insectos sociales se convirtieron en el punto central de su enfoque teórico para comprender el origen y la evolución de las instituciones humanas.Entre las Líneas En el corazón de esta teoría está la suposición de que los comportamientos humanos, tanto a nivel individual como grupal, deben conferir una ventaja reproductiva si se quieren preservar a lo largo del tiempo evolutivo.
Otros Elementos
Además, se supone que, para que la selección tenga lugar (en el sentido darwiniano), tales comportamientos deben de hecho ser determinados genéticamente. Es justo decir que Wilson, al contrario de sus críticos más vocales, no es un reduccionista o determinista genético tan estricto como parece.
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Sin embargo, el uso de los principios darwinianos para entender los orígenes y la existencia continua de las conductas humanas fluye naturalmente del enfoque de Wilson.
La religión no fue discutida per se en el libro de Wilson de 1975.
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Sin embargo, en su libro Consiliencia (1998) dedica un capítulo entero a los orígenes de la ética y la religión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Suscribe el mismo tipo de hipótesis de origen primitivo que Tylor y Frazer. Wilson argumenta que el desarrollo de los instintos religiosos está codificado en los genes y que dicho material genético confiere una ventaja de supervivencia reproductiva a los grupos que lo exhiben. Sugiere que los sistemas religiosos tribales sirvieron para unificar a los grupos que los empleaban, y que tales sistemas surgen del resultado inevitable de la evolución genética del cerebro humano.
El enfoque darwiniano adoptado por Wilson y otros para comprender los orígenes del comportamiento humano encuentra una aplicación aún mayor en el campo emergente de la psicología evolutiva. Liderado por Leda Cosmides y John Tooby en la Universidad de California, Santa Bárbara, este campo intenta derivar modelos darwinianos para los orígenes de todos los comportamientos humanos.
Uno de los principales principios de la psicología evolutiva es que la forma actual del cerebro humano tomó forma durante un período llamado el ambiente de adaptación evolutiva, o EEE. Aunque la mayoría sitúa esta era en el Pleistoceno tardío, el EEE se considera realmente como un compuesto de presiones selectivas que sirvieron para la adaptación de la estructura cerebral actual de los seres humanos. Se cree que durante este período de la historia evolutiva, los componentes físicos del cerebro humano que dieron lugar a comportamientos específicos que conferían una ventaja reproductiva o una buena forma física estaban bajo presión selectiva. Desde este punto de vista, los orígenes del impulso religioso también se contabilizarían como un producto del EEE.
La naturaleza física de la experiencia religiosa ha sido investigada por la neurociencia. Varios investigadores han reportado que el impulso religioso podría estar localizado en el lóbulo temporal del cerebro.Entre las Líneas En estos estudios, el vínculo con los sentimientos religiosos y la estructura cerebral van de la mano con la idea de que la adaptación del cerebro incluye el origen de la religión per se.
El trabajo de la sociobiología y la psicología evolutiva ha sido criticado por varios biólogos evolutivos, entre ellos Stephen Jay Gould (1941-2002). Su argumento es que la agenda de investigación de ambos campos es demasiado reduccionista y determinista. Gould en particular se opuso a las conclusiones de la psicología evolutiva, escribiendo que “la principal estrategia propuesta para identificar la adaptación es incontrovertible y por lo tanto no científica” (citado en Rose and Rose, 2000, p. 120).
Sin embargo, en esta versión moderna del evolucionismo uno ve el mismo proceso que motivó a Spencer, Tylor y Frazer en el siglo XIX y principios del siglo XX. La motivación para dar una explicación antropológica e incluso materialista de la existencia de las religiones persiste a principios del siglo XXI.
Autor: Black
Evolucionismo o Evolución cultural
Recursos
[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]Véase También
Animismo
Animatismo
Estructuralismo
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