Éxtasis Religioso o Transverberación

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el éxtasis religioso o Transverberación. Véase comentarios y preguntas sobre la posesión espiritual o posesión por los espíritus en el mundo, y un análisis sobre los enfoques sobre el éxtasis. Puede verse asimismo acerca de la Mística Cristiana.

Véase:

• Chamanismo
• Chamanismo Transcultural
• Enfoques sobre el Éxtasis
• Posesión por los Espíritus en el Mundo
• Posesión Espiritual
• Religiones Indígenas Africanas
• Etnología

Éxtasis Religioso y Emoción

Entre las muchas emociones que pueden evocarse y buscarse en la práctica religiosa, el éxtasis es un estado emocional reservado por definición a ocasiones y ámbitos de actuación y discurso extraordinarios. El éxtasis religioso no sólo se expresa en el lenguaje poético utilizando metáforas eróticas o, al menos, metáforas del deseo, sino que también se evoca en el contexto de recitaciones textuales e interpretaciones musicales. Puede considerarse que esta inclusión de aspectos eróticos y estéticos aumenta el atractivo potencial de esta emoción para quienes practican una religión. Por otro lado, ésta es también una de las razones por las que los guardianes de las doctrinas y la ética religiosas han tendido a considerar las prácticas extáticas con escepticismo. Este ensayo analiza el éxtasis y la religión, centrándose en la posesión y el chamanismo, el éxtasis como estado emocional y el éxtasis silencioso de la meditación. También examina el éxtasis como encarnación de emociones religiosas en rituales

Éxtasis Religioso, la Antropología y la Sociología

A pesar de los problemas que inevitablemente plantea a la autoridad eclesiástica establecida, es fácil comprender la fuerte atracción que el éxtasis religioso ha ejercido siempre dentro y al margen del cristianismo. También podemos apreciar fácilmente cómo el espiritismo moderno se ha ganado el interés no sólo de cristianos de todos los matices, sino también de agnósticos y ateos. El mensaje reconfortante de que “demuestra la supervivencia” tiene mucho que ver con su atractivo para los recién afligidos; y esto contribuye obviamente a la popularidad del espiritismo en tiempos de guerra y calamidad nacional. Sin embargo, los fenómenos de los que trata siguen mereciendo la seria atención de los científicos experimentales. Y si los científicos están dispuestos a dar su cauto asentimiento a algunos fenómenos psíquicos, apenas puede sorprendernos que ciertos eclesiásticos sigan buscando en las sesiones espiritistas pruebas concluyentes de los poderes divinos de Jesucristo. De hecho, ya sea en las sesiones espiritistas de los suburbios o en entornos más enrarecidos, aquellas experiencias místicas que se resisten a una interpretación racional plausible son consideradas, incluso a veces por los cínicos, como un indicio de la posibilidad de que existan fuerzas ocultas.

También existe una vasta literatura sobre lo oculto que no alberga ninguna duda al respecto. El significado metafísico de los estados de trance ha sido expuesto por cientos de escritores en muchos idiomas y desde muchos puntos de vista diferentes. Algo del carácter de gran parte de esta literatura, o al menos de la producida por entusiastas partidarios de lo oculto, puede calibrarse a partir de las impresionantes predicciones realizadas por el editor de un popular libro sobre el trance (Wavell, 1967). Una vez que el uso del trance sea tan fácil de conseguir como la electricidad”, asegura este escritor,

“se abrirán nuevas e inmensas oportunidades potentes para el bien o para el mal a todas las personas. Las conquistas que me vienen a la mente son aquellas en las que actualmente gastamos muchos de nuestros recursos: los viajes espaciales, la guerra física y psicológica, el espionaje, la música pop y el ocio organizado de masas. Su mayor aplicación práctica puede estar en la exploración espacial…la barrera de la luz…no tiene por qué ser un obstáculo para los espíritus de los astronautas empeñados en visitar las otras regiones del universo.”

Puede que no. Sin embargo, la edad de oro del trance que prevé este inspirado escritor no está exenta de su lado más oscuro. Su mayor peligro”, nos advierte solemnemente, “reside en proporcionar a nuestro planeta, ya dividido en naciones hostiles, una nueva dimensión para el conflicto: huestes de espíritus en formaciones masivas manipuladas por chamanes demoníacos que aniquilan a la raza humana y todas sus esperanzas de reencarnación”.
Este notable pasaje debe parecer en un plano astral diferente, por decirlo suavemente, del recóndito mundo de Orígenes, o de cualquier otro de los grandes místicos cristianos. Hace tan sólo una década también habría parecido ridículo en extremo a la mayoría de la gente. Hoy, sin embargo, esas opiniones aparentemente descabelladas no son tan discordantes con gran parte del clima de opinión en el que vivimos. Lejos de quedar relegado a oscuras publicaciones en polvorientas estanterías de sórdidas librerías, como solía ser el caso, el ocultismo forma ahora parte en gran medida de la escena contemporánea. Al menos entre los jóvenes, el mensaje del Maharishi es ampliamente escuchado, al menos hasta que ha sido desplazado en popularidad por alguna otra marca de misticismo. En la misma línea, los suplementos dominicales en color de los periódicos “serios” nos invitan sentenciosamente a contemplar las potencialidades terapéuticas de la magia curativa y la brujería “blanca”; algunos psiquiatras incluso se unen al grito: “El espiritismo demuestra la supervivencia”, y uno o dos obispos de moda aportan su granito de arena.

Otros indicios apuntan en la misma dirección. Puede que la Cienciología esté organizada con más éxito como empresa que la mayoría de las iglesias espiritistas a las que sucede y hasta cierto punto suplanta. Pero tiene mucho en común con ellas en su intento de mezclar la pseudociencia y la experiencia ocultista en ese paquete especial que tan bien se vende hoy en día. Éstos y otros muchos nuevos cultos competidores se esfuerzan por llenar el vacío dejado por el declive de la religión establecida y por reafirmar la primacía de la experiencia mística frente al lúgubre progreso del secularismo. Al apelar así a la necesidad siempre presente de excitación y dramatismo místicos, estas nuevas sectas se encuentran a menudo, como es natural, en conflicto, no sólo entre sí, sino también con ese rival ya establecido, la psiquiatría, que ya ha asumido tantas funciones que antes cumplía la religión en nuestra cultura. En este sentido, los fanáticos desvaríos de los cienciólogos contra la psiquiatría son un testimonio revelador, aunque poco tranquilizador, de sus intereses comunes rivales.

Todo esto sugiere que vivimos en una época de recrudecimiento místico marginal, un mundo en el que los humanistas parecen positivamente arcaicos. Nuestro vocabulario se ha visto enriquecido, o en todo caso ampliado, por un sinfín de expresiones místicas populares que, si bien están consagradas en el argot especial de los subterráneos, también se extienden al uso general. Sabemos lo que son las “flipadas”, los “viajes”, y cualquiera que lo desee puede participar fácilmente en acontecimientos psicodélicos en salas de baile con nombres evocadores como “Tierra Media”. Aunque gran parte de este lenguaje está relacionado con el consumo de drogas, en su uso original y más extendido también conlleva fuertes connotaciones místicas. Sin duda, los chamanes esquimales y tunguses, a los que nos referiremos más adelante, encontrarían una fácil acogida en ese sector de nuestra sociedad contemporánea que tanto éxito ha tenido, la escena pop. Con su pronunciada aura mágica, y superestrellas chamánicas como Jimi Hendrix y los Beatles (cf. Taylor, 1985), en esta subcultura clamorosamente asertiva, lejos de ser descartadas como excesivas crudezas de cuestionable valor religioso, las experiencias de trance y posesión de los pueblos exóticos se consideran seriamente, y a menudo se apropian deliberadamente como excitantes y novedosas vías hacia el éxtasis. Por ello, quizá no resulte sorprendente que se incluyeran lecturas de una edición anterior de este libro en la serie de radio religiosa del servicio público estadounidense “Rock and Religion”, emitida desde Sacramento, California, en 1979.

Un estudio antropológico sobre el trance y la posesión

En este clima ecléctico no se necesitan muchos argumentos especiales para presentar un estudio antropológico sobre el trance y la posesión que, como el lector podría esperar, extrae muchos de sus ejemplos de religiones tribales exóticas. En contra de lo que cabría anticipar, el hecho de que ya se haya escrito tanto sobre estos temas, en gran parte por historiadores de la religión, supone un incentivo añadido para el desarrollo de un enfoque novedoso. La mayoría de estos escritores han tenido otros fines en mente y, en consecuencia, no se han preocupado de plantear el tipo de preguntas que el antropólogo social se plantea automáticamente. Pocos de los trabajos más sustanciales en esta área de la religión comparada se detienen a considerar cómo la producción del éxtasis religioso podría relacionarse con las circunstancias sociales de quienes lo producen; cómo el entusiasmo podría aumentar y disminuir en diferentes condiciones sociales; o qué funciones podrían derivarse de él en tipos de sociedad contrastados. En una palabra, la mayoría de estos escritores se han interesado menos por el éxtasis como hecho social que por el éxtasis como expresión, aunque a veces cuestionable, de la piedad personal. Y cuando se han aventurado fuera de su propia tradición nativa para considerar pruebas de otras culturas, su enfoque ha estado generalmente viciado desde el principio por absorciones etnocéntricas sobre la superioridad de su propia religión. Esto no quiere decir que no surjan conclusiones sociológicas interesantes de ninguno de estos trabajos; más bien, cuando lo hacen, es más por accidente que por diseño.

▷ En este Día de 21 Mayo (1881): Origen de la Cruz Roja Americana

Tal día como hoy de 1881, Clara Barton fundó la Asociación Americana de la Cruz Roja (más tarde Cruz Roja Americana). (Imagen de wikimedia: Sello de Armenia).

Permítanme ilustrar y al mismo tiempo acercarme a la posición de la que parten los argumentos de este libro. Aquí, el espléndidamente erudito estudio de Ronald Knox sobre el entusiasmo cristiano proporciona un excelente punto de partida (Knox, 1950) Comenzando con los montanistas, Knox traza la errática historia del entusiasmo cristiano, que define como un tipo definido de espiritualidad. No intenta explicar por referencia a otros factores sociales el flujo y reflujo de los fenómenos extáticos -posesión, hablar en lenguas y demás- cuyo curso vacilante traza a lo largo de tantos siglos. Los considera el producto inevitable de una tendencia humana inherente, casi de un defecto: la disposición al emocionalismo religioso que Juan Wesley resumió en la palabra “trabajo del corazón”. ‘Las emociones deben ser agitadas hasta lo más profundo, a intervalos frecuentes, por sentimientos inexplicables de compunción, alegría, paz, etc., o ¿cómo podrías estar seguro de que el toque divino estaba obrando en ti?’. Knox se preocupa por señalar la moraleja de que el éxtasis es menos una “tendencia errónea” que un “énfasis falso”. Pero si subraya los peligros de un entusiasmo excesivo y desenfrenado, también reconoce que la religión organizada debe permitir cierto margen al éxtasis si quiere conservar su vitalidad y vigor. Éstas son las lecciones que Knox pretende inculcar al lector y que no le resulta difícil ilustrar en la masa de pruebas que tan hábilmente reúne.

Knox escribe, como él mismo dice, principalmente desde un punto de vista teológico. Sin embargo, ciertas interesantes percepciones sociológicas casi le obligan a ello. Así, con mayor perspicacia sociológica que caridad cristiana, ve el entusiasmo como el medio por el que los hombres se aseguran continuamente a sí mismos, y a los demás, que Dios está con ellos. Esta visión del éxtasis, como una mercancía de prestigio que podría manipularse fácilmente con fines mundanos, abre la puerta al tipo de tratamiento sociológico que propugna este libro, y sobre el que me extenderé en breve.

Al limitar su atención a la tradición cristiana y argumentar, en efecto, que la espiritualidad debe juzgarse por sus frutos, Knox no se enfrentó al problema de relacionar las experiencias místicas de otras religiones con las de la suya. Se ha dejado que esta cuestión tendenciosa atormentara a otras autoridades cristianas. Así, R.C.Zaehner (1957), el orientalista, ha tratado audazmente de establecer criterios con los que evaluar objetivamente la validez relativa de una multitud de encuentros místicos. Los ejemplos van desde las experiencias registradas de célebres místicos cristianos y orientales, en un extremo, hasta los experimentos con drogas del propio autor y de Huxley, en el otro. La sofisticación crítica de su argumentación es impresionante, pero el resultado es demasiado previsible para resultar del todo convincente. De hecho, sólo quienes compartan su seguridad aceptarán la conclusión de Zaehner, según la cual el misticismo cristiano representa una forma de experiencia trascendental más elevada que cualquier otra.

No todos los escritores cristianos en este campo son tan inflexibles, por supuesto. Donde Zaehner vuelve a erigir y fortifica las barreras de la complacencia cristiana, el conciso y útil estudio del profesor Elmer O’Brien, principalmente sobre el misticismo cristiano, las derriba de nuevo (O’Brien, 1965). Quizá porque es un teólogo profesional puede permitirse ser más tolerante y práctico. Vuelve a preocuparse por el problema de establecer la autenticidad de las distintas experiencias místicas. Pero las recetas caseras que recomienda aplicar en la evaluación del místico no contienen absorciones tan flagrantes e incorporadas sobre la superioridad de la experiencia cristiana o de cualquier otra. O’Brien sugiere que las siguientes pruebas son cruciales. En primer lugar, la supuesta experiencia mística debe ser contraria a la posición filosófica o teológica básica del sujeto. Así, “cuando la experiencia (como la de San Agustín) no encaja en absoluto con la suposición especulativa de la persona, lo más probable es que se trate de una experiencia genuina”. En segundo lugar, la experiencia, que el aspirante a místico afirma, es tanto más convincente si puede demostrarse que es contraria a sus propios deseos, y entonces no puede descartarse simplemente como una realización directa de deseos. Por último, la experiencia por sí sola da sentido y consistencia a las doctrinas del místico.

Aquí, claramente, O’Brien está menos preocupado que Zaehner por pronunciarse sobre la calidad de la experiencia extática en cualquier sentido final o último. Su objeto no es ensalzar algunas marcas de misticismo como superiores, por estar más plenamente dotadas de autenticidad divina que otras, sino simplemente proporcionar criterios para distinguir entre la vocación mística genuina y la simulada. Aquí la involuntariedad y la espontaneidad se convierten en las piedras de toque de la evaluación. Creo que se puede argumentar que el primer criterio de O’Brien depende demasiado directamente de las circunstancias especiales de la tradición cristiana como para que sea aplicable universalmente en todos los contextos culturales. Pero no cabe la menor duda de que al hacer hincapié en la reticencia del místico a asumir las cargas de su vocación, el profesor O’Brien está señalando una característica que, como veremos más adelante, se aplica ampliamente en muchas religiones diferentes. De hecho, es una condición que la mayoría de las culturas que fomentan el misticismo y el trance toman como axiomática.

Pero si el catolicismo tolerante de O’Brien puede ayudarnos a acelerar nuestro camino hacia el estudio comparativo de la posesión divina en una amplia gama de culturas diferentes, su visión de la incidencia del misticismo parece deparar una decepción a todas nuestras esperanzas. Donde Knox suponía una constante aunque en parte lamentable proclividad humana a entregarse al entusiasmo, que hasta cierto punto variaba en su expresión en las distintas condiciones sociales, O’Brien sostiene que las aparentes variaciones en los “resultados” místicos de las distintas épocas son una ilusión. La explicación de la aparente falta o abundancia de místicos en un periodo determinado no es “que una época y un lugar favorables al misticismo traigan místicos a la existencia”. Al contrario, se trata simplemente de si se presta más o menos atención a los místicos en las distintas épocas. Allí donde el misticismo está de moda y es aceptado, se informa plenamente de él; allí donde no lo está, nadie se molesta en guardar registro alguno.

Esta teoría del estado estacionario de la productividad mística, si fuera correcta, divorciaría la experiencia trascendental del entorno social en el que se produce y haría totalmente irrelevante el tipo de cuestiones sociológicas que he instado a aplicar a los datos. De hecho, casi cerraría la puerta al análisis sociológico; ya que todo lo que quedaría por discutir sería el significado de las modas cambiantes relativas a la conveniencia o no de las experiencias místicas.

Poderosos argumentos contra esta anquilosada conclusión provienen de una dirección de la que a los antropólogos sociales no siempre les gusta aceptar ayuda: la psicología. T.K.Oesterreich, cuyo estudio magistral de la posesión tanto dentro como fuera de la tradición cristiana es la obra más sustancial de un psicólogo en este campo, adopta un punto de vista muy diferente (Oesterreich, 1930). Reconociendo el carácter universal de los fenómenos de posesión, que explica en términos de sugestión y de desarrollo de personalidades múltiples en el yo, Oesterreich subraya cómo la creencia en la existencia de espíritus fomenta experiencias psíquicas que son interpretadas como posesión por estos espíritus. Estos encuentros trascendentales tienden a su vez a confirmar la validez de las creencias preexistentes en la existencia de espíritus. Como dice (p. 377):

Mediante la provocación artificial de la posesión, el hombre primitivo ha tenido hasta cierto punto en su poder procurarse voluntariamente la presencia consciente de lo metafísico, y el deseo de disfrutar de esa conciencia de la presencia divina ofrece un fuerte incentivo para cultivar estados de posesión. En muchos casos es probable que, exactamente igual que en el espiritismo moderno, también intervengan los deseos insensibles de comunicación directa con los antepasados difuntos y otros parientes. La posesión comienza a desaparecer entre las razas civilizadas tan pronto como la creencia en los espíritus pierde su poder. Desde el momento en que dejan de considerar seriamente la posibilidad de estar poseídos, falta la autosugestión necesaria.

Es cierto. Sin embargo, como vemos ahora en nuestro propio mundo contemporáneo, cuando, a través de las drogas y otros estímulos, la gente encuentra un medio fácil para alcanzar estados de trance, estas experiencias se invisten rápidamente de significado metafísico. También existen similitudes sorprendentes en los patrones de imaginería en los que se expresan dichas experiencias.

Oesterreich, que redactó hace más de cincuenta años, avanza así más en el camino hacia un estudio transcultural auténticamente objetivo de la posesión y el trance que cualquiera de las autoridades más recientes que he mencionado. También confirma que hacemos bien en perseguir nuestro objetivo de relacionar estos fenómenos con las circunstancias sociales más amplias en las que se producen. Pero si Oesterreich establece para nosotros la conexión entre el éxtasis en las grandes religiones del mundo y en las religiones tribales estudiadas por los antropólogos, es naturalmente a estos últimos a quienes debemos buscar orientación en su propio campo. Hasta ahora, sin embargo, los resultados de sus trabajos han sido singularmente decepcionantes. Sólo se ha producido una obra comparativa importante: el estudio de Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas de éxtasis. Aquí Eliade, que se considera a sí mismo un historiador de las religiones, rastrea de forma fácil y convincente los numerosos temas simbólicos comunes que se dan en los cultos extáticos de diferentes culturas. Sin embargo, su preocupación por las estructuras internas de estos motivos simbólicos y su relación histórica le deja poco espacio para el análisis sociológico. De hecho, reconoce con franqueza que la sociología del éxtasis aún está por redactar. Parece que las décadas transcurridas desde que emitió este duro juicio no han aportado gran cosa que obligue a revisarlo.

Fascinación Antropológica

Al menos hasta hace muy poco, los antropólogos apenas han mostrado más interés por la sociología de la posesión y el trance que sus colegas que han estudiado estos fenómenos bajo la apariencia del éxtasis o el entusiasmo en otras tradiciones culturales. Así pues, con algunas excepciones notables, sencillamente no se han planteado las preguntas importantes que, según he afirmado más arriba, salen automáticamente de la lengua de los antropólogos. Por el contrario, la mayoría de los escritores antropológicos sobre la posesión se han sentido igualmente fascinados por sus elementos ricamente dramáticos, cautivados -casi podría decirse- por los ejercicios chamánicos más extraños y exóticos, y absortos en debates a menudo bastante inútiles sobre la autenticidad o no de determinados estados de trance. Su principal interés se ha centrado en el aspecto expresivo o teatral de la posesión; y con frecuencia ni siquiera se han preocupado de preguntarse muy de cerca qué era precisamente lo que se estaba “expresando” -excepto, por supuesto, un sentimiento de identidad con un poder sobrenatural.
Esta fijación con todo lo dramático de la posesión contrasta fuertemente con el enfoque del antropólogo social en el estudio de la brujería y la hechicería. En ese oscuro rincón de la religión comparada en el que, al menos en mi opinión, la investigación sociológica ha tenido su impacto más exitoso, el antropólogo se centra de lleno en el nexo social en el que se producen las acusaciones de brujería y hechicería. Va más allá de las creencias para examinar la incidencia de las acusaciones en diferentes contextos sociales. De este modo, es capaz de mostrar de forma convincente cómo las acusaciones de brujería proporcionan un medio de ataque místico en las relaciones tensas, en las que otros medios de perseguir el conflicto son inapropiados o no están disponibles. Es posible que este enfoque objetivo y completamente sociológico, que ve a la bruja acusada como la verdadera víctima y no como el sujeto “hechizado”, se vea alentado por el simple hecho de que, en general, los propios antropólogos no creen en la realidad de la brujería o la hechicería. Sin embargo, en lo que respecta al éxtasis religioso y a todas sus múltiples manifestaciones accesorias teatrales, muchos antropólogos parecen mostrar una actitud mucho más abierta y, desde luego, mucho menos desapasionada. Esto es cierto incluso en el caso de aquellos antropólogos que hacen alarde de su ateísmo. Al fin y al cabo, los ateos suelen creer en la percepción extrasensorial, cuando no en todas las manifestaciones más sensacionales de lo oculto.

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• Robert Pickton, el ‘descuartizador de Vancouver’, en estado grave tras ser atacado en prisión
• Rusia inicia ejercicios con armas nucleares tácticas cerca de Ucrania

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Por las razones que sean, el hecho es que los antropólogos sociales han mostrado en general una reticencia bastante notable a formular las preguntas realmente significativas cuando se trata de la posesión. Esto, por supuesto, no quiere decir que no se haya intentado ninguna interpretación sociológica. Varios antropólogos han considerado el papel social del sacerdote o “chamán” poseído, y la forma en que el éxtasis religioso puede servir de base para la autoridad de un líder carismático. Otros han destacado la importancia de la evasión de la responsabilidad mortal que implica el hecho de que las decisiones no sean tomadas por los hombres, sino por dioses que hablan a través de ellos. Y si algunos han subrayado el empleo de las revelaciones extáticas para conservar y reforzar el orden social existente, otros han mostrado cómo éstas pueden aplicarse igualmente bien para autorizar la innovación y el cambio.

Este breve catálogo, sin embargo, prácticamente agota el abanico de la mayoría de las preocupaciones actuales en el estudio sociológico de la posesión. Aún quedan por plantearse las cuestiones cruciales de fondo. ¿Cómo se relaciona la incidencia del éxtasis con el orden social? ¿Es la posesión un asunto totalmente arbitrario e idiosincrásico, o hay categorías sociales concretas de personas más o menos propensas a ser poseídas? Si es así, y puede demostrarse que la posesión discurre por determinados surcos sociales, ¿qué se deduce de ello? ¿Por qué las personas de determinadas posiciones sociales sucumben a la posesión más fácilmente que otras? ¿Qué les ofrece el éxtasis? Son estas cuestiones básicas relativas al contexto social de la posesión las que examina este libro.
Antes me he referido a la posible relevancia de la ecuación personal del antropólogo a la hora de influir en su enfoque de los datos. Por ello, me apresuro a decir que la adopción de esta línea de investigación sociológica no implica necesariamente que se suponga que los espíritus no tienen una realidad existencial. Sobre todo, no se sugiere que tales creencias deban descartarse como producto de la imaginación desordenada de pueblos crédulos. Para quienes creen en ellos, los poderes místicos son realidades tanto del pensamiento como de la experiencia. Mi punto de partida, en consecuencia, es precisamente que un gran número de personas en muchas partes diferentes del mundo sí creen en dioses y espíritus. Y desde luego no pretendo impugnar la validez de sus creencias, ni insinuar, como hacen algunos antropólogos, que tales creencias son tan patentemente absurdas que quienes las sostienen no creen “realmente” en ellas. Mi objetivo no es explicar la religión. Al contrario, mi propósito es simplemente intentar aislar las condiciones sociales particulares y de otro tipo que fomentan el desarrollo de un énfasis extático en la religión.

Por supuesto, tampoco tengo ninguna ambición de seguir a Zaehner o a otros escritores etnocéntricos en su intento de distinguir entre formas “superiores” e “inferiores”, o “más” o “menos” auténticas de experiencia extática. La tarea del antropólogo es descubrir en qué cree la gente y relacionar operativamente sus creencias con otros aspectos de su cultura y sociedad. No tiene ni la capacidad ni la autoridad para pronunciarse sobre la “verdad” absoluta de las manifestaciones extáticas en las distintas culturas. Tampoco le incumbe evaluar si las percepciones de la verdad divina de otras personas son más o menos compatibles con las que encarna su propia herencia religiosa, independientemente de lo que pueda sentir por esta última. De hecho, yo iría más lejos. Sería más apropiado dejar tales juicios a la jurisdicción de los poderes que se consideran inspiradores del sentimiento religioso. Ciertamente, al menos, no corresponde al antropólogo intentar usurpar el papel de los dioses cuyo culto estudia.

De ahí que el lector que espere cualquier cálculo transcultural de la autenticidad relativa de las experiencias extáticas que se analizan en este libro se verá decepcionado. Los juicios relativos a la verdad o falsedad de la inspiración sólo serán relevantes para nuestro análisis sociológico allí donde los realicen las personas en cuyo seno se producen estas experiencias. Sólo cuando los propios actores sostienen que algunos estados extáticos son falsos, mientras que otros son verdaderos, esta valoración forma parte de las pruebas que debemos considerar.
Quizá debería añadir también que al tratar las creencias tribales y cristianas, y a veces las de otras religiones del mundo dentro del mismo marco de referencia no se pretende faltar al respeto a los seguidores de ninguna de estas creencias. Sólo pido que la validez de mis comparaciones se juzgue por su plausibilidad inherente y por la medida en que contribuyen a la comprensión de la experiencia religiosa.
IV

El estudio del entusiasmo religioso es peculiarmente sensible al juicio subjetivo. El argumento que, como se ha dicho, se basa en la absorción de que, a pesar de todos sus aspectos ricamente dramáticos y, desde un punto de vista, su carácter altamente personal, el entusiasmo religioso puede tratarse como un fenómeno social, se materializará aquí.

La literatura trata de desentrañar una serie de confusiones, en gran medida semánticas, que obstaculizan la comparación objetiva de las experiencias extáticas, mostrando cómo la concepción no mística del trance que sostiene la ciencia médica es compartida por algunos pueblos tribales, pero no por otros. Aquellos para quienes el trance connota un estado místico tienden a adoptar una de dos teorías en parte contradictorias. Consideran que el trance se debe o bien a la ausencia temporal del alma del sujeto (“pérdida del alma”), o bien que representa la posesión por parte de un poder sobrenatural. La primera interpretación subraya una pérdida de la fuerza vital personal, una ‘des-posesión’, la segunda enfatiza una intrusión de un poder externo. En algunas culturas se sostienen ambos puntos de vista simultáneamente, de modo que la persona ‘des-poseída’ está ‘poseída’ por el espíritu o el poder. En su mayor parte, sin embargo, nuestra preocupación en este libro se centra en aquellos que consideran el trance principalmente como una forma de posesión sobrenatural. Si utilizo el término ‘trance’ para denotar cierto grado de disociación mental, es sumamente importante que comprendamos que en otras culturas se considera con frecuencia que están poseídas personas que están muy lejos de encontrarse en estado de trance. A menudo, la aparición de una enfermedad se considera una posesión por parte de un poder místico ajeno, mucho antes de que el sujeto se encuentre en algo parecido a una condición de trance. Así pues, la posesión tiene una gama de significados mucho más amplia que nuestro término desnaturalizado de trance.

La litaratura también examina brevemente algunos de los elementos comunes más llamativos en la imaginería y el simbolismo que comparten tantas religiones extáticas diferentes. Si persigo aquí sólo aquellos temas que se relacionan directamente con mis preocupaciones sociológicas e ignoro otros más tangenciales, lo hago deliberadamente y no porque considere estos últimos carentes de importancia. Quienes busquen un tratamiento más completo del contenido simbólico de la posesión lo encontrarán fácilmente en el libro de Eliade.

La literatura también observa de cerca los contextos sociales en los que florecen el éxtasis y la posesión. Lejos de ser arbitraria y azarosa su incidencia, allí veremos cómo una forma generalizada de posesión, que en principio se considera una enfermedad, en muchos casos está prácticamente restringida a las mujeres. Las “aflicciones” de posesión de estas mujeres se tratan habitualmente no expulsando de forma permanente al organismo poseedor, sino llegando a un acuerdo viable con él. El espíritu es domesticado y domado, más que exorcizado. Este tratamiento suele llevarse a cabo mediante la inducción de las mujeres afectadas en un grupo de culto femenino que promueve regularmente las experiencias de posesión entre sus miembros. Dentro del aislado grupo de culto, la posesión ha perdido así su significado maligno.

De ahí que lo que los hombres consideran una enfermedad demoníaca, las mujeres lo conviertan en un éxtasis clandestino. Y ésta es, por supuesto, mi justificación para tratar como una experiencia religiosa algo que, a primera vista, parece ser precisamente su contrario. Si el lector sigue pensando que esta apoteosis dramática es poco convincente, debería recordar con qué frecuencia los grandes místicos de la religión cristiana y de otras religiones del mundo han recibido su primera iluminación en circunstancias de extrema adversidad, o de una forma que aparecía inicialmente como una aflicción abrasadora. Debería recordar también lo acertadamente que la concepción de esta primera llamada como una temida enfermedad cumple los requisitos de autenticidad mística tan claramente formulados por el profesor O’Brien.

A pesar de toda su preocupación por la enfermedad y su tratamiento, estos cultos de posesión femenina son también, sostengo, movimientos de protesta apenas disimulados dirigidos contra el sexo dominante. Desempeñan así un papel importante en la guerra de sexos en las sociedades y culturas tradicionales en las que las mujeres carecen de medios más obvios y directos para impulsar sus objetivos. En gran medida, protegen a las mujeres de las exacciones de los hombres y ofrecen un vehículo eficaz para manipular a los maridos y parientes masculinos. Esta interpretación coincide estrechamente con la brillante, aunque cáustica, puntualización de Ronald Knox de que en el cristianismo, “desde el movimiento montanista en adelante, la historia del entusiasmo es en gran medida una historia de emancipación femenina, y no es una historia tranquilizadora”. No suscribo este último juicio. Pero esta conclusión -que Knox no persigue de forma sistemática- corrobora de forma sorprendente, desde un punto de vista un tanto inesperado, la validez de nuestros hallazgos en circunstancias culturales muy diferentes.

Hasta ahora no hemos dicho nada del carácter de los espíritus implicados en este tipo de posesión. Creo que es del mayor interés e importancia que estos espíritus se consideren típicamente amorales: no tienen ningún significado moral directo. Aunque llenos de rencor y malicia, se cree que atacan de forma totalmente caprichosa y sin ningún motivo que pueda referirse al carácter moral o a la conducta de sus víctimas. Así, las mujeres que sucumben a estas aflicciones no pueden evitarlo y, al mismo tiempo, no asumen ninguna responsabilidad por todas las molestias y costes que conlleva su tratamiento posterior.De este modo, están totalmente libres de culpa; la responsabilidad no recae sobre ellas, sino sobre los espíritus.

Dado que no desempeñan ningún papel directo en el mantenimiento del código moral de las sociedades en las que reciben tanta atención, llamo a estos espíritus “periféricos”. De hecho, muy a menudo también son periféricos en otro sentido. Porque normalmente se cree que estos espíritus se originan fuera de las sociedades a cuyas mujeres acosan. Con frecuencia son los espíritus de pueblos vecinos hostiles, de modo que las animosidades entre comunidades locales rivales se reflejan en este lenguaje místico. Y si sus víctimas predilectas suelen ser mujeres que, como menores jurales en las sociedades tradicionales, también ocupan en cierto modo una posición dependiente y en cierto sentido también periférica, tenemos aquí una concordancia muy directa entre los atributos de los espíritus, la forma en que se evalúan las aflicciones que causan y el estatus de sus presas humanas. La periferia, tal como utilizo el término, tiene este triple carácter.

Tales cultos periféricos, como intento demostrar en el capítulo cuatro, también abarcan con frecuencia categorías de hombres oprimidos que son objeto de una fuerte discriminación en sociedades rígidamente estratificadas. En consecuencia, la posesión periférica dista mucho de ser un monopolio femenino seguro, por lo que no puede explicarse de forma plausible en términos de ninguna tendencia innata a la histeria por parte de las mujeres. Y cuando están implicados hombres de baja posición social, aunque ostensiblemente sólo existan para curar enfermedades causadas por espíritus, tales cultos expresan de nuevo la protesta de los impotentes políticamente. Nuestra propia experiencia contemporánea de grupos de protesta y cultos marginales debería ayudarnos a apreciar lo que está en juego aquí.

Además de explicar la enfermedad, puede considerarse que la posesión periférica sirve como estrategia agresiva oblicua. La persona poseída está enferma por causas ajenas a su voluntad. La enfermedad requiere un tratamiento que su amo (o ella) debe proporcionarle. En su estado de posesión, el paciente es una persona muy privilegiada: se permite muchas libertades con aquellos a los que en otras circunstancias está obligado a tratar con respeto. Además, por muy costosa e incómoda que resulte para aquellos a los que su estatus normal le convierte en servil, su curación suele ser incompleta. Es probable que se produzcan lapsus siempre que surjan dificultades con sus superiores. Evidentemente, en este contexto, la posesión funciona en favor de los intereses de los débiles y oprimidos que, de otro modo, disponen de pocos medios eficaces para presionar en sus reclamaciones de atención y respeto. A este proceso, Gomm (1975) lo denomina acertadamente “negociación desde la debilidad”.

Esta interpretación de la posesión periférica como una forma de ataque místico sugiere inmediatamente paralelismos con el empleo de acusaciones de brujería para expresar la agresión entre rivales y enemigos. Acusar a alguien de embrujarte es, sin embargo, atacarle abierta y directamente, y representa una estrategia mucho más drástica de lo que implica la maniobra taimada de la posesión periférica. La persona poseída ejerce presión sobre su superior sin cuestionar radicalmente su superioridad. Ventila su animadversión contenida sin cuestionar la legitimidad última de las diferencias de estatus consagradas en el orden jerárquico establecido. Si la posesión periférica es, pues, un gesto de desafío, también lo es, por lo general, de desesperanza. De estas distinciones se desprende que debemos esperar que estas dos estrategias separadas funcionen, en contextos sociales diferentes, y esto es en gran medida lo que encontramos en la práctica. Sin embargo, también se produce una síntesis muy significativa entre ellas. Descubriremos que aquellos que, como maestros de los espíritus, diagnostican y tratan enfermedades en otros, corren ellos mismos el peligro de ser acusados de brujos. Pues si su poder sobre los espíritus es tal que pueden curar a los enfermos, ¿por qué no habrían de causar también a veces lo que curan? Razonando de este modo, el establishment manipulado que tolera a regañadientes los brotes de enfermedad por posesión incontrolada entre sus dependientes, acorrala a los líderes de estos cultos rebeldes y los denuncia firmemente como brujas. De este modo, sostengo, los miembros más ambiciosos y pujantes de estos cultos insurgentes son mantenidos a raya, enarbolados, por así decirlo, con su propia petarda.

Quedará claro que, sean cuales sean los beneficios místicos o psicológicos que confiere la posesión periférica, también consigue regularmente otras recompensas más tangibles. Siguiendo con esto, pasamos en los capítulos quinto y sexto a explorar las funciones de la posesión allí donde ésta ha dejado de ser únicamente el recurso de los débiles y humillados y se ha convertido en el modismo místico en términos del cual los hombres de sustancia compiten por posiciones de poder y autoridad en la sociedad en general. Aquí el entusiasmo emerge de su reclusión en los márgenes de la sociedad a la plena luz del día. Ahora nos encontramos en un terreno más familiar, ya que nos ocupamos de los aspectos extáticos de las religiones mayoritarias. El camino que seguiremos ya nos ha sido indicado por la observación de Knox de que los líderes religiosos recurren al éxtasis cuando buscan reforzar y legitimar su autoridad. Mientras que aquellos cultos que llamábamos periféricos implicaban a espíritus que eran sublimemente indiferentes a la conducta moral de la humanidad, ahora nos ocupamos de poderes místicos que se consideran francamente moralistas. Al mismo tiempo que inspiran a los hombres a ocupar posiciones elevadas, también actúan como censores de la sociedad. Su intervención en los asuntos humanos es producto directo de las faltas humanas y de la comisión de agravios morales. Su tarea es defender y sostener la moralidad pública.

A diferencia de los cultos periféricos con sus funciones más limitadas y especializadas, me referiré a estos sistemas de creencias extáticas completamente moralizantes como “religiones de posesión de la moralidad principal” o, de forma más sencilla y menos bárbara, como “religiones de posesión central”. Distinguiré dos tipos: las que implican a espíritus ancestrales (capítulo cinco); y las que implican a deidades más autónomas que no son simples versiones sacralizadas de los vivos (capítulo seis). En ambos casos examinaremos cómo el sacerdote inspirado, o chamán, que tiene acceso privilegiado a estos poderes sobrenaturales, diagnostica los pecados y prescribe la expiación adecuada. La autoridad política y jurídica que ejercen los titulares de estas comisiones religiosas es, como veremos, en gran medida función de la disponibilidad de otros organismos más especializados de control político y social. En sociedades muy atomizadas, sin posiciones políticas seguras y claramente definidas, el chamán se erige en líder omnicompetente que regula las relaciones tanto entre el hombre y el hombre como entre los hombres y los espíritus.

Si ciertas religiones exóticas permiten así que el éxtasis gobierne la mayoría de los aspectos de la vida de sus adeptos, todas las pruebas indican que cuanto más fuertemente asentada y arraigada está la autoridad religiosa, más hostil se muestra hacia la inspiración azarosa. Los nuevos credos pueden anunciar su advenimiento con una floritura de revelaciones extáticas, pero una vez que están firmemente establecidos tienen poco tiempo o tolerancia para el entusiasmo. Pues el entusiasta religioso, con su reivindicación directa del conocimiento divino, es siempre una amenaza para el orden establecido. ¿Cuáles son entonces los factores que inhiben el crecimiento de esta actitud hacia el éxtasis y mantienen la posesión en ebullición? Las pruebas empíricas, que revisamos, sugieren que parte al menos de la respuesta reside en las presiones sociales y ambientales agudas y constantemente recurrentes que militan contra la formación de grupos sociales grandes y seguros. Porque, como veremos, las sociedades en las que persisten los cultos de posesión central parecen estar compuestas normalmente por unidades sociales pequeñas y fluidas, expuestas a condiciones físicas especialmente exigentes, o por comunidades conquistadas que yacen bajo el yugo de la opresión extranjera. Así, al igual que en los cultos periféricos, las circunstancias que fomentan la respuesta extática son precisamente aquellas en las que los hombres se sienten constantemente amenazados por presiones exigentes que no saben cómo combatir o controlar, salvo mediante esos vuelos heroicos de éxtasis con los que pretenden demostrar que son iguales a los dioses. Así pues, si el entusiasmo es una réplica a la opresión y la represión, lo que pretende proclamar es el dominio triunfante del hombre sobre un entorno intolerable.

Esto nos lleva directamente a la cuestión crucial del significado psicológico de la posesión. Si he relegado la discusión sobre las interpretaciones psicológicas de la ectasia a mi capítulo final, no es porque las considere sin importancia. Mi objetivo es traernos finalmente de vuelta a nuestro mundo, relacionando estas experiencias en gran medida exóticas de culturas alienígenas con nuestras propias circunstancias contemporáneas a través de la psicología y la psiquiatría, ya que es principalmente dentro de la materia estudiada por estas disciplinas donde encontramos material directamente comparable en la actualidad. Como ya he revelado gran parte de la mano que intento jugar en este libro, dejo que el lector explore por sí mismo los argumentos del capítulo final. Sólo añadiría que tal es la incidencia del estrés mental y la enfermedad en nuestra cultura contemporánea, que hacemos bien en reflexionar sobre cómo tantas creencias y experiencias, que nosotros relegamos a la psicología anormal, parecen encontrar en otras culturas una salida segura y satisfactoria en la religión extática.

Al señalar así ciertas funciones sociales que cumple la posesión no sostengo que éstas agoten las capacidades funcionales del fenómeno, ni considero que en ningún sentido expliquen por completo su existencia. Una vez que han mostrado lo que con fines seculares se hace en nombre de la religión, algunos antropólogos suponen ingenuamente que no queda nada más por decir. Así, dejan en gran medida sin explicar los aspectos místicos característicos que distinguen lo religioso de lo secular, y fracasan totalmente a la hora de dar cuenta de la rica diversidad de conceptos y creencias religiosas. Aunque mis ambiciones no se extienden a explicar estos aspectos particularistas de las diferentes religiones extáticas, sí intento desvelar algunos de los fundamentos, tanto psicológicos como sociales, en los que se basa la respuesta extática. Al perseguir estos objetivos, me doy cuenta, por supuesto, de que a veces debe parecer que me he dejado llevar a conclusiones que imponen cierta tensión a las pruebas existentes. Cuando éste sea el caso, sólo alegaré que el entusiasmo es contagioso. Aunque yo mismo no entro en esta categoría, podría añadir que algunos de los antropólogos que han estudiado el chamanismo en otras culturas han seguido a Carlos Castaneda para convertirse ellos mismos en chamanes practicantes en su propia cultura.

Revisor de hechos: Harriette
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Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Locura divina
Dukun
Fashi
Éxtasis
Unión mística en el judaísmo
Curandero popular
Salto corporal
Demonología
Locura divina
Entusiasmo
Lenguaje cimarrón jamaicano de posesión de espíritus
Lista de exorcistas
pérdida del alma
trance extático
Estado alterado de conciencia
Locura divina (religión)
Éxtasis (filosofía)
Éxtasis (emoción)
Iluminación (espiritual)
Enteógeno
Lucidez erotocomatosa
Conciencia superior
Mast (sufismo)
Misticismo
Neuroteología
Numinoso
Experiencia religiosa
Autotrascendencia
Predicador dormido
Vuelo del alma
adivinación
pasión erótica
Nigromancia
Sexualidad en la demonología cristiana
Espíritu esposo
Iglesia espiritista
Neopentecostalismo
Nueva era
Nuevos movimientos religiosos
Tradición Caitanya
hindúes
sufíes
Pentecostalismo
Espíritu impuro
Fugara
Itako
Neuroantropología
Pawang
Medicina prehistórica
Reencarnación (Ho-Chunk)
Seiðr
Ceremonia de la tienda temblorosa
Atrapador de almas
Vuelo del alma
Esposa de los espíritus
Tangki
Tlamatini
Zduhać
Cultura indígena
Shamans
Práctica espiritual
Espiritualismo
Curación sobrenatural
Posesión demoníaca
Exorcismo
Forteana
Neuroteología
Terminología paranormal
neurociencia, medicina forense, teología, Cristianismo carismático, Cristianismo pentecostal, Prácticas religiosas, Espiritualidad, Iglesia Católica,

Bibliografía

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