Filosofía Latinoamericana

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema.

Literatura sobre la Filosofía Latinoamericana

La filosofía latina/o o latinoamericana es una tradición de pensamiento que se refiere tanto a la obra de muchos filósofos latinos en Estados Unidos como a un conjunto específico de problemas filosóficos y método de cuestionamiento que se relacionan con la identidad latina/o, las fronteras, la inmigración, el género, la raza, el feminismo y la decolonialidad. La “filosofía latina” es utilizada por algunos para referirse también a la filosofía latinoamericana que se practica dentro de América Latina y Estados Unidos, mientras que otros sostienen que para mantener la especificidad la filosofía latina debería referirse sólo a un subconjunto de la filosofía latinoamericana. Este texto considera tanto los contornos generales de la filosofía latina/o como su ubicación en la historia de la filosofía latinoamericana como la especificidad de un modo de filosofía que emerge de las prácticas y experiencias de las latinas/os que escriben y piensan dentro de los Estados Unidos. El surgimiento de la filosofía latina/o en el sentido más restringido no sigue una trayectoria simple, aunque una parte importante de su legado puede situarse en relación con la historia de la filosofía latinoamericana y su surgimiento como campo de estudio dentro de los Estados Unidos iniciado por filósofos hispanos y latinos. La filosofía latina/o también está conformada por las principales contribuciones del feminismo latino, y su diversa genealogía con vínculos con las mujeres de color y los feminismos del Tercer Mundo en Estados Unidos (véase, por ejemplo, la obra fundacional Moraga y Anzaldúa 1981, citada en Feminismos Latinos). Aunque la propia filosofía latina ha surgido más recientemente en Estados Unidos, la historia de la filosofía latinoamericana que enmarca muchas de sus cuestiones y se cruza con muchos de sus problemas clave de identidad y colonización comienza tras la colonización de las Américas por parte de los españoles y portugueses. Esto no quiere decir que no hubiera filosofía en las Américas hasta que los europeos colonizaron la región, pero lo que llamamos filosofía latinoamericana es el producto de la colonización; y la condición colonial de la filosofía latinoamericana es un tema que da forma a gran parte del trabajo contemporáneo en el área. La historia de la filosofía latinoamericana puede desglosarse en los siguientes períodos: el período colonial, el período de la Independencia, el positivismo y el período contemporáneo.

Gracia aboga por una concepción amplia de la filosofía latina que incluya el trabajo no sólo de las latinas en Estados Unidos, sino también de las latinas en América Latina, y el trabajo de la filosofía latinoamericana en general.

Literatura sobre la Filosofía Latinoamericana

Desde la perspectiva de la historia de la filosofía latina y latinoamericana, esta parte se centra en las contribuciones a los temas de la identidad cultural y filosófica, la estética, la antropología filosófica, el feminismo, el marxismo, la filosofía de la liberación, el pensamiento decolonial y los estudios subalternos. La época contemporánea de la filosofía latinoamericana se cruza con la filosofía latina a medida que el problema de la identidad migra de América Latina a Estados Unidos. La aparición del problema en la conciencia de los filósofos de Estados Unidos cambió el propio campo de la filosofía, configurando un nuevo camino dentro de él y abriendo un nuevo conjunto de cuestiones, como indican las selecciones que se analizan en este artículo.

Obras introductorias y volúmenes editados

Dado que un obstáculo importante en la apreciación de las tradiciones filosóficas latinas y latinoamericanas ha sido la falta de ediciones académicas, las antologías que señalan al lector las fuentes clásicas de la filosofía latinoamericana son de gran valor junto con las que apuntan a los debates más recientes del pensamiento latinoamericano. Gracia y Millán-Zaibert 2004 y Nuccetelli y Seay 2003 proporcionan un buen conjunto de lecturas básicas de filosofía latinoamericana con una sólida contextualización histórica que abre el campo al público lector de inglés, y Dussel, et al. 2009 es quizás la mejor colección y visión general de la filosofía latinoamericana en español y la única antología que también incluye la filosofía latinoamericana y caribeña. Contiene entradas de casi todos los pensadores, temas y períodos clave. También son importantes los acompañantes o números especiales de revistas que proporcionan al lector un análisis erudito de las ideas que han dado forma a la tradición filosófica latinoamericana. Aquí se incluyen algunas recopilaciones recientes que sirven de guía crítica para el lector que quiera aprender más sobre la tradición filosófica latinoamericana. Cada panorama es ligeramente diferente: algunos se centran en una forma literaria concreta, como en Stavans 1997, con un enfoque en el ensayo. Otros se centran en un problema concreto; por ejemplo, Salles y Millán-Zaibert 2005 es una colección de ensayos que se centra en el problema de la historia en la filosofía latinoamericana. A la luz de la estrecha relación que la filosofía latinoamericana tiene con la literatura, Gracia y Camurati 1989, una colección de ensayos sobre filosofía y literatura, es especialmente valiosa al presentar la tradición filosófica latinoamericana como una tradición que crece a partir de una tradición literaria y con ella. Mendieta 2003, una recopilación, ofrece una visión general de los debates actuales, mientras que Nuccetelli, et al. 2013, como su compañero pluralista, da cuenta de las perspectivas históricas, los temas actuales y los desarrollos disciplinarios que han dado forma a la filosofía latinoamericana y a la filosofía en América Latina desde el período precolonial hasta el presente. Márquez 2008 y Vázquez 2009 ofrecen excelentes recopilaciones de una amplia variedad de escritos sobre movimientos sociales y políticos, cultura y filosofía en torno a temas latinoamericanos y latinos recientes. Gracia 2008 es un texto fundacional para plantear cuestiones filosóficas sobre la identidad latina.

Revisor de hechos: Hellen

Identidad Social y Filosofía de los Latinoamericanos

¿Qué es ser latino? ¿Cuál es el lugar de los latinos en América? ¿Y cómo piensan los latinos sobre sí mismos y su identidad? Estas preguntas requieren respuestas, ya que el extraordinario aumento de la población latina (o latinoamericana) en Estados Unidos ha generado temores y la percepción de una amenaza para diversos aspectos de la vida de la nación. Hace treinta años, el número de latinos era insignificante, pero particularmente desde 1990 hasta el presente, esta población creció sustancialmente, de modo que ahora los latinos son el grupo minoritario más grande de Estados Unidos.

Las implicaciones de este hecho son asombrosas, y los científicos y los políticos apenas están comenzando a darse cuenta de ello. Muchos ven el aumento de la población latina (o latinoamericana) con alarma, o incluso con miedo. En la controvertida afirmación de Samuel P. Huntington:

“La persistente afluencia de inmigrantes hispanos amenaza con dividir a Estados Unidos en dos pueblos, dos culturas y dos lenguas. A diferencia de los grupos de inmigrantes del pasado, los mexicanos y otros latinos no se han asimilado a la cultura estadounidense mayoritaria, formando en su lugar sus propios enclaves políticos y lingüísticos -desde Los Ángeles hasta Miami- y rechazando los valores angloprotestantes que construyeron el sueño americano. Estados Unidos ignora este desafío por su cuenta y riesgo”.

La actitud que reflejan estas palabras ha dado lugar a muchas acciones políticas destinadas a contener “la amenaza latina (o latinoamericana)”. Considere los crecientes intentos de aprobar leyes que prohíban el uso de lenguas distintas del inglés y las iniciativas para convertir el inglés en la lengua oficial de Estados Unidos. Algunos ven la amenaza latina (o latinoamericana) como el resultado de una conspiración de latinos que quieren apoderarse del país y convertirlo en una nación latina (o latinoamericana). Pero, ¿realmente estamos intentando sustituir la hamburguesa por el taco? Los hechos cuentan otra historia, como ha demostrado el trabajo de Alejandro Portes y otros. Sin embargo, los hechos nunca han molestado a los que tienen miedo, porque los hechos a menudo se interponen en el camino de los sentimientos y es mucho más fácil sentir que pensar.

Nos creamos o no la retórica de la amenaza y el miedo, las ramificaciones del crecimiento de la población latina (o latinoamericana) son significativas y justifican que los estadounidenses empiecen a pensar en quiénes son los latinos y en su impacto en la nación. La demografía es, sin duda, una de las razones por las que debemos hablar de la identidad latina (o latinoamericana), del lugar que ocupan los latinos en la sociedad estadounidense y de la forma en que los latinos piensan en sí mismos. Otra razón tiene que ver precisamente con los temores y percepciones que el fenómeno demográfico ha contribuido a producir. Los dos grupos de estadounidenses no latinos que se sienten más amenazados por el crecimiento de la población latina (o latinoamericana) son los angloamericanos y los afroamericanos. Muchos angloamericanos temen el impacto de las costumbres, los valores y el idioma de los latinos (o latinoamericanos) porque son diferentes de los de la población angloamericana mayoritaria. Los cambios en la cultura significarán un país diferente: fuera los perritos calientes y el blues, y dentro los tamales y la salsa. Por supuesto, si sólo fuera una cuestión de comida y música, quizá la amenaza que suponen los latinos no se percibiría como algo tan grave, pero se considera que están en juego muchas más cosas, como la democracia y el derecho estadounidenses. Al fin y al cabo, según el argumento, no hay que mirar más lejos que a nuestros vecinos del Sur para anticipar lo que le espera a Estados Unidos.

Los afroamericanos se sienten amenazados por los latinos debido a nuestra creciente visibilidad y poder político. Hasta hace poco, los afroamericanos habían monopolizado en gran medida las reclamaciones de justicia que se hacían a la sociedad estadounidense, tanto por los atroces abusos que se han cometido, y se siguen cometiendo, contra ellos como por su considerable número en la población. Pero ahora los latinos reclaman, y obtienen, atención. Es comprensible que algunos afroamericanos sientan que cuanta más atención reciban los latinos, menos atención tendrán ellos, ya que la atención es un bien limitado. Esta cuestión tiene una fuerte dimensión política, ya que afecta a la distribución justa y equitativa de los recursos y a la participación de los distintos grupos de estadounidenses en el gobierno y en la sociedad en general. El aumento del peso de los latinos (o latinoamericanos) podría disminuir el peso de otros grupos minoritarios.

No son sólo los angloamericanos y los afroamericanos los que sienten aprensión por el crecimiento de la población latina (o latinoamericana) y su impacto en la sociedad estadounidense. Los propios latinos tienen sus propios temores. Uno de ellos tiene su origen en la agrupación general de todos los latinos en un solo grupo de personas; otro es el uso de las etiquetas “latino” e “hispano” para referirse al grupo. Ambas son consideradas objetables por muchos latinos, ya que dejan de lado las diferencias entre los diversos grupos. Un problema de meter a todos los latinos en el mismo saco es que a menudo se basa en estereotipos. Los estereotipos son un tipo de generalización, y las generalizaciones son la esencia de todo conocimiento. No hay una sola frase bien formada en nuestro discurso que no contenga un término general. No podemos pensar sin ellos, así que no tiene sentido pedirnos que no generalicemos. Pero los estereotipos no son meras generalizaciones, son generalizaciones precipitadas, y se refieren a personas. Su peligro radica en que no se corresponden con la realidad y, sin embargo, pueden tener consecuencias trascendentales. Los fondos federales se asignan sobre la base de clasificaciones burocráticas, y a menudo estas clasificaciones se basan en estereotipos sobre determinados grupos de personas: afroamericanos, latinos, asiáticos, mujeres, ancianos, gays, etc.

Los latinos sufren los estereotipos de manera muy grave. Algunos latinos se han quejado de ello y han culpado a la comunidad no latinoamericana de identificarnos de forma inexacta y que consideramos inaceptable. Pero compartimos la responsabilidad, porque las identidades son el resultado de más de una parte. El tango de la identidad lo bailan dos. En cierto modo, usted es tan responsable de mí como nosotros de mí mismo, y usted es tan responsable de sí mismo como nosotros de usted. El estereotipo de los latinos (o latinoamericanos) tiene muchas dimensiones, pero hay dos que resultan especialmente chirriantes: la homogeneidad y la raza. Los estadounidenses no latinos, e incluso algunos latinos, piensan que constituimos un grupo homogéneo. Los propios americanos no latinos son diversos: anglosajones, irlandeses, italianos, alemanes, judíos, afri-canos, etc. Sin embargo, han intentado repetidamente pensar en sí mismos como algo homogéneo. Para muchos este paradigma homogéneo se identifica con el WASP, el protestante anglosajón blanco, con valores culturales añadidos a una determinada raza. Y otros hablan del proverbial crisol de razas. Ambos estereotipos son inexactos, pero esto no ha impedido que muchos piensen en la población estadounidense en estos términos.

La sociedad estadounidense es diversa y en ella persisten diferencias de muchos tipos, pero el mito de su homogeneidad continúa, y a ello contribuye la visión que los latinos tienen de los estadounidenses no latinos. De hecho, los latinos suelen pensar en los estadounidenses no latinos también como “uno” en su especie. Autores tan distantes en cuanto a ubicación como el uruguayo José Enrique Rodó y el mexicano José Vasconcelos han pensado en sus vecinos del norte como una raza, un grupo de personas biológicamente unificadas que comparten valores comunes que los diferencian de los latinos. Se supone que los no latinos son poco caritativos, explotadores, movidos por deseos económicos y dominados por los avances técnicos. ¿Es esto cierto? Por supuesto que no. Se trata de una caricatura; no hace falta mucho para ver lo errónea que es. Y es errónea por la misma razón que la imagen que los no latinoamericanos tienen de los latinos es errónea. Los no latinoamericanos piensan en los latinos como un grupo homogéneo, un grupo cuyos miembros tienen las mismas características. La leche se homogeneiza cuando se somete a un proceso que la hace tener una consistencia uniforme. ¿A los no latinoamericanos les gusta la leche homogeneizada? ¿A los latinos les gusta la leche homogeneizada? No, los no latinoamericanos y los latinos son más bien como la sopa minestrone, con todo tipo de ingredientes diferentes mezclados que conservan parte de la consistencia original. El minestrone puede hacerse homogéneo, pero para ello hay que pasarlo por una batidora. Y a pesar de todos los esfuerzos que se han hecho para meter a los estadounidenses no latinos y a los latinos en batidoras culturales, o incluso raciales, no ha funcionado. Tanto los estadounidenses no latinos como los latinos siguen siendo diversos.

Sin embargo, la imagen homogénea ha funcionado hasta el punto de que la mayoría de los no latinoamericanos piensan que los latinos son homogéneos, y a menudo los latinos también piensan, no sólo que nosotros, sino también que los no latinoamericanos lo son. Entonces, ¿qué dice el estereotipo de que somos, qua latinos? Quizás, más que nada, se supone que hablamos español. Esta no es sólo una opinión presente entre la gente común; es una opinión expresada por muchos académicos, e incluso por muchos latinos. Sucede que sí hablamos español, pero muchos latinos no lo hacen. Si el español es nuestra lengua, ¿dónde deja eso a los latinos que hablan portugués porque vienen de Brasil? ¿Y qué pasa con aquellos para los que el español o el portugués es en sí mismo una lengua extranjera? En Paraguay, el 80% de la población no tiene el español como lengua materna. Y es de suponer que lo mismo ocurre con algunos paraguayos que han llegado a Estados Unidos. Su idioma es el guaraní, una lengua que no tiene nada que ver con el español. Incluso los latinos que hablan español o portugués como lenguas maternas varían en cuanto a acento, vocabulario y sintaxis. Un argentino que viaja a México tiene a veces dificultades para entender lo que se dice en la calle, y lo mismo le ocurre a un mexicano que visita Buenos Aires. Y muchos hijos de inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos no hablan, ni siquiera entienden, el español o el portugués. Sin embargo, el modelo lingüístico homogéneo supone que sí lo hacen.

Un rasgo aún más controvertido del estereotipo latino (o latinoamericano) que la homogeneidad es que constituimos una especie de raza. La confusión entre raza y etnia se encuentra por todas partes en este país. Se nos pide que rellenemos formularios en los que “blanco” y “negro” aparecen junto a “hispano” y “cubano”. ¿Desde cuándo hay una raza hispana o cubana? Entonces estas categorías se utilizan para descalificar a la gente. nos han dicho que no somos realmente cubanos. ¿Por qué? Porque no ‘parecemos’ cubanos. De hecho, una de las primeras cosas que me dicen los no latinoamericanos cuando me conocen es que parecemos o no cubanos, o latinoamericanos, o latinos, o hispanos. La razón es que se supone que las personas que pertenecen a estos grupos deben tener un determinado aspecto y, si no lo tienen, se considera que no son lo que se supone que son. Es como decir que se supone que los estadounidenses son blancos y que los negros no cumplen los requisitos porque no lo son. ¿Hay alguien que siga diciendo esas cosas sobre los estadounidenses? No muchos, pero cuando se trata de los latinos, los estereotipos raciales son repetidos por académicos, funcionarios del gobierno y otros miembros del público “educado”. los escuchamos en los medios de comunicación casi todos los días. Los latinos no son una raza. Algunos somos negros y otros blancos, aunque la mayoría estamos mezclados. Ahora bien, la mezcla no implica homogeneidad. Si esto fuera así, tendríamos un aspecto bastante parecido. ¿Y qué aspecto tenemos los que estamos mezclados? Tenemos un aspecto muy diferente entre nosotros, porque el mestizaje no implica homogeneización. No sólo somos como el minestrone como grupo; somos como el minestrone incluso como individuos.

Estos ejemplos ilustran el hecho de que ser latino (o latinoamericano) no implica mucho de lo que generalmente se asocia con el estereotipo. Pero, ¿por qué esta agrupación y homogeneización debe generar miedo en la población latina (o latinoamericana)? ¿Por qué encontramos voces estridentes que se quejan y advierten de este fenómeno? Porque nos preocupa que, al ser agrupados en un solo grupo estereotipado, se malinterprete la realidad que somos: se nos tomará como lo que no somos y esto puede afectar a nuestras vidas de forma significativa, algunas muy nefastas para nuestro bienestar. La homogeneización se vuelve especialmente peligrosa en contextos políticos porque el gobierno suele formular y aplicar una política social basada en estereotipos.

Aparte de la preocupación por la homogeneización, también hay alarma dentro de la comunidad latina (o latinoamericana) por las etiquetas particulares que se utilizan para referirse a nosotros. Algunos latinos se oponen al uso de la etiqueta “hispano” por al menos dos razones: En primer lugar, conlleva connotaciones de españolidad, lo que hace recordar todos los abusos cometidos por los ibéricos durante el largo periodo de dominio colonial en América Latina; en segundo lugar, ignora la realidad de que América Latina es una parte del mundo atrasada y marginada, diferente de Europa y Estados Unidos. Hablar de nosotros como hispanos es obviar que vivimos una realidad muy diferente a la de España y obviar la necesidad de abordarla en términos únicos.E l uso de la etiqueta hispano tiene una dimensión política en la medida en que la situación social particular de los latinos puede perderse en la comprensión cultural más amplia que sugiere la etiqueta. Porque ¿qué tiene que ver la situación de los latinos en este país con la cultura hispana, o con la situación de los hispanos en la península ibérica, por ejemplo? Los problemas a los que nos enfrentamos aquí son particulares de esta sociedad y no son producto de la cultura hispana en general ni característicos de otros grupos hispanos del mundo. Debemos eliminar la etiqueta “hispano”, según el argumento, y utilizar una que centre la atención de forma más precisa en nuestra situación en Estados Unidos, y no en nuestros rasgos culturales.

Pero ésta es sólo una parte de la historia. Otros se oponen al uso de ‘latino’, que es la etiqueta que se propone con más frecuencia como alternativa. Señalan que este término no tiene sentido desde el punto de vista etimológico, ignorando la historia y la cultura que nos unen y pasando por alto que son precisamente esa cultura y esa historia las que están en el fondo de nuestra situación en Estados Unidos. ‘Latino’ significa latín y los latinos eran los romanos y todos los que están ligados a la lengua latina, incluyendo así a los franceses y también a los españoles. El uso de ‘latino’ ignora que los que estamos aquí actualmente somos producto de una larga historia de colonialismo, lo que nos hace olvidar que son precisamente las características culturales las que hacen que otros grupos de estadounidenses nos consideren diferentes. De nuevo, esto tiene implicaciones políticas, ya que si olvidamos nuestras raíces culturales, el país también las olvidará, y nuestra cultura y unidad latinas (o latinoamericanas) se verán amenazadas.

Permítanme que recuerde los tres factores que hemos mencionado como fuentes de temor en relación con la población latina (o latinoamericana) en el contexto estadounidense: el extraordinario crecimiento del número de latinos (o latinoamericanos) en Estados Unidos, la creación de estereotipos sobre los latinos y el uso de las etiquetas generales “latino” e “hispano” para referirse a la población latina (o latinoamericana). Los tres factores tienen dimensiones políticas y sociales. El primero se considera un desafío para los angloamericanos y los afroamericanos, y los otros dos para las necesidades políticas y el bienestar de los latinos.

Pero, ¿son reales las amenazas percibidas y está justificado el miedo que generan? El enfoque más frecuente de este desafío es el de las ciencias sociales. En este texto, sin embargo, recurrimos a un enfoque generalmente ignorado, aunque con excepciones, el análisis filosófico de los conceptos que utilizamos para pensar en los latinos y su lugar en la sociedad estadounidense. Si se piensa que la amenaza latina (o latinoamericana) y los temores que genera son reales e influyen en la forma de pensar y actuar de algunos, son significativos en la medida en que pueden tener graves consecuencias. Una cuestión importante, por tanto, no es si son de hecho reales, sino si debemos seguir pensando en los latinos de la forma en que lo hemos hecho hasta ahora. Para varios autores, la respuesta es no. Tenemos que cambiar la forma en que pensamos sobre la etnicidad en general si vamos a tratar racionalmente la presencia de pueblos étnicamente diversos en Estados Unidos, y en particular tenemos que cambiar la forma en que pensamos sobre los latinos.

La defensa de esta tesis es el objetivo principal de algunos trabajos sobre la filosofía de los latinoamericanos. La tarea se lleva a cabo en tres partes, cada una de ellas dividida a su vez en tres capítulos. La primera parte aborda el origen de los malentendidos relativos a la identidad latina (o latinoamericana), el problema de la identificación de los latinos (o latinoamericanos) y el significado de las dos etiquetas generales utilizadas para referirse a los latinos. La segunda parte explora los problemas que encuentran los latinos en la sociedad estadounidense en parte como resultado de los malentendidos indicados en la primera parte, prestando especial atención al mercado de la filosofía, la acción afirmativa y los derechos lingüísticos. Y la tercera parte indaga en quiénes pensamos que somos los latinos, recurriendo a la filosofía latina (o latinoamericana), sus raíces en América Latina y el lugar que ocupa en la filosofía americana y mundial. Permítanme añadir algunos comentarios finales sobre las convenciones y la terminología. Utilizaremos el término “latino” y sus derivados tanto en un sentido estricto para referirnos a los latinos (y a los asuntos relacionados con los latinos (o latinoamericanos)) en Estados Unidos, como en un sentido más amplio para referirnos a ellos junto con los latinoamericanos (y los asuntos relacionados con los latinoamericanos). El contexto debería dejar claros estos usos, pero también es importante entender que no vemos límites étnicos claros entre las categorías de latinos en Estados Unidos y de latinos en América Latina; las consideramos étnicamente iguales. utilizamos términos como “cubano” y “cubanoamericano”, y “mexicano” y “mexicanoamericano”, de la misma manera: Los cubanoamericanos son simplemente un subgrupo dentro del grupo étnico más amplio de los cubanos, y lo mismo se aplica, mutatis mutandis, a los mexicanoamericanos. también hacemos una distinción entre el uso nacional de etiquetas como ‘cubano’ y ‘mexicano’ y su uso étnico. El término ‘América’ se utilizará en dos sentidos: en uno, nos referiremos a los Estados Unidos y en otro a lo que se suele llamar ‘las Américas’, es decir, América del Norte y del Sur y el Caribe.

Una cosa más tendremos más que decir en el cuerpo de este y otros textos de esta plataforma digital sobre ambos sentidos de ‘latino’ y ‘América’. En aras de la estética y la parsimonia, utilizamos en el texto ‘latino’ y ‘latinos’, en lugar de ‘latino/a’ y ‘latinos/as’. Los primeros términos pretenden incluir ambos géneros, a la manera en que lo hacen los términos neutros en español, ya que de hecho son términos españoles.

Revisor de hechos: Susan

Filosofía Latinoamericana

La llevada a cabo en tierras de Hispanoamérica, Iberoamérica, o Latinoamérica, a partir de la época de la conquista española hasta nuestros días. No quedan comprendidas con este término, por tanto, las ideas filosóficas -si las hay- de las culturas precolombinas, maya, azteca e inca, sobre todo.Entre las Líneas En la filosofía latinoamericana, así entendida, pueden distinguirse tres grandes fases.

Primera época: siglos XVI, XVII y XVIII

Propia de la época colonial, se caracteriza por el predominio de la filosofía escolástica y la presencia de una cierta corriente humanista, con la consecuente mezcla de ambas, provenientes de la península ibérica, que España y Portugal imponen como cultura a las colonias de sus respectivos imperios. Nace esta filosofía en los colegios de las órdenes religiosas (franciscanos [escotistas], dominicos y agustinos [tomistas], jesuitas [suarecianos principalmente]) y en las universidades que éstas regentan. Al final de este período se presenta una ligera apertura hacia la modernidad.

La primera obra filosófica publicada en América es la Recognitio Summularum (México, 1554) acompañada de la Dialectica resolutio, de Alonso Gutiérrez (1504-1584), luego fray Alonso de Vera Cruz, religioso agustino; son tratados de lógica a los que sigue la Physica speculatio (1557) del mismo autor. Se trata de obras que se inscriben en la filosofía tomista de la escolástica. Filósofos notables de esta época son el dominico Tomás Mercado (1530-1576) y el jesuita Antonio Rubio (1548-1615), autor de Commentarii in Universam Aristotelis Dialecticam (1603), obra conocida como Lógica mexicana. Al franciscano Alfonso Briceño (1590-1667), obispo de Nicaragua y luego de Caracas, se le considera el filósofo de mayor importancia dentro de la corriente escotista y, por su nacimiento en Santiago de Chile, el primer filósofo propiamente dicho del continente americano. A éstos hay que añadir un grupo de filósofos humanistas novohispanos, integrado principalmente por el franciscano Juan de Zumárraga (1468/9-1548), el clérigo don Vasco de Quiroga (1470/80-1565), fundador de los “hospitales-pueblo”, el naturalista y filósofo, protomédico de Felipe II, Francisco Hernández (que llega a México en 1570) y el dominico Juan Ramírez (? 1609), quienes, influidos por ideas humanistas procedentes de Erasmo, Tomás Moro o J.L. Vives continúan la labor de la defensa de los derechos humanos de los indios, iniciada por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, en España, y Bartololomé de las Casas (1484-1566) y Tomás de Mercado en México.

La filosofía de tendencia suareciana se difunde ampliamente durante el s. XVII por diversos países iberoamericanos, por obra principalmente de los jesuitas Juan de Albiz (1588-1650), Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700), conocedor de las teorías de Descartes, Gassendi, Galileo y Kepler, Juan Antonio Varillas, y sobre todo Diego Marín de Alcázar (? 1708), autor de tres obras filosóficas fundamentales: Curso trienal de filosofía, Comentarios a los físicos de Aristóteles y Metafísica.

Los escritos de Juana Ramírez de Asbaje, conocida como sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), monja jerónima erudita, poetisa y filósofa, se consideran representativos del momento de transición de la escolástica a la modernidad: en ellos (sobre todo, en Primero sueño y Respuesta a sor Filotea de la Cruz) ven los peritos reflejos filosóficos y discuten sobre su ascendencia neoplatónica, escolástica, humanística o hasta hermética.

Con el s. XVIII, comienza el cambio hacia la filosofía moderna que empieza a llegar del continente europeo, como objeto más bien de crítica al principio, pero que es ya filosofía aceptada (que, a partir sobre todo de 1750, prevalecerá sobre la escolástica) en autores como José de Aguilar (1652-1731), jesuita peruano, y Pedro Peralta y Barnuevo (1663-1743), seguidor de Copérnico, Descartes y Gassendi, así como en José Elías del Carmen Pereira (1760-1825), profesor de la universidad de Córdoba (Argentina), y Carlos María González, ambos franciscanos seguidores de Descartes y de las nuevas ideas científicas.Entre las Líneas En Ecuador destaca la actividad intelectual crítica de Eugenio Espejo (1747-1795), mestizo nacido en Quito, médico que se adhiere a ideas ilustradas y liberales y se muestra en sus escritos admirador de Bacon, Hobbes,

Locke, Wolff, Grocio y Montesquieu, y decidido opositor de las doctrinas escolásticas. El gran introductor de la filosofía moderna y, según Gaos, de toda la filosofía en Nueva España, es el oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783), nacido en Zamora (México). Sus viajes por Europa, en calidad de procurador de su orden, le facilitaron el contacto directo con la filosofía moderna.Entre las Líneas En su obra más conocida, Elementa recentioris philosophiae (1774, México) [Elementos de filosofía moderna], plantea la renovación del pensamiento filosófico oponiéndose a la escolástica. Se le considera un autor ecléctico y se atribuye una función de transición entre la escolástica tradicional y la filosofía moderna. Una más directa oposición a la filosofía tradicional presentan Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1840), oratoriano también, quien introduce en Brasil la filosofía moderna francesa y el idealismo alemán, y el clérigo secular Antonio Alzate (1737-1799), publicista y director del “Diario Literario de México” (1768) y miembro de la Academia de Ciencias de París (1771), cuyos escritos científicos lo constituyen en representante de la ciencia moderna y defensor de las ideas ilustradas.

En plena transición al período siguiente, a comienzos del s. XIX, la oposición a la escolástica y a la enseñanza tradicional se renueva y radicaliza con la introducción del sensualismo de Condillac y las doctrinas de los ideólogos franceses. Juan Crisóstomo Lafinur (1797-1824), filósofo, poeta y periodista, obtiene en 1819 la cátedra de filosofía en el Colegio de la Unión Sur (Argentina), enseña no ya en latín, sino en español, y sigue decididamente a Descartes y Locke, y a los ilustrados franceses Condillac, Destut de Tracy, ‘Holbach, Helvetius y Cabanis; sus ideas renovadoras, expuestas principalmente en Curso filosófico, le valieron el exilio en Chile. Juan Manuel Fernández Agüero (1772-1840), clérigo español profesor de Ideología en la universidad de Buenos Aires, expresa en Principios de Ideología (1824) su fidelidad a Destut de Tracy y su inclinación por el materialismo. Le siguen en esta misma tendencia, y en el desempeño de la misma cátedra de Ideología, su alumno, el médico argentino Diego de Alcorta (1801-1842) y Luis José de la Peña (1794-1850), quien posteriormente (1830) enseña en Uruguay.Entre las Líneas En Cuba, las ideas ilustradas se reafirman contra la filosofía tradicional de la mano del sensualismo y de los ideólogos franceses: José Agustín Caballero (1762-1835), discípulo de Feijóo, favorece la introducción de las ideas ilustradas en el Seminario de San Carlos, y manifiesta en su Philosophia electiva (1797) su adhesión a Descartes, Locke y Condillac.Entre las Líneas En la misma tendencia antiescolástica y pro ilustrada se sitúa el sacerdote Félix Varela (1788-1853), discípulo del anterior, cartesiano, lockeano y sensualista, y defensor de ideas liberales. A mediados del s. XIX, la influencia de los ideólogos franceses alcanza su punto máximo en Cuba, con José Cipriano de la Luz y Caballero (1800-1862), vástago de una rica familia criolla, miembro del clero, culto en letras y ciencias y decidido reformador de la enseñanza universitaria, excesivamente tradicional hasta entonces por influjo de la escolástica; la influencia persistente de sus ideas cristaliza de forma concreta con la creación del Colegio San Salvador (1848), centro de formación de grandes personajes.

A estas ideas ilustradas y liberales no fueron ajenos los padres de la Independencia Americana: Simón Bolívar (1783-1830), quien tuvo como maestro a Simón Rodríguez (1771-1854), destacado ilustrado; el general Manuel Belgrano, de quien se afirma haberlas introducido en Río de la Plata, y José Martí (1835-1895), iniciador de la sublevación cubana.Entre las Líneas En grado máximo, sin embargo hay que atribuirlas al llamado “liberador intelectual de América”, el venezolano, nacido en Caracas pero redactor del código civil chileno, Andrés Bello (1781-1865), quien combina sensualismo y positivismo con romanticismo y espiritualismo, en una mezcla ecléctica denominada por J.D. García Bacca “empirismo sensualista” y por otros “positivismo espiritualista”; su obra filosófica más importante es Filosofía del entendimiento (póstuma, 1881).

Segunda época: s. XIX, época de la emancipación americana

Tras el auge de las ideas ilustradas que comienza a mediados del siglo anterior, y en el marco de la eclosión del pensamiento liberal en lo político, el eclecticismo ideológico deriva hacia posiciones espiritualistas o más bien hacia un romanticismo ecléctico, muy en consonancia con los movimientos nacionalistas. El movimiento surge, al parecer, en Brasil coincidiendo con la llegada de Juan VI de Portugal y su corte a Río de Janeiro, que huye de la invasión de Junot en España. Sus iniciadores son el capuchino Francisco Mon’Alverne, su discípulo Gonçalves de Magalhães, médico, diplomático y filósofo, y Eduardo Ferreira França, médico y filósofo, más sistemático y profundo que los anteriores: con ellos llega el espiritualismo que Maine de Biran opone al sensualismo de Condillac, así como el eclecticismo espiritualista de Cousin y Theodore-Simon Jouffroy, con influencias del empirismo (véase) de la escuela escocesa, e ideas de Rosmini, Gioberti y Lammenais, además del krausismo español, proveniente de Alemania (sobre todo en Perú y Argentina).

Este movimiento de liberación respecto de las ideas ilustradas se extiende por Argentina -donde Esteban Echeverría (1805-1851) se apoya en las nociones de Volksgeist y de “razón histórica”-, por Bolivia -donde Joaquín Mora (1783-1864) sigue preferentemente a Malebranche y a la escuela escocesa- y por otros países, como Perú o México.Entre las Líneas En Ecuador, Juan Montalvo, liberal profundo y revolucionario, opone a la abstracción de las ideas ilustradas y el materialismo francés principios espiritualistas e ideas románticas.

Al final del período, lograda la independencia, se impone, desde 1830 a 1910 como filosofía dominante, el positivismo filosófico (de Comte en combinación con ideas de Spencer y Mill) como expresión del triunfo de los liberales sobre los conservadores -que imponen una educación distinta de la que se inspiraba en la escolástica tradicional- el cual, según se expresa Leopoldo Zea, es usado como “instrumento de la emancipación mental de Hispanoamérica.

El positivismo, pues, que irrumpe hacia la segunda mitad del s. XIX, hace su aparición en Brasil -cuya divisa, desde 1889, Ordem e Progresso, es fruto de inspiración positivista-, país que rechazaba tanto el radicalismo francés como el conservadurismo tradicional. La filosofía de Comte, importada a modo de nueva ideología propia de las capas altas de la burguesía comercial e industrial, tiene sus iniciadores en Luis Pereira Barreto, médico y agnóstico, y el matemático Benjamin Constant Botelho de Magalhães. Miguel Lemos y Raimundo Teixera Mendes, y los hermanos Lagarrigue (Jorge 1854-1894; Juan Enrique 1852-1927, y Luis 1857-1949) -estos últimos en Chile- representan el punto máximo del desarrollo de las ideasdel positivismo de Comte que se orienta hacia la “religión de la Humanidad”; la “Sociedad Positivista”, fundada por ellos, perdura hasta el día de hoy.

En Argentina, las ideas positivistas -Comte, Spencer y Haeckel – llegan algo más tarde, llevadas también de la mano de la clase comercial e industrial. Los iniciadores son el jurista Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y el escritor Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), presidente de la República en 1868. El genuino representante del positivismo como religión de la humanidad es, no obstante, José Alfredo Ferreira (1863-1936), profesor en la Universidad de La Plata, que ocupa además cargos públicos y funda las revistas “La Escuela Positiva” y “El Positivismo”. Sus Ensayos de ética (1944) muestran influencias spencerianas. La rama positivista más fiel a la primera filosofía de Comte -la de la ley de los tres estadios- se difunde ahora entre científicos, antropólogos y psicólogos de orientación spenceriana y darwinista. José Ingenieros (1877-1925), nacido en Palermo, hijo de padres italianos que se trasladan a vivir a Buenos Aires, es el más conocido de los positivistas de esta época.

En México, el positivismo arraiga entre las capas de la burguesía, deseosa ya de una ideología propia. Gabino Barreda (1820-1881), médico, discípulo de Comte en París, autor además de la Ley de Instrucción Pública del D. F. (que suprimió la filosofía), introduce estas ideas en su país, rechazando el individualismo spenceriano e insistiendo en la solidaridad y otros aspectos sociales. La misma orientación, de fidelidad al primer Comte, y no al segundo, el de la mística de la humanidad, siguen el a veces considerado más humanista que filósofo, Justo Sierra (1848-1912), también en México, así como Manuel González Prada (1844-1918), en Perú, Eugenio María de Hostos y Bonilla, en Puerto Rico, y Belisario Quevedo (1883-1921), en Ecuador.

El positivismo fue adoptado como filosofía (e ideología de la educación) en toda Latinoamérica.

La filosofía krausista, importada de Francia, Bélgica y España por discípulos de los krausistas Guillaume Tiberghien y Heinrich Ahrens, se instala en Argentina, a finales de siglo, como ideología intermedia entre las ideas del conservadurismo católico y la revolución ilustrada. Julián Barraquero (1856-1935) funda en principios krausistas la regeneración moral de su país e introduce principios krausistas en la Constitución argentina. Wenceslao Escalante (1852-1912), profesor de derecho en la Universidad de Buenos Aires, es un acérrimo defensor de las ideas krausistas en sus Lecciones de filosofía del derecho. Cuba y Brasil tuvieron también filósofos de esta tendencia: Teófilo Martínez de Escobar, en La Habana, seguidor de Julián Sanz del Río, y Carlos Mariano Bueno Gãlvao, en São Paulo. También llegan hasta Buenos Aires las ideas pedagógicas de la Institución Libre de Enseñanza por mediación de Carlos Norberto Vergara (1857-1928), discípulo de Francisco Giner de los Ríos y de Fröbel.

Tercera época: el siglo XX

Se caracteriza inicialmente esta época por una filosofía de transición que se presenta inicialmente como una reacción contra el positivismo, una superación del mismo, y la adopción luego de nuevas y diversas corrientes filosóficas que lo van sustituyendo: espiritualismo, filosofía alemana, idealismo, existencialismo, marxismo, con las que se insertan perspectivas filosóficas más o menos autóctonas; la filosofía latinoamericana abandona su afán de liberarse de la antigua filosofía tradicional y universaliza y europeíza su temática. Se producen también diversas aportaciones a la filosofía latinoamericana por parte de filósofos exiliados españoles. A la última fase de la tercera época se la define como una “mayoría de edad filosófica” de los países iberoamericanos (Alfonso Reyes).

Iniciador del espíritu antipositivista es el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917), quien expresa en sus escritos – Ariel (1900), Motivos de Próteo (1909) y El mirador de Próspero (1913)- una llamada a enfrentarse a la filosofía positivista y a preservar la propia individualidad. La primera reacción filosófica antipositivista es el neokantismo, que se expresa con la “vuelta a Kant”, contemporánea de la del continente europeo, iniciada por el argentino Rodolfo Rivarola (1858-1942); este retorno a la tradición filosófica europea significa la recuperación de la metafísica frente al cientificismo fisiológico y sociológico del positivismo spenceriano y el desarrollo del programa de Kant en lo tocante a la sociedad y a las ciencias naturales. Siguen la orientación neokantiana Alejandro Korn (1860-1936), médico que deja su profesión para dedicarse a la enseñanza de la filosofía en la Universidad de Buenos Aires, donde funda la “Sociedad kantiana”, y de La Plata (obras suyas son La libertad creadora, 1922; Axiología, 1930) y Francisco Larroyo (n. 1912), considerado introductor del neokantismo en México, creador del “Círculo de amigos de la filosofía crítica”, directamente influido por los neokantianos de la escuela de Baden, de orientación axiológica (escribe, entre otras obras, La filosofía de los valores, 1936; La lógica de las ciencias, 1937; La antropología concreta, 1963). Pertenecen a esta corriente filosófica, que se desarrolla principalmente en las décadas de los treinta y los cuarenta, Miguel Bueno, Guillermo Héctor Rodríguez y Juan Manuel Terán.

Influido por la filosofía kantiana, el idealismo alemán y, sobre todo, por Bergson (el bergsonismno es, de hecho, una de las formas más extendidas en Iberoamérica de salir del positivismo), abandona el peruano Alejandro Octavio Deústua (1849-1945), que por su actividad pedagógica y académica mereció el título de “Patriarca de la nueva filosofía del Perú”, su inicial adhesión a la filosofía comtiana. Sus obras fundamentales, con las que desarrolla una metafísica de la estética, son Las ideas de orden y libertad en la historia del pensamiento humano (1922) y Estética general (1923).Entre las Líneas En la misma línea de influencia bergsoniana -y de la filosofía francesa en general- y de oposición al positivismo se halla Coriolano Alberini (1884-1960); su obra más conocida es Introducción a la axiogenia (1919), y el ya mencionado Alejandro Korn y Eugenio Pucciarelli, entre otros. Al positivismo se oponen, en México, los grupos de jóvenes escritores -que participarían luego en la Revolución Mexicana- de la revista “Savia Moderna” (1906), la Sociedad de Conferencias y el Ateneo de la Juventud (1909). Los filósofos de este último grupo se oponen al positivismo con la concepción que ya puede denominarse espiritualismo y que encuentra su fuente de inspiración en Bergson, Boutroux, Stirner y Nietzsche. Los bergsonianos más relevantes son Antonio Caso y Andrade (1883-1946), inicialmente comtiano, que rechaza el positivismo por considerarlo meramente orientado de manera simple a un saber técnico cuando la filosofía, a su entender, persigue objetivos, fines y métodos distintos de los de la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), y cuya obra principal, La existencia como economía, como desinterés y como caridad (1916), le acerca a Max Scheler, a Maine de Biran e inclusive al personalismo de Emmanuel Mounier, y José Vasconcelos (1882-1959), considerado uno de los mayores filósofos iberoamericanos, que opone al positivismo una comprensión de la realidad a través de la experiencia estética.Entre las Líneas En esta misma tendencia de oposición y rechazo del positivismo están Alberto Rougès (1880-1945), profesor de la universidad de Tucumán, que desde el positivismo de su tiempo, ya en decadencia, se adhiere a una filosofía espiritualista que se inspira específicamente en Plotino y Bergson (Las jerarquías del ser y la eternidad, 1943); el chileno Enrique Molina y Garmendía (1871-1956), fundador y rector de la Universidad de Concepción y, en Brasil, Raimundo de Farias Brito (1862-1917), llamado la “conciencia brasileña”; José Pereira da Graça Aranha (1868-1931), discípulo del anterior y Martins Jackson de Figueiredo (1891-1928), en quien la filosofía de Bergson deriva hacia un fideísmo místico.

El rechazo del positivismo se expresa también con la adopción del historicismo alemán: el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), psicólogo y filósofo, rector de la Universidad Nacional de Montevideo, abandona su positivismo, mantenido inicialmente en sus estudios de psicología experimental, para defender la necesidad de una filosofía centrada en el estudio de la libertad y los valores.

A su vez, Eugenio Pucciarelli (1907-1987), médico argentino y profesor de filosofía en las Universidades de Tucumán, la Plata y Buenos Aires, se remite al historicismo de Dilthey, y MiguelReale (n. 1910), profesor de la Universidad de São Paulo, en Brasil, hace de la axiología y el historicismo, los puntos fundamentales de la personalidad humana. Obras suyas son: Filosofia do direito, 1953; Horizontes do direito e da historia, 1966; O direito como experiencia, 1968.

La fenomenología, ha tenido también sus seguidores: Francisco Romero (1891-1982), nacido en Sevilla, pero emigrado en su infancia a Argentina, discípulo de Alejandro Korn, profesor de la universidad de Buenos Aires y primer director de la “Biblioteca Filosófica” de Ediciones Losada, historiador además de las ideas filosóficas de Iberoamérica, apoya su antropología en la fenomenología y la axiología de

Hartmann, y hace de la intencionalidad, el valor y la trascendencia los temas preferentes de su filosofía.[rtbs name=”filosofia”]Entre sus obras destacan Filosofía de la persona (1944) y Filosofía de ayer y de hoy (1960). Las obras de Ernesto Mayz Valenilla (n. 1925), profesor de la Universidad Simón Bolívar, revelan ya en sus títulos la influencia de Husserl (Fenomenología del conocimiento, 1956) y la de Heidegger (Ontología del conocimiento, 1960; Esbozo de una crítica de la razón técnica, 1974). Cultivan también la fenomenología discípulos de F. Romero, como Aníbal Sánchez Reulet o Alfredo Coviello, los peruanos Enrique Barboza o Manuel Argüelles, los argentinos Carlos Cossío y Emilio Estiú, etc.Entre las Líneas En Risieri Frondizi (1910-1983), filósofo argentino, profesor en las universidades de Tucumán y Buenos Aires, la fenomenología se convierte en un “empirismo total”. Gran conocedor de la filosofía anglosajona, divulga con su obra los presupuestos del empirismo (véase) inglés; el yo no es una sustancia, sino una “estructura funcional”, y la tendencia a concebir los objetos como estructuras y funciones le lleva a la consideración de los valores, con los que las cosas están siempre en relación, como función de una situación concreta. De este historicismo surge, por lo demás, un cierto relativismo ético . Sus obras más conocidas son El punto de partida del filosofar (1945), Sustancia y función en el problema del yo (1952) y la conocidisima ¿Qué son los valores? (1958).

Una línea parecida de renovación filosófica mantienen los filósofos que, a partir del primer cuarto de siglo, ven en las ideas de Ortega y Gasset (quien realiza su primer viaje a América en 1916) una nueva manera de rechazar la filosofía francesa aceptada y, en concreto, el bergsonismo, así como un estímulo para dirigir la reflexión filosófica hacia las propias “circunstancias”. Samuel Ramos (1897-1959), médico, agnóstico y profesor de filosofía en la Universidad de México, rechaza el espiritualismo de su maestro Antonio Caso por considerarlo excesivamente intelectualista, y se orienta hacia una antropología filosófica centrada en los valores humanos y orientada hacia la propia realidad histórica y geográfica.Entre las Líneas En su Hacia un nuevo humanismo (1940), urge la necesidad de un equilibrio entre los valores racionales y los sensibles, situando por encima de todos ellos el valor moral; en este nuevo humanismo, influye positivamente el raciovitalismo y el perspectivismo de Ortega, presentes también en El perfil del hombre y la cultura en México (1934), obra en que -además de recurrir al psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) de Adler para analizar el complejo de inferioridad que, según él, padece el alma mexicana ante lo occidental- considera que toda filosofía surge de una cultura dada, de la realidad vital y de la circunstancia en que se halla el individuo; en este caso, la circunstancia mexicana.

Ideas parecidas, y también una muy notable influencia de Ortega y Gasset y su sentido de la historia, llevan a Leopoldo Zea (n.1912), profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México e historiador de la filosofía mexicana -tal como expresan algunos de los títulos de sus obras principales: Entorno de una filosofía americana (1945), América como conciencia (1953), La filosofía en México (1955), Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981)-, a estudiar las condiciones de posibilidad de una auténtica cultura latinoamericana que llene el vacío ideológico dejado por la cultura occidental tras la Segunda Guerra mundial. El grupo “Hiperión”, fundado precisamente por Zea en 1950, constituido por Luis Villoro, Ricardo Guerra, Jorge Portilla y Emilio Uranga, a finales de los cuarenta e inicios de los cincuenta, insistirá en estos ideales mexicanistas y americanistas. Emilio Uranga escribe Análisis del Ser del Mexicano con la pretensiónde lograr una ontología del ser mexicano; José Gaos (1900-1969), uno de los filósofos exiliados en 1939, discípulo de Ortega, le objetará que, si acaso, ha de tratarse de una óntica.Si, Pero: Pero también Gaos impulsará a discípulos suyos hacia el estudio de la historia de las ideas en Latinoamérica y el sentido de una posible incardinación nacional de la filosofía.[rtbs name=”filosofia”]

Las ideas orteguianas se renuevan y cobran nuevo empuje cuando, en 1939, y tras la caída de la República española, América ofrece asilo a exiliados españoles republicanos, los también llamados “transterrados”; hay filósofos destacados entre ellos pertenecientes a las denominadas Escuela de Madrid, de herencia orteguiana, y Escuela de Barcelona (además del ya mencionado José Gaos, están Eugenio Imaz, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol, Manuel Granell, Luis Recasens Siches, José Manuel Gallegos Rocafull, María Zambrano, Jaume Serra i Húnter, Joaquín Xirau, Ramón Xirau, Wenceslao Roces y Adolfo Sánchez Vázquez, etc.). Su aportación es históricamente importante para la cultura latinoamericana: tradujeron colecciones enteras, fundaron instituciones, formaron discípulos y produjeron obras respetables. Hubo entre ellos, además de orteguianos, grandesconocedores de los clásicos y de las lenguas clásicas, historiadores e historicistas, neokantianos, espiritualistas cristianos, fenomenólogos, existencialistas, heideggerianos, lógicos, marxistas, etc.; la “generación del exilio” que enriqueció sensiblemente la filosofía y la cultura iberoamericana, en especial la mexicana y cuyos miembros compartían casi todos -con la excepción de algunos independientes- la característica común de estar influidos por las ideas filosóficas de Ortega y la Institución Libre de la Enseñanza. [rtbs name=”historia-latinoamericana”] [rtbs name=”latinoamerica”]

A partir de los años cuarenta se difunde por los países de Latinoamérica, en especial Argentina, Brasil y Chile, la corriente originariamente europea del llamado empirismo (véase) lógico o positivismo lógico, ausente hasta este momento de los intereses filosóficos de Sudamérica, pese al positivismo generalizado. Hacia 1967 aparece en México el grupo “Crítica”, al que pertenecen Fernando Salmerón, Luis Villoro, Alejandro Rossi y otros, y que ha de ejercer un notable influjo en toda Latinoamérica.[rtbs name=”latinoamerica”] [rtbs name=”historia-latinoamericana”] A la vez que sus componentes criticaban la posibilidad de una filosofía de lo mexicano, requerían una filosofía capaz de reflexionar sobre el lenguaje, la ciencia y la técnica, susceptible de recibir expresión en lenguaje formal. Mario Bunge (n. 1919), profesor de física inicialmente y luego de filosofía de la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), en Buenos Aires y Canadá, es indiscutiblemente el representante más notable de la tendencia a dar a la filosofía mayor rigor “científico” (inseparable de la necesidad de exponerla mediante la lógica formal); toda su obra viene a ser una reflexión filosófica sobre la ciencia. A sus muy conocidas obras, como La ciencia: su método y su filosofía (1966) o La investigación científica (1969), se debe en buena parte la amplia difusión que han tenido nociones tan fundamentales como, por ejemplo, la de que la ciencia es un conocimiento metódico, verificable y revisable. Existe, además, un buen número de lógicos, epistemólogos y filósofos del lenguaje en diversos países iberoamericanos -Gerold Stahl (que acepta la lógica matemática, pero rechaza la filosofía analítica), Armando Asti Vera, Alejandro Rossi, Eduardo García Máynez, Eli de Gortari, etc.-, cuya importancia, en palabras de A. Guy “debería ser tenida en cuenta en Europa”. A Óscar Miró Quesada (n. 1919), que publica en 1946 el primer texto de esta materia en América latina, se debe también la introducción de la filosofia analítica en Perú.

El existencialismo, derivado de la fenomenología de Husserl y la filosofía de la existencia de Heidegger tiene en el filósofo argentino, Carlos Astrada (1894-1970), marxista luego, su más conocido representante y difusor. El hegeliano Miguel Angel Virasoro (1900-1966), profesor de la Universidad de Buenos Aires, identificando “ansiedad” existencial- que no angustia- con impulso hacia el ser y a la libertad, se orienta hacia la trascendencia, mientras que Alberto Wagner de Reyna (n. 1915), peruano, alumno de Hartmann, Spranger, Heidegger y Romano Guardini, representa la versión cristiana del existencialismo. La posibilidad de un nuevo humanismo que los planteamientos existencialistas dejaban entrever interesó, en su momento, a muchos autores iberoamericanos.

El marxismo teórico que, debido a la urgencia de los problemas reales de algunos países sudamericanos arraiga con menos facilidad que el marxismo práctico, tiene sus precursores -comienza como es normal en los países más industrializados- en los argentinos Juan B. Justo (1865-1928) y Aníbal Ponce (1898-1938), con sus obras Educación y lucha de clases y Humanismo burgués y humanismo proletario, y se muestra ya militante en el fundador del Partido socialista peruano, José Carlos Mariátegui (1895-1930), el “primer marxista iberoamericano”. Surge como reacción a la filosofía espiritualista cristiana y, en algunos países, como en México, como parte del proyecto de educación socialista, asumido por el PNR a partir de 1934, y se ve reforzado luego con la llegada, a partir de 1939, de exiliados españoles. Las traducciones de Wenceslao Roces (n. 1897) dan a conocer la obra de Marx y Engels y las dos aportaciones filosóficas más relevantes dentro de esta corriente la constituyen la obra de Eli de Gortari (1918-1979), nacido en México (obras preferentemente sobre lógica y dialéctica), y la de Adolfo Sánchez Vázquez (obras preferentemente sobre estética (lo artístico, o lo relacionado con el arte o la belleza) de la filosofía marxista, filosofía política, ética y filosofía de la historia).

La filosofía marxista ha tenido cultivadores en otras naciones latinoamericanas, como Caio Prado Júnior (1909-1986) y João Cruz Costa (1905-1986), en Brasil, Juan Nuño, en Venezuela; Andrés Sánchez García, en Chile; Carlos Reyles, en Uruguay; Jaime Díaz Rozzoto, en Guatemala; y Carlos Astrada -en su evolución del existencialismo al marxismo, semejante a la de Sartre- y su discípulo Alejandro Llanos, en Argentina.

Pese a los diversos cambios de mentalidad filosófica, hechos con la intención de educar a las nuevas naciones en formas de pensar no inspiradas en la tradición escolástica de las colonias, la filosofía de inspiración cristiana es todavía vigente en las naciones latinoamericanas, en las que el cristianismo permanece arraigado en las clases populares.Entre las Líneas En forma de filosofía tradicional de fondo escolástico, pero preferentemente tomista, se cultiva sobre todo entre los miembros pertenecientes al clero católico. Octavio Nicolás Derisi (n. 1907), filósofo argentino, fundador de la Universidad católica de Buenos Aires y de las revistas “Sapientia” y “Revista de Filosofìa” profesa una rigurosa filosofía tomista en la senda de Garrigou-Lagrange, Gilson o Maritain y defiende la existencia de una “filosofía cristiana”. Tomistas más eclécticos son Nimio de Anquín (1891-1970), Ismael Quiles (n. 1906), jesuita, profesor de la Universidad del Salvador, y el peruano Víctor Belaúnde (1883-1955). Tomista ecléctico es también José Rubén Sanabria, profesor de la Universidad Iberoamericana de México, preferentemente orientado hacia la antropología existencial y el personalismo (El enigma del hombre, 1966; Filosofía del hombre, 1987; Historia de la filosofía cristiana en México, 1994). (…)

Fuente: Diccionario de Filosofía. © 1999 Herder