Interpretación del Postestructuralismo

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la interpretación del postestructuralismo. [aioseo_breadcrumbs]

Interpretción del Postestructuralismo desde la Óptica de Marx

¿Qué se puede hacer de Marx después del postestructuralismo? ¿Qué es Marx sin ideología, sin dialéctica, donde lo económico no es determinante, donde la clase no es el centro del escenario?

No existe un único Marx postestructuralista, pero los puntos en común en sus lecturas de su obra nos permiten ahora ofrecer una imagen más nítida del postestructuralismo. Para desarrollar esta imagen, aquí se esboza una caracterización del materialismo utilizando las lecturas de Marx que hemos analizado. Algunos autores argumentarán que la originalidad del enfoque postestructuralista queda demostrada por el hecho de que existen pruebas de que el propio Althusser adaptó posteriormente su obra a la luz de las ideas postestructuralistas.

El postestructuralismo y Althusser

Hay que tener cuidado al utilizar un término como “postestructuralismo”: como algunos autores han intentado demostrar, existen muchas diferencias entre los pensadores que se engloban bajo este epígrafe. No obstante, el término es más que una mera etiqueta de conveniencia: existen usos y puntos de interés comunes, enemigos y aliados compartidos, que justifican la agrupación de ciertos escritores. Algunos autores han argumentado que Marx ha sido una influencia clave en el posestructuralismo y, como tal, el análisis de los compromisos de los posestructuralistas con Marx puede revelar algo sobre el posestructuralismo en general, sobre qué es lo que lo hace distintivo. Al repasar las cuatro lecturas de Marx que hemos examinado, será útil volver a Althusser, comparando y contrastando su obra con la de los postestructuralistas. Las lecturas de Marx dadas por estos últimos son reconociblemente post-althusserianas, pero al igual que el post-estructuralismo tiene una relación ambivalente con el estructuralismo, “post-althusseriano” indica una relación ambivalente con Althusser. Los postestructuralistas elogian la lectura que Althusser hizo de Marx, y con razón: los postestructuralistas se basan en el trabajo de Althusser y utilizan sus ideas. Pero también llevan las cosas en una dirección diferente, produciendo nuevas ideas que hacen que las de Althusser parezcan ingenuas o torpes en comparación, y ofreciendo un compromiso postestructuralista distintivo con Marx.

Distinción del postestructuralismo

La similitud más importante entre los postestructuralistas que se desprende de sus lecturas de Marx es una defensa común de la relevancia contemporánea de Marx: el postestructuralismo no es un rechazo de Marx, ni un intento de superarlo y hacerlo irrelevante. Es cierto que esta defensa no tiene una intensidad uniforme: varía desde los homenajes un tanto nostálgicos de Lyotard hasta el elogio sostenido y apasionado de Deleuze. Pero cada postestructuralista da la bienvenida a Marx, incluso lo abraza. En su nivel más bajo, este abrazo es simplemente la reconfirmación de que todos nosotros somos, en palabras de Derrida, herederos de Marx, lo sepamos o no: no se puede hablar de capitalismo, o empezar a criticar la sociedad, o incluso empezar a escribir la historia, sin reafirmar constantemente las ideas de Marx. Sin embargo, más que esta relevancia universal, el postestructuralismo elogia a Marx como influencia central y específica del propio postestructuralismo: el postestructuralismo no habría sido posible en “un espacio premarxista”, por tomar prestada una frase de Derrida (1994: 92). Esto va más allá del mero reconocimiento del impacto de Marx: existe una defensa postestructuralista unida de la importancia política contemporánea de Marx. Tanto Derrida como Foucault advierten contra la “academización” de Marx: neutralizarlo descuidando o sofocando su significado radical y tratándolo como un paso más en la historia de la filosofía. Del mismo modo, Deleuze no se cansa de subrayar la importancia del análisis crítico de Marx sobre el capitalismo, mientras que incluso Lyotard subraya la necesidad de conservar a Marx como algo más que una simple influencia: como una voz para los sin voz. Es importante subrayar este punto porque existe la tentación de pasar por alto o incluso negar directamente la influencia de Marx sobre el postestructuralismo, una tentación fuertemente ligada a la recepción de estos pensadores en la academia angloamericana. En el caso de Lyotard, esto es quizás comprensible: el marxista más comprometido para empezar, su reorientación podría (aunque incorrectamente) interpretarse como un repudio de Marx, en línea con los nouveaux philosophes. Del mismo modo, hemos visto que los comentarios lúdicos de Foucault sobre Marx 157 y su hostilidad hacia el marxismo ortodoxo llevaron a muchos a concluir que esta hostilidad se extendía al propio Marx. Mucho antes de Los espectros de Marx, la recepción de Derrida estaba dominada por el “Derrida de Yale”, no un Derrida amigo de Marx. Incluso una vez publicado el libro de Marx, las percepciones de larga data eran difíciles de cuestionar. Podría decirse que con Deleuze ocurre lo contrario, pero el efecto ha sido similar: con Derrida, el prolongado silencio sobre Marx generó sospechas difíciles de cambiar; la recepción temprana de Deleuze, por otra parte, estuvo fuertemente asociada con Anti-Oedpius, un libro tan saturado de Marx que muchos comentaristas actuales han intentado distanciar a Deleuze de Marx simplemente para demostrar que existe otro Deleuze. La reciente explosión de interés por Deleuze ha coincidido, por tanto, con un esfuerzo consciente por alejar a Deleuze de Marx o más allá de él.

En general, el borrado de Marx del postestructuralismo quizá pueda entenderse mejor en términos de contexto político: el postestructuralismo parecía ofrecer una alternativa a un marxismo que parecía no sólo agotado, sino irremediablemente corrompido. Pero este intento de oponer Marx a los postestructuralistas ignora una distinción crucial que hacen estos últimos: mientras que la degradación del marxismo llevó a muchos comentaristas a fusionar Marx y marxismo en un esfuerzo por contraponerlos desfavorablemente al postestructuralismo, llevó a los propios postestructuralistas a resistirse a esta fusión para poder seguir apelando a Marx. Esto no significa que no recurran a ciertos filósofos marxistas, ni que repudien la historia del marxismo o se retiren del activismo político. Pero en realidad se inspiran en el propio Marx, y no en el marxismo como movimiento político más amplio, ni como una especie de precedente organizativo, con sus partidos y revoluciones. Esto nos dice varias cosas sobre el postestructuralismo. En parte, tiene que ver con una actitud postestructuralista común ante la acción política: la escala micropolítica de sus análisis y el deseo de mantener abierto el futuro lleva a los postestructuralistas a desconfiar de los partidos y los manifiestos. No se trata de un rechazo a la acción colectiva, sino de un temor a que dicha acción se convierta en un estancamiento burocrático o algo peor. El contexto en el que escribieron los postestructuralistas puede ayudar a explicar estas sospechas. La comparación con Althusser es pertinente en este caso. Althusser, algo mayor que los postestructuralistas y encarcelado por los nazis durante la guerra, fijó su lealtad al partido que había desempeñado un papel vital en la Resistencia: intentó liberar a Marx desafiando la ortodoxia existente desde dentro del Partido Comunista Francés (PCF). En lugar de simplemente desvincular a Marx del dogma teórico, dejándolo “libre y flotando” (para adaptar la frase de Lyotard), Althusser intentó cambiar la dirección del propio Partido: plantear un Marx alternativo en oposición al Partido, pero también por el bien del Partido. Los postestructuralistas llegaron a Marx en un contexto diferente y con objetivos distintos. La adhesión leal al marxismo se había convertido en un signo más de locura delirante que de probidad ideológica. Las sospechas no sólo procedían de la Unión Soviética, sino también del propio Partido Comunista francés. Las dos posiciones oficiales adoptadas por el PCF de posguerra -primero un estalinismo doctrinario y luego el marxismo subjetivo y humanista propuesto por Garaudy- eran desagradables para los postestructuralistas. También fuera del Partido, el marxismo se había convertido en un peso muerto embrutecedor: en las universidades, Marx era filtrado a través de Hegel y unido a la fenomenología, y su potencial radical quedaba embotado por el reconocimiento oficial y la asimilación a las corrientes de pensamiento idealistas. Todo esto significaba que ninguno de los postestructuralistas estaba dentro del Partido Comunista como lo estaba Althusser; de hecho, ninguno estaba realmente “dentro” del marxismo como lo estaba Althusser. El trabajo más interesante de Lyotard llegó tras romper con el marxismo, y a su manera, tanto Derrida como Foucault mantuvieron una distancia con el marxismo. Incluso Deleuze, feliz de proclamarse marxista, no lo era como Althusser: La proclamación de Deleuze significaba una lealtad específica a Marx más que a cualquier partido u organización. Esto no alinea a los postestructuralistas con la histeria antimarxista convencional que empezó a apoderarse de la opinión dominante en Francia en la década de 1970: al contrario, uno de los objetivos de distinguir a Marx del marxismo era combatir y socavar los burdos y torpes ataques realizados por los nouveaux philosophes, para quienes Stalin es el auténtico heredero de Marx (La simpatía ocasional de Foucault por los nouveaux philosophes no debe ocultar el hecho de que nunca acepta plenamente su fácil denigración de Marx).

Aunque no descartan directamente la conexión entre Marx y Stalin, los post-estructuralistas no aceptan que el gulag sea suficiente para desacreditar a Marx: cualquier conexión debe ser estudiada en su especificidad y con cuidado. Foucault expresa claramente este sentimiento. Sostiene que es necesario evitar “cuestionar el Gulag sobre la base de los textos de Marx o Lenin o preguntarse cómo, a través de qué error, desviación, malentendido o distorsión de la especulación de la práctica, su teoría podría haber sido traicionada hasta tal punto. Por el contrario, [es decir, plantear la cuestión del Gulag] significa cuestionar todos esos textos teóricos, por antiguos que sean, desde el punto de vista de la realidad del Gulag. Más que buscar en esos textos una condena anticipada del Gulag, se trata de preguntarse qué es lo que en esos textos pudo hacer posible el Gulag”. Sin embargo, sostiene además, en 1980, que “debemos insistir en la especificidad de la cuestión del Gulag contra todas las reducciones teóricas (que hacen del Gulag un error que ya debe leerse en los textos)”. Esta matización es crucial y distancia a Foucault de los nouveaux philosophes.

Marx ofrece muchas rutas – porque hay muchos Marxes.

Esta postulación de muchos Marx refleja preocupaciones epistemológicas y hermenéuticas, así como el contexto sociopolítico inmediato. Los recelos sobre las formas del marxismo institucional en Francia se combinaron con la sospecha del formalismo conceptual y la construcción de sistemas teóricos de un enfoque más estructuralista para ayudar a generar una relación con Marx que es más flexible que la propia relación de Althusser con Marx. A pesar de todo su énfasis en evitar la mera repetición de Marx, a menudo se da el caso de que Althusser parece estar intentando volver al verdadero Marx, buscando la lectura correcta (de ahí la burla de Lyotard a “los pequeños althusserianos”). Éste no es el objetivo de los postestructuralistas. Los postestructuralistas no distinguen a Marx del marxismo para poder volver a un Marx más verdadero, como si quisieran raspar todas las acumulaciones históricas para que el verdadero Marx pueda brillar y su sistema filosófico vuelva a estar a la vista de todos. Marx se aborda como un recurso abierto. En parte, este tratamiento de Marx es una consecuencia necesaria de la diversidad de su obra (que discutiremos más adelante), pero también se deriva de una actitud postestructuralista distintiva: Marx se lee de este modo porque así es como el postestructuralismo lee todos los textos, en el espíritu de lo que Derrida llama una “interpretación activa”, filtrando y utilizando un texto en lugar de simplemente repetirlo o intentar reconstruir su coherencia interna. Cualquier lector de Marx tendrá que ser selectivo, pero los postestructuralistas difieren en que afirman esta selectividad, en lugar de pretender que existe un único Marx.

Este tratamiento de Marx como un recurso no sistemático y heterogéneo forma parte del intento de liberar a Marx de las restricciones de un marxismo institucional más amplio (ya sea esa institución el partido o la universidad): porque con frecuencia es el propio marxismo el que ha intentado someter a Marx forzándole a entrar en un sistema. Siempre me preguntaré”, dice Derrida, “si la idea del marxismo -la autoidentidad de un discurso o sistema marxista o incluso una ciencia o filosofía- no es en principio incompatible con el acontecimiento-Marx” (Derrida, 2002b: 188). Es este “acontecimiento-Marx” lo que el posestructuralismo intenta liberar. No se trata ni de intentar absolver a Marx de culpa por las acciones llevadas a cabo en su nombre y volver a un Marx de interés puramente filosófico, ni de tratar a Marx como una mezcla infinitamente fluida de la que cualquier interpretación o uso es legítimo, sino más bien de reafirmar la importancia de Marx y recuperar su novedad, de basarse en lo que Marx y nadie más aporta. Esto no significa que los postestructuralistas simplemente se acerquen a Marx con un eclecticismo descuidado y desordenado que conduce a lecturas de Marx carentes de rigor. Al contrario, si acaso hacen lecturas más cercanas y reveladoras que las de Althusser: mientras que Althusser estaba demasiado dispuesto a suprimir lo que no encajaba en su versión de Marx, los postestructuralistas están mucho más dispuestos a reconocer y destacar las tensiones y paradojas de la obra de Marx. Liberados del deber de presentar al Marx correcto, los postestructuralistas están más atentos a los problemas irresolubles de su obra. Aunque Althusser no sólo divide entre un Marx joven y un Marx viejo, hace mucho hincapié en la ruptura de 1845, pero luego se esfuerza por dar cuenta de la reaparición y persistencia de ciertos temas y conceptos en la obra de Marx, dividiendo a Marx en más y más periodos. Para los postestructuralistas, en cambio, la heterogeneidad de los textos de Marx se capta no periodizando a Marx, sino reconociendo la coexistencia simultánea de elementos contrastantes en toda su obra, y extrayendo selectivamente de toda su obra.

Los objetivos de las críticas de Althusser -esencialmente el idealismo, sobre todo en sus formas hegelianas- siguen siendo también los del postestructuralismo, pero los postestructuralistas los tratan de forma diferente. Althusser parecía luchar con Hegel, queriendo a la vez afirmar que Marx rompió definitivamente con él, incluso que nunca fue hegeliano, y reconocer la deuda de Marx con la dialéctica de Hegel y su continua dependencia de la terminología hegeliana. Los postestructuralistas no tienen este problema. En parte, esto se debe a que no intentan dividir a Marx en periodos hegelianos y no hegelianos, pretendiendo (como a veces parece hacer Althusser) señalar el momento en que Marx se libera de su herencia hegeliana. Pero también porque los postestructuralistas persiguen sus sospechas sobre Hegel con mayor rigor que Althusser, repudiando el pensamiento dialéctico. Para Lyotard, la lógica de Hegel suprime la diferencia; para Derrida, su Aufhebung es destruida por la différance; para Foucault, su dialéctica no puede dar cuenta de las relaciones del conflicto social; para Deleuze, Hegel es el principal antagonista, ya que para él la contradicción es siempre “una perpetua malinterpretación de la propia diferencia” (Deleuze, 1983: 157). Leída a la luz del postestructuralismo, la posición de Althusser parece bastante extraña, y tal vez insostenible tal y como está: tanto querer purgar a Marx de Hegel como conservar ese mecanismo tan hegeliano, la dialéctica; establecer la especificidad de Marx al tiempo que se le pone siempre en deuda con Hegel, con el don de la dialéctica en el corazón de su obra. Los postestructuralistas, por el contrario, construyen no sólo un Marx no hegeliano, sino un Marx no dialéctico: un Marx que señala movimientos y fuerzas que no pueden contenerse en el marco de la contradicción y la negación. La actitud de Althusser hacia la dialéctica refleja una tensión más amplia en su obra: quiere librar a Marx del idealismo y, sin embargo, hay un “idealismo residual” en la propia obra de Althusser, encapsulado por lo que Derrida llama el “anclaje metafísico” del concepto de sobredeterminación: es como si Althusser no lograra escapar completamente del idealismo, conservando algo parecido a esa nostalgia estructuralista por los orígenes y la presencia de la que escribe Derrida. Los postestructuralistas tienen problemas diferentes: en lugar de permanecer enredados en el idealismo, tienen que enfrentarse a los problemas que acompañan al intento de abandonar por completo el idealismo -principalmente, la dificultad de mantener una orientación crítica. El propio Althusser llega a enfrentarse a estos problemas en su obra posterior – y esto, quieren argumentar ahora algunos autores, se debe a que esa obra posterior está a su vez influida por el postestructuralismo.

Influencia de Althusser

Es difícil decir con certeza si Althusser tomó prestado conscientemente de los postestructuralistas cuando trabajaba en sus últimos escritos. Parece probable que leyera a Lyotard, aunque no habla de él. La obra de Derrida sobre Marx no apareció hasta después de la muerte de Althusser, pero es seguro que Althusser leyó su obra anterior (que sentó las bases de la crítica posterior de Derrida a la onto-teleología de Marx). Tanto Derrida como Deleuze son nombrados por Althusser, en 2006, como parte de la corriente suprimida del materialismo en la filosofía occidental. Leyó la obra de su ex alumno Foucault con mucha atención: ya en 1962 Althusser impartía seminarios sobre Foucault, y éste es elogiado en La lectura del capital; a partir de entonces ambos se involucraron en lo que Montag denomina un “extraño “diálogo”, cuyos participantes no se dirigían directamente o ni siquiera se nombraban” (Montag, 1995: 71) Tanto si Althusser ajustó conscientemente su obra a la luz de estos cuatro como si no, es evidente que vio algo interesante en el posestructuralismo. Además, a medida que desarrollaba sus ideas, su posición se parecía cada vez más a la posición postestructuralista sobre Marx, de modo que empezó a parecer que Althusser seguía la estela del postestructuralismo y no al revés. No repudia su trabajo anterior, pero sí lo desarrolla, y los cambios reflejan el trabajo que los postestructuralistas habían realizado entretanto. Esto no quiere decir que Althusser simplemente modificara su posición en respuesta o como resultado del trabajo postestructuralista sobre Marx. Existen numerosas continuidades entre los primeros y los últimos Althusser, como hemos visto, lo que sugiere que sería simplista poner una ruptura demasiado fuerte. Además, los cambios que se produjeron fueron el resultado de una serie de factores: Althusser reelaboró sus ideas no sólo en reconocimiento de las debilidades teóricas internas de su programa, sino también en respuesta a la situación sociopolítica más amplia a la que se enfrentaba. No obstante, no es descabellado sugerir que Althusser se inspiró en temas y puntos de vista desarrollados por los postestructuralistas y, como mínimo, la consideración de esta posibilidad puede ayudarnos a refinar nuestro retrato del postestructuralismo.

La forma más obvia en que la obra posterior de Althusser se hace eco del postestructuralismo es en su reformulación de la crítica del idealismo como crítica de las filosofías de Orígenes y Fines. Esta reformulación confirma las anteriores lecturas de Marx por parte de Althusser. Pero los términos en los que se redibuja la crítica reflejan el trabajo realizado por los postestructuralistas: El ataque de Lyotard a las filosofías escatológicas nostálgicas de un origen perdido; la sospecha de Derrida de la onto-teleología (aún no aplicada a Marx en el momento en que Althusser escribe, pero ya bien desarrollada en relación con otros pensadores); la discusión de Foucault sobre las representaciones humanistas del Hombre como una verdad reducida y prometida; el intento de Deleuze de forjar un materialismo que no reproduzca los problemas del idealismo. Por lo tanto, esto no implica una prioridad cronológica estricta: al contrario, su crítica del idealismo puede utilizarse para preparar el terreno para las críticas postestructuralistas porque viene después de estas críticas postestructuralistas, sintetizándolas y resumiéndolas (aunque implícitamente). El reflejo del postestructuralismo en Althusser no sólo se aprecia en su nueva definición del idealismo, sino también en los nuevos análisis del lugar que ocupa el idealismo en la obra de Marx. Mientras que el primer Althusser a menudo parecía intentar establecer el punto exacto en el que Marx rompió con el idealismo, el último Althusser, como los postestructuralistas, parece más dispuesto a reconocer las tensiones en la obra de Marx, encontrando incluso en El Capital que las tesis idealistas se asientan junto a las innovaciones materialistas. Ya no contento con iluminar la heterogeneidad de los textos de Marx a través de la periodización, los últimos escritos de Althusser muestran un reconocimiento más post-estructuralista de la complejidad de la obra de Marx, reconociendo la contigüidad de elementos opuestos en la obra de Marx.

La reevaluación de Marx por parte de Althusser va acompañada de una reevaluación de su propia obra: un materialismo revigorizado le lleva a modificar sus términos. Se hace mucho menos hincapié en la ideología y la dialéctica, que habían sido atacadas y abandonadas por el postestructuralismo. La sobredeterminación deja paso al materialismo aleatorio; el anclaje metafísico de la determinación en última instancia da paso a una mayor sensibilidad ante la singularidad contingente de los acontecimientos. Aquí, de hecho, Althusser indica explícitamente que ha sido influenciado por un enfoque postestructuralista de Marx, citando el análisis de Deleuze sobre el capitalismo en el Anti-Edipo: cuando Althusser escribe sobre el encuentro contingente entre los trabajadores y el dinero, está recurriendo a un Marx filtrado a través de Deleuze (Althusser, 2006: 197). Esta nueva proximidad al posestructuralismo lleva a Althusser al tipo de dificultades a las que se enfrentan los posestructuralistas. En lugar de encontrarse todavía atado a un idealismo metafísico, el peligro al que se enfrenta ahora Althusser es que no puede encontrar ninguna base crítica en absoluto, capaz sólo de registrar una indeterminación caótica que refleja el mismo determinismo al que desea oponerse.

Las relaciones entre Althusser y el postestructuralismo son complicadas; ninguna de las partes forma un bloque homogéneo que pueda compararse simplemente con la otra: los postestructuralistas ofrecen diferentes Marx y Althusser cambia sutilmente de posición a lo largo del tiempo. Pero al cambiar de posición, Althusser se acerca más al enfoque postestructuralista. A riesgo de simplificar en exceso, un nombre puede iluminar de forma útil las diferencias y conexiones entre Althusser y el postestructuralismo: Nietzsche aparece con más frecuencia en los últimos escritos de Althusser, y es la influencia de Nietzsche la que constituye una diferencia clave entre el postestructuralismo y la obra anterior de Althusser. Nombrado por Althusser materialista aleatorio, la presencia de Nietzsche hace que Althusser parezca más postestructuralista. La sombra de Nietzsche se cierne sobre las lecturas postestructuralistas de Marx en varios lugares. Está presente en la forma en que abordan a Marx, en su negativa a sistematizar; pero también se encuentra en el tipo de Marx que construyen. Es Deleuze, por supuesto, quien más explícitamente opone Nietzsche al pensamiento dialéctico, pero su influencia puede sentirse en otros intentos postestructuralistas de extraer un Marx no dialéctico atento a fuerzas y movimientos más sutiles y fluidos. En términos más generales, Nietzsche facilita la crítica postestructuralista de la onto-teleología de Marx. Nietzsche se erige en aliado contra aquellas narrativas del resentimiento -incluidas las de cierto Marx- cuyo sujeto es la víctima de un mal que busca reparación: donde la recuperación de alguna pérdida se promete como fin último (el comunismo como fin del sufrimiento del proletariado). Los postestructuralistas leen a Marx en este estilo nietzscheano, desafiando las ontologías tradicionales con el rechazo de las nociones de realidades subyacentes más profundas o de esencias fijas, y socavando la teleología al rechazar las filosofías de la historia en favor de las historias de la contingencia. Esto no quiere decir que los post-estructuralistas tomen estos temas – esta hostilidad a la sistematización, la dialéctica, la onto-teleología – y simplemente los apliquen a Marx. No cabe duda de que la sombra de Nietzsche se cierne sobre el postestructuralismo, y de que puede servir para abreviar algunas de las diferencias entre el (primer) Althusser y el postestructuralismo; pero las cosas no pueden reducirse a fórmulas fáciles (¡Althusser + Nietzsche = postestructuralismo!). Lo que sí se puede afirmar es que los postestructuralistas ofrecen lecturas de Marx que difieren bastante de las lecturas de Althusser. Sin embargo, no debemos despreciar la contribución de Althusser: en su intento de “resucitar” la teoría marxista, Althusser sigue siendo, en muchos sentidos, un pionero del postestructuralismo.

Distinciones dentro del postestructuralismo

Aunque tienen mucho en común, es importante no confundir los trabajos de los cuatro postestructuralistas que hemos examinado. Pensar en sus diferencias puede decirnos tanto sobre su trabajo como el análisis de las características comunes. Evidentemente, existe un número casi infinito de formas en las que podríamos distinguir entre estos pensadores, especialmente si simplemente intentáramos aislar a cada uno de ellos del resto por turnos. Podría resultar más productivo intentar identificar diferentes agrupaciones dentro del postestructuralismo. El ensayo de Giorgio Agamben “Inmanencia absoluta” (1999) ofrece una división potencialmente útil. Agamben diferencia entre una línea de inmanencia y una línea de trascendencia: la segunda va de Spinoza y Nietzsche a Deleuze y Foucault, mientras que la primera va de Kant y Husserl a Levinas y Derrida; ambas líneas convergen en el centro en Heidegger. Si nos atenemos a esta distinción, podría decirse que el Lyotard de La economía libidinal se alinearía con la línea de la inmanencia, mientras que el Lyotard de El diferendo pertenecería a la línea de la trascendencia. Agamben ilustra esta distinción con un diagrama, pero no profundiza mucho más en ella (el ensayo en su conjunto es una lectura de “Inmanencia: una vida…” de Deleuze). Daniel Smith (2003) ha tomado el ensayo de Agamben como punto de partida para un valioso estudio comparativo de las filosofías de Deleuze y Derrida en términos de subjetividad, ontología y epistemología. En lugar de ampliar el estudio de Smith y ofrecer un análisis exhaustivo de los cuatro pensadores en términos de inmanencia y trascendencia, algunos autores quisieran presentar algunas observaciones breves y preliminares sobre cómo podría relacionarse tal distinción con la filosofía materialista que hemos estado esbozando.

He sugerido que un desafío clave al que se enfrenta la filosofía materialista es cómo seguir siendo crítica. ¿Cómo puede mantenerse una posición crítica si se abandonan los temas de un origen perdido o de un terreno cuasi-exterior desde el que pueda asegurarse la crítica? Más concretamente, ¿cómo puede mantenerse abierta la posibilidad de un futuro alternativo sin la postulación de algún dado ontológico sólido e inmutable o la promesa de un telos redentor? Una respuesta a esta pregunta es que deberíamos abandonar la crítica, una postura que tanto Lyotard como Foucault parecen aceptar en ocasiones. Otras veces, sin embargo, ambos siguen estrategias diferentes. A partir de finales de los años setenta, Lyotard modifica su posición, reconociendo que no se pueden descuidar las cuestiones del juicio y la justicia. La cuestión que Lyotard se plantea ahora es cómo conservar una noción de justicia que no pueda reducirse a la aplicación de criterios preestablecidos y que pueda permanecer siempre abierta a un futuro que no puede determinarse de antemano. De este modo, afirma la necesidad y la imposibilidad simultáneas del juicio: debemos juzgar, pero no puede haber juicio final. Estas son también, mutatis mutandis, las cuestiones planteadas por Derrida: ¿cómo preservar un concepto de justicia irreductible al derecho que pueda acoger lo imprevisible sin caer en el relativismo? En ambos casos, esta necesidad de sensibilidad ante lo inesperado se formula en términos de acontecimiento. Está en la naturaleza del acontecimiento que no pueda anticiparse: una vez que ha sido reconocido como un acontecimiento y recuperado en los marcos epistémicos, éticos u ontológicos existentes, deja de ser un acontecimiento. Puede decirse que tanto Lyotard como Derrida siguen una lógica de trascendencia. Hay una trascendencia formal o estructural del acontecimiento como aquello que es absolutamente inalcanzable: no puede ser plenamente captado en su “acontecimiento”. O más exactamente, se trata de una lógica de la cuasi-trascendencia, ya que no puede haber trascendencia pura: siempre está contaminada por el ámbito limitado y determinado de la realidad empírica. En algún momento hay que recuperar un acontecimiento para que se haya producido, y en algún momento hay que tomar una decisión o emitir un juicio.

Si esta es la lógica que sigue Lyotard en El diferendo, en Economía libidinal propone un análisis mucho más cercano al de Foucault y Deleuze. En lugar de recurrir al acontecimiento como motivo de un futuro abierto, Foucault y Deleuze sugieren que las alternativas al presente surgen del propio presente. La posibilidad de cambio está garantizada no por la postulación de un acontecimiento inalcanzable por venir, sino dentro de un espacio históricamente determinado de lucha entre diferentes fuerzas. Las líneas de fuga de Deleuze se desarrollan a partir de circunstancias existentes, de momentos de desterritorialización dentro de condiciones sociohistóricas definidas: es en campos sociales concretos, en momentos específicos, donde deben estudiarse los momentos comparativos de desterritorialización, los continuos de intensidad y las combinaciones de flujo que forman” (Deleuze y Parent, 2002: 135). Del mismo modo, Foucault indica alternativas analizando las relaciones de poder existentes: relaciones que se definen por su positividad y singularidad y que son inmanentes a los sujetos y acontecimientos que conforman. Por tanto, tanto para Foucault como para Deleuze, estas condiciones de cambio no son (cuasi) trascendentes, sino inmanentes al presente: no existe un “otro” inaccesible (aunque siempre esté contaminado por el aquí y el ahora) porque sólo existe este mundo y esta vida, sin nada más allá o por debajo. Este potencial inmanente no debe confundirse con la inevitabilidad: no significa que las semillas del futuro vayan a crecer inexorablemente a partir del presente. No es la predeterminación del futuro, sino la conexión del futuro con el presente.

Desde el punto de vista de la estrategia de la inmanencia perseguida por Foucault y Delueze, la lógica de la trascendencia tiene varios puntos débiles. Quizás sobre todo, es sospechosamente ahistórica, ignorando la multiplicidad y especificidad de las prácticas y fuerzas existentes y comprometiéndonos con una obligación imposible (acoger lo que nunca puede llegar) en lugar de animarnos a analizar las condiciones presentes en un intento de encontrar nuevas formas de avanzar. Hay un sentido en el que una filosofía del acontecimiento es tan vacía como la teleología a la que se supone que se opone: ninguna de las dos tiene mucho que decir sobre las circunstancias concretas. Sin embargo, también hemos visto que el trabajo de Foucault y Deleuze no está exento de problemas. En su límite, su estrategia conduce a un vitalismo que, más que determinar las relaciones de poder existentes, concibe el potencial inmanente del presente en términos de una noción de la Vida como un “afuera” que resiste a todas las relaciones de poder. De este modo, en lugar de rechazar simplemente el tema del acontecimiento, sus filosofías de la inmanencia conducen a un concepto del acontecimiento diferente del que encontramos en Derrida o El Diferendo, pero igualmente defectuoso: el acontecimiento no como una ruptura inesperada en la cadena de la historia, sino como la realización del poder de la Vida. Como dice Badiou, en la obra de Deleuze “el acontecimiento es la realización ontológica de la verdad eterna del Uno, el poder infinito de la Vida” (Badiou, 2007: 38). En última instancia, esta “Vida” no es menos ahistórica que el “acontecimiento” de Derrida y Lyotard.

Así, en cierto sentido, cerramos el círculo: una acusación central contra Marx formulada por el posestructuralismo es que su teleología -su presuposición de un telos que sería el retorno de un origen perdido- anula la historicidad y niega el futuro. La teleología, que se supone que nos dice cómo se desarrollará la historia, es efectivamente ahistórica. Pero las dos estrategias de trascendencia e inmanencia, en parte ambas ofrecidas como alternativas a las debilidades percibidas del pensamiento de Marx, tienden a caer presas del mismo fallo. Son, en su límite, también ahistóricas. Para pensar si puede haber recursos alternativos en Marx, necesitamos ahora examinar su obra más detenidamente: no para volver a un Marx puro y original, sin embargo, sino para revisitarlo a través de la lente del postestructuralismo.

Volver a Marx

La idea de volver a Marx a través del postestructuralismo no es buscar qué hay en Marx que haya resistido al postestructuralismo, como un estudio de los daños tras una tormenta o una búsqueda de supervivientes cuando las aguas se retiran. Tal enfoque sugeriría que el postestructuralismo se enfrenta a Marx como un sistema de pensamiento sin relación, cuando algunos autores han argumentado que este último es una influencia clave sobre el primero. Por lo tanto, en lo que sigue, nos guiaremos por aquellas áreas de Marx que interesan a los postestructuralistas: ¿qué hay en Marx -qué textos, argumentos, frases, conceptos- a los que los postestructuralistas vuelven una y otra vez y, por lo tanto, qué es lo que ahora llama la atención al releer a Marx? En la sección anterior se señaló que los cuatro postestructuralistas defienden la importancia de Marx, pero ¿qué implica esta defensa? ¿Qué defienden exactamente? Para responder a estas preguntas, nos centraremos más concretamente en los usos que los postestructuralistas han hecho de Marx, después de haber examinado más ampliamente cómo podemos entender el postestructuralismo. Sin embargo, algunos autores también quieren ir más allá de las lecturas postestructuralistas de Marx: utilizar esas lecturas, y los debates que suscitan, como trampolín; elaborarlas para reconstruir un cierto Marx. Al revisar las bases de Marx que han demostrado ser más fértiles para el postestructuralismo, será importante no sólo basarse en los usos postestructuralistas de Marx, sino también en sus errores y juicios erróneos: desarrollar un Marx que surja de un análisis de las lecturas postestructuralistas que sea a la vez comprensivo y crítico. Por lo tanto, no preguntar directamente: ¿qué han hecho los postestructuralistas con Marx? Sino más bien: dadas las lecturas postestructuralistas, ¿qué se puede hacer ahora con Marx?

Filosofía e historia

Lo primero que hay que señalar es que el postestructuralismo ayuda a revelar la pluralidad de posibilidades contenidas en Marx. Hemos visto que el postestructuralismo se basa en Marx como un recurso abierto, haciendo uso de partes de su legado e ignorando o rechazando otras, y que esta interpretación activa es una característica del enfoque postestructuralista de todos los textos. Pero puede decirse que también se inspira en la naturaleza específica de las propias obras de Marx. No existe un gran sistema monolítico; sus ideas deben extraerse de una enorme variedad de fuentes: libros publicados, borradores, comentarios marginales, prefacios, epílogos, breves resúmenes, manifiestos, artículos periodísticos, cartas, revisiones, críticas, planes que no llegan a nada o que se posponen perpetuamente. Como ha sugerido Lyotard, podemos pensar en la obra de Marx como un cuerpo de trabajo cuya finalización se pospone continuamente y que nunca puede formar un todo, en parte por razones existenciales, psicológicas (véase más abajo) y teóricas, sin duda, pero también porque siempre está cambiando sus ideas en respuesta a las cambiantes condiciones socioeconómicas y a los reveses y avances políticos. Cualquiera que se acerque a esta obra se verá necesariamente obligado a emprender una tarea de interpretación y reconstrucción que produzca un nuevo Marx en lugar de limitarse a reflejar uno ya existente o a replicar un supuesto original. Las opciones implicadas en esta tarea serán siempre políticas, y por lo tanto cualquier uso de Marx es siempre político. Esto es cierto incluso -quizás especialmente- de aquellas lecturas que niegan su propio estatus político, ofreciéndose como lecturas puramente filosóficas que presentan a Marx como un filósofo más cuyos desafortunados pronunciamientos políticos podemos ignorar tranquilamente. Estos intentos de despolitización son, de hecho, profundamente políticos: intentos de erradicar el impacto político potencial de Marx, anestesiándolo en nombre de la protección del statu quo.

Aunque cualquier lectura de Marx será parcial y politizada, es posible pretender lo contrario: el postestructuralismo, por otra parte, afirma explícitamente que su uso de Marx es político, del mismo modo que reconoce explícitamente que ofrece una reconstrucción y no una duplicación de Marx. Este uso político de Marx no es una imposición violenta, sino que está en el espíritu de su obra, en la que el radicalismo político y la innovación filosófica son inseparables. Es Marx quien politiza la filosofía, introduciendo una nueva noción de filosofía crítica que seguirá el postestructuralismo, situando la filosofía en el campo político y desinflando sus pretensiones de autonomía y eternidad al demostrar su función histórico-política, su papel en la lucha social. La filosofía crítica después de Marx ya no se inspira en el amor al conocimiento, intentando distinguir la Verdad del Error y separar las ideas correctas de las falsas; ahora pretende relacionar la génesis, el desarrollo y el afianzamiento de las ideas con el movimiento y la interacción de diferentes fuerzas y con las condiciones sociales materiales. En La ideología alemana y otras obras tempranas, Marx tiende simplemente a oponer estos dos elementos diferentes: lo material frente a lo ideal, la realidad de la actualidad concreta frente a las ilusiones de la especulación filosófica. Pero a medida que su obra se desarrolla, la rigidez de esta oposición se disuelve. Lejos de permanecer atrapado en los dualismos metafísicos de la tradición filosófica occidental, las oposiciones se rompen y difuminan a lo largo de la obra de Marx: entre lo material y el ideal, la política y la filosofía, lo político y lo económico, la naturaleza y el hombre, la naturaleza y la historia. Lo que queda es algo así como una filosofía de lo mixto o impuro (incluso una filosofía de lo espectral). Esta característica de la obra de Marx emerge a través del examen de las formas en que los postestructuralistas utilizan y critican a Marx. Por un lado, retoman y radicalizan la propia proto-deconstrucción de Marx de los binarios de la metafísica; por otro lado, a través de sus críticas sacan a la luz la forma en que Marx sigue estando en deuda con una cierta forma binaria de pensar, permitiéndonos así distinguir más cuidadosamente entre la propia contribución de Marx y su continuo enredo en la metafísica occidental.

La reinvención de la filosofía crítica por parte de Marx está íntimamente ligada a sus innovaciones historiográficas. Parte de la innovación de Marx consiste en introducir la historia en la filosofía, historizando tanto la crítica como su objeto: ni la sociedad ni nuestro conocimiento de ella son eternos. Se podría argumentar que antes que Marx, Hegel había introducido la historia en la filosofía. Pero Hegel conceptualiza la historia de un modo muy diferente. En Hegel, la historia tiene una cualidad estática: como sostiene Althusser, en Hegel cada periodo histórico expresa a todos los demás. En lugar de desbaratar lo que parece eterno y esencial, como ocurre en Marx, la historia de Hegel reafirma lo eterno y esencial. Al no poner en duda ni el origen ni el fin, Hegel neutraliza efectivamente la historia. En lugar de aplicar Hegel a la economía política, Marx altera fundamentalmente el concepto de historia. Una vez más, esto se pone de manifiesto tanto en los usos como en las críticas posestructuralistas de Marx, y de manera diferente por cada posestructuralista: en Lyotard hay un ataque vigoroso a la teleología de Marx; en Derrida está la afirmación de que en Marx se puede encontrar un pensamiento del tiempo y de la historicidad distinto de cualquier filosofía de la historia; en Foucault, el desarrollo de una metodología histórica no teleológica inspirada en gran parte por Marx; en Deleuze, el uso explícito de la historia universal de Marx. Leídos sucesivamente, estos cuatro análisis post-estructuralistas de Marx ofrecen una especie de crítica acumulativa que construye gradualmente una imagen distintiva de su contribución. Este Marx proporciona una historia universal como genealogía: no la historia de la necesidad y la continuidad, sino una historia de contingencias y rupturas, en la que se considera que la sociedad burguesa actual contiene la clave de las sociedades anteriores, no porque sea eterna y natural o el punto final lógico de una progresión predecible, sino porque es histórica e impermanente, construida a partir de las ruinas de “formaciones sociales desaparecidas” (Marx, 1973: 105) y abierta al cambio. Sensible a los acontecimientos concretos, no plantea un Fin predeterminado ni ofrece una narrativa de progreso suave y esperado, sino que registra el desarrollo específico y heterogéneo de las formas sociales.

Con Hegel, por el contrario, todo se reduce a una esencia central, siendo los acontecimientos históricos singulares meras expresiones fenoménicas de esta esencia. Puede pensarse que encontramos algo similar en Marx, con la Economía sustituyendo a la Mente como esencia soberana que gobierna el Todo. Esta es, de hecho, una acusación común dirigida a Marx: borra lo político reduciéndolo a lo económico. Pero hemos visto que en lugar de mantener las oposiciones jerárquicas, Marx las deconstruye. En este caso, hay en Marx lo que Balibar llama un “cortocircuito” entre lo político y lo económico: “la relación de trabajo (como relación de explotación) es inmediatamente económica y política” (Balibar, 1994: 138) Este cortocircuito no es más claro en ninguna parte que en el relato histórico de Marx de la transición al capitalismo, en particular en la sección de El Capital sobre la acumulación primitiva. Tanto para establecer y mantener las condiciones del capitalismo como para asegurar su funcionamiento, señala Marx, poblaciones enteras fueron “expropiadas por la fuerza de la tierra, expulsadas de sus hogares, convertidas en vagabundos y luego azotadas, marcadas y torturadas por leyes grotescamente terroristas” introducidas por sucesivos gobiernos (Marx, 1976a: 899). El registro de Marx de esta intervención gubernamental demuestra no que él piense que el capitalismo se estableció como parte de un gran plan, sino que no se puede hacer una distinción clara y definitiva entre lo político y lo económico. El cambio político no es una mera consecuencia de la disolución de las viejas formas económicas: los propios gobiernos “aparecen como condiciones del proceso histórico de disolución y como creadores de las condiciones para la existencia del capital” (Marx, 1973: 507).

Sin embargo, ¿cómo puede conciliarse esto con la insistencia de Marx en que bajo el capitalismo la propiedad “recibe su forma puramente económica al despojarse de todos sus antiguos adornos y aditivos políticos y sociales” (Marx, 1981: 755)? Marx demuestra que la disolución de los lazos comunales es una condición previa necesaria para un sistema capitalista “en el que todas las relaciones políticas, etc., son borradas” (Marx, 1973: 503). Por eso Deleuze afirma que el capitalismo funciona axiomáticamente, es decir, directa y económicamente, sin necesidad de códigos, políticos o de otro tipo. Pero no debe pensarse que aquí hay una contradicción: entre, por un lado, la demostración de Marx de que el establecimiento y mantenimiento del capitalismo es a la vez económico y político, y, por otro, su afirmación de que las relaciones políticas quedan obliteradas bajo el capitalismo. En ambos casos, se trata del mismo proceso: el funcionamiento “económico” directo del capitalismo, y la consiguiente marginación de los códigos y relaciones “políticos”, se basa en el hecho de que lo “económico” se convierte simultáneamente en “político” bajo el capitalismo y, por lo tanto, que las relaciones de fuerza políticas que antes eran distintas de las relaciones económicas, e incluso dominantes sobre ellas, ahora han sido absorbidas por lo económico, creando una situación en la que las viejas formas políticas se han vuelto irrelevantes y lo económico y lo político están entrelazados. Este entrelazamiento de lo político y lo económico se produce no sólo durante el establecimiento del capitalismo, sino que continúa mucho después de que el feudalismo se haya disuelto: la extracción continua de plusvalía bajo el capitalismo presupone un conjunto de condiciones que requieren una renovación y un mantenimiento perpetuos, y estas condiciones son, como sostiene Balibar, “eminentemente políticas”. (Además, el entrelazamiento de lo económico y lo político se manifiesta hoy no sólo en el mantenimiento y el refuerzo del capitalismo, sino en el establecimiento del capitalismo en otras partes del mundo. A pesar de la insistencia de Marx en que no ofrecía ninguna clave maestra de explicación, las páginas de El Capital sobre la expropiación y el papel del Estado arrojan una luz interesante sobre la China actual, donde un Estado autoritario ha demostrado ser extremadamente útil en la transición a una economía de libre mercado. Lo que China demuestra (aunque esto no se diga) es que un sistema autoritario ayuda más que obstaculiza el crecimiento económico según el modelo neoliberal, garantizando que las leyes laborales, los sindicatos, el poder legislativo, el poder judicial y el miedo a la destrucción del medio ambiente no impidan la privatización de activos estatales, la apropiación de tierras agrícolas, la concesión de subvenciones y recortes fiscales a los empresarios, o la concentración de la riqueza en menos manos.)

A lo que Balibar se refiere aquí es al proceso por el que el capitalismo crea a los trabajadores que necesita: un proceso que forma parte de una relación conflictiva hecha de batallas como las de la lucha por la jornada laboral. Esto nos lleva a otro aspecto de Marx que emerge de su encuentro post-estructuralista: la producción de subjetividad. No es el argumento aquí que es sólo a través del postestructuralismo – a través del examen de sus ideas y errores – que se revela la difuminación de Marx de lo político y lo económico; sólo que es una forma de abordar y comprender esta importante cuestión. Es una característica de la obra de Marx que ha sido discutida por otros comentaristas. Además de Balibar, por ejemplo, Jacques Bidet (2007) afirma que El Capital “constituye una “economía política”, pero en el sentido singular que define el programa del materialismo histórico, siendo este sentido ante todo el de concebir la conjunción inseparable de estos dos términos”.

Subjetividad y capitalismo

Marx, antes que Nietzsche, es el inaugurador de ese descentramiento del hombre al que tanto debe el postestructuralismo. En una respuesta a Stirner en La ideología alemana, Marx señala en un momento dado con sorna que “el “comunismo” no es en absoluto de la opinión de que el “hombre” “necesite” nada aparte de una breve elucidación crítica” (Marx y Engels, 1976: 208). De hecho, esta “breve” elucidación crítica se extiende no sólo a lo largo del grueso de La ideología alemana, sino a lo largo de la obra de Marx en su conjunto, desde la sexta tesis sobre Feuerbach que enmarca “la esencia del hombre” como “el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1976b: 4) hasta las notas tardías sobre Wagner que hacen hincapié en las relaciones prácticas del hombre social frente a las relaciones teóricas del “hombre” en general. Uno puede, por supuesto, encontrar elementos humanistas en Marx, como puede encontrar otros elementos idealistas. Pero los postestructuralistas nos ayudan a distinguir entre lo que Marx hereda acríticamente y lo que es genuinamente nuevo: una cuestión de identificar la novedad de la contribución de Marx, que propone un enfoque que se ocupa de los individuos “sólo en la medida en que son las personificaciones de categorías económicas, los portadores de relaciones de clase e intereses particulares”.

Con Althusser y otros enfoques influidos por los estructuralistas, este descentramiento del sujeto a menudo equivalía a un desplazamiento a términos relacionales. Pero los postestructuralistas muestran que en Marx implica algo más que esto (al igual que implica algo más que una batalla polémica contra aquellos que dependen de las nociones de naturaleza humana). El sujeto no es el centro vacío y cambiante de una red de relaciones sociales: el sujeto no se disuelve sin más, sino que se produce. Este es uno de los aspectos en los que el postestructuralismo difiere del estructuralismo: en su actitud hacia el sujeto, desarrollando un enfoque sobre los diversos impulsos y fuerzas preindividuales de los que se deriva y forma la subjetividad. En este sentido, el postestructuralismo aporta algo nuevo a Marx; esto puede verse, por ejemplo, en el análisis que Lyotard y Deleuze hacen del capitalismo en términos de deseo. Pero este giro más allá del estructuralismo también toma algo más directamente de Marx, y es un examen de los procesos por los que se crean los sujetos. El antihumanismo de Marx no es simplemente un movimiento negativo en el que se borra al hombre, ni una simple crítica de otras posiciones teóricas: relata los procesos materiales reales a través de los cuales se constituyen los individuos. El “individuo” no es una mera abstracción, una invención de la ideología liberal o el producto o la condición previa del proceso de intercambio. El individuo se crea a través de una serie de operaciones minuciosas pero concretas: formando, entrenando y disciplinando a los trabajadores hasta que encajan en el proceso de producción como engranajes en una máquina.

Esta construcción de los individuos que requiere el capitalismo depende de la disolución de las distinciones entre lo económico y lo político que ya hemos observado. Esto lo deja claro Foucault, quien, de todos los postestructuralistas, es el que más obviamente se inspira en la detallada recreación de Marx de los procesos de individualización. Haciéndose eco de Balibar, Read sostiene que la noción de biopoder de Foucault “se constituye en el punto en el que el poder político se hace inseparable del poder económico. La biopolítica, como la crítica de Marx a la economía política, cortocircuita la división entre lo económico y lo político” (Read, 2003: 141).

Estos diferentes elementos de la obra de Marx -su politización de la filosofía y su reconceptualización de la historia y la subjetividad- están unidos, por supuesto, por su análisis del capitalismo. Al menos a partir de 1844, la crítica del capitalismo es el centro y el foco de la obra de Marx: el objetivo de su filosofía politizada es el capitalismo, sus historias relatan la aparición y el desarrollo del capitalismo como forma social específica, y detalla la producción de posiciones de sujeto dentro del proceso de producción capitalista. No debemos suponer que los postestructuralistas pretenden restar importancia a este Marx -el crítico del capitalismo- como si fuera una reliquia anticuada y ligeramente embarazosa que se puede dejar de lado para llegar a lo que sigue siendo útil y relevante. Por el contrario, los cuatro recurren a este Marx. Esto puede parecer obvio, porque ¿qué otra cosa es Marx sino un crítico del capitalismo? Pero hay otras cosas que tomar de Marx: es posible sofocar o ignorar la contribución de Marx aquí. Todos, como ha subrayado Derrida, son de alguna manera herederos de Marx, pero no todos son críticos del capitalismo. No era inevitable ni necesario que los postestructuralistas recurrieran a este aspecto de Marx, y es significativo que lo hagan.

Tras su ruptura con el marxismo, Lyotard intenta claramente distanciarse un poco de Marx, aunque sigue tomando prestadas las ideas de Marx sobre el capitalismo (aunque no siempre con reconocimiento). Economía Libidinal adapta estas ideas, reelaborándolas en términos no dialécticos y anti-idealistas, sin dejar de basarse en el relato de Marx sobre el ritmo y la energía del capitalismo. Aunque este análisis inspirado en Marx se hace más tenue en la obra posterior de Lyotard, sigue siendo como crítico del capitalismo que Lyotard recurre a Marx: en El Diferendo es como una voz contra el orden social capitalista y sus intentos de sofocar las diferencias que Marx se considera valioso. Derrida no ofrece un análisis del capitalismo comparable al que se encuentra en Economía Libidinal -o incluso en El Diferente-, pero él también recurre a este Marx: en busca de ayuda para analizar las relaciones contemporáneas entre los Estados, los mercados, el derecho y el capital; para combatir las “diez plagas” del nuevo orden mundial; y para contrarrestar la “euforia del capitalismo liberal-demócrata” (Derrida, 1994: 80). Aunque Derrida no elabora sus propios análisis de las relaciones capitalistas contemporáneas (y, por tanto, no utiliza a Marx de este modo), está claro que valora la contribución de Marx en este sentido: de hecho, en Los espectros de Marx, sólo en su elogio de Marx como crítico del capitalismo Derrida se desmarca de su terreno habitual (y en cierto modo predecible) y parece animarse con Marx, haciendo algo más con él que pasarlo por la maquinaria familiar de la deconstrucción. La actitud un tanto pícara de Foucault hacia Marx hace que no diga a menudo qué es lo que admira de la obra de Marx. No obstante, cita explícitamente la contribución de Marx como historiador innovador: sin embargo, lo que atrae a Foucault de Marx no es sólo la metodología histórica de este último, sino también el objeto de esa metodología, a saber, la génesis, el desarrollo y el funcionamiento del capitalismo. Al detallar los vínculos entre la organización de los hombres y la acumulación de capital, entre el desarrollo del poder disciplinario y el surgimiento de una economía capitalista, la obra de Foucault (especialmente Disciplina y Castigo) puede parecer a veces un apéndice de El Capital. Por último, este uso particular de Marx es más conspicuo en Deleuze, quien afirma explícita y repetidamente que toma de Marx su conceptualización específica del capitalismo como el encuentro del dinero libre y el trabajo libre en un sistema axiomático. Por lo tanto, el Marx que surge del postestructuralismo no es una especie de Marx “postmoderno”, liberado de su interés obsesivo por el capitalismo y, por lo tanto, apto para participar en las conversaciones de las cenas liberales de Richard Rorty. Por el contrario, los postestructuralistas se oponen firmemente a este tipo de dilución de Marx, y se oponen no sólo rechazando explícitamente la anestesia académica o liberal de Marx, sino también basándose activamente en su trabajo sobre el capitalismo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Filosofía materialista

He argumentado que una cosa que une a Marx y a los cuatro postestructuralistas es el deseo de perseguir una filosofía materialista. Después de haber examinado el tipo de Marx que emerge del postestructuralismo, y de haber desarrollado una definición más firme del propio postestructuralismo, ahora estamos en mejores condiciones para proponer una definición de materialismo. En el intento de distinguir el materialismo del idealismo, se define en términos de onto-teleología: el origen de la historia se postula simultáneamente como su fin; el objetivo y el significado de la historia es, por tanto, recuperar este origen perdido. Se afirmaba que el materialismo no puede ser simplemente lo contrario del idealismo, ya que un materialismo así seguiría siendo idealista. Se puede sustituir la Mente por la Materia, pero al hacerlo no se ha escapado al marco del idealismo. No hay una gran diferencia entre el falso materialismo y las formas típicas del idealismo” (Deleuze y Guattari, 1977: 22). Tal materialismo idealista existe ciertamente en la obra de Marx, en la que el papel del origen perdido adopta diversas formas: la esencia de la naturaleza humana, el valor de uso puro, el trabajo no alienado, la simplicidad y transparencia de las relaciones sociales no capitalistas, la unidad y armonía del hombre y la naturaleza, la inmediatez de la actualidad material concreta. Pero al mismo tiempo, Marx reconoce que un materialismo productivo debe ser algo más que lo opuesto al idealismo: es necesario un nuevo materialismo que escape a la dicotomía idealista-materialista que ha persistido en toda la filosofía occidental. Al esbozar un Marx post-estructuralista, hemos estado esbozando simultáneamente los contornos de este nuevo materialismo. ¿Cuáles son sus características?

Definición del materialismo

Hemos identificado al menos tres características. En primer lugar, revoluciona la filosofía: ya no es simplemente una reflexión sobre la verdad, ahora la filosofía interviene directamente en las luchas políticas, y no depende de un término central unificador o de oposiciones abstractas. El materialismo no es una reflexión filosófica sobre la materia, sino una intervención política consciente de sus propias condiciones materiales y consecuencias potenciales. En segundo lugar, reconoce la contingencia, la complejidad y la importancia de la historia, no como un desarrollo suave, sino en términos de rupturas y rupturas y sin ofrecer un punto final al que nos dirigimos. En tercer lugar, descentra al sujeto y destrona la soberanía de la conciencia, detallando en su lugar la producción de diferentes formas de subjetividad. Si hemos de tomarnos en serio la primera de estas afirmaciones -a saber, que la filosofía materialista debe ser una forma de intervención política-, entonces estos tres aspectos no pueden ser meras sugerencias que alteren la forma en que podemos estudiar la filosofía, la historia o la subjetividad. Por el contrario, deben estar más cerca de algo así como imperativos prácticos. Así, pueden reformularse de la siguiente manera. En primer lugar, la filosofía materialista debe ser crítica: no puede limitarse a ofrecer una imagen de una situación y dejarla ahí, sino que debe ser capaz de cuestionar el statu quo y ofrecer la posibilidad de un cambio social. En segundo lugar, debe ser histórica: debe examinar la génesis, el desarrollo y la especificidad de una situación en contraste con otros periodos históricos. Por último, debe centrarse en las relaciones sociales existentes, y no en las propiedades “esenciales” de entidades preexistentes o en relaciones “ideales” (ya sea por nostalgia de un pasado perdido o por expectativas de un futuro determinado).

Utilizando este esquema de la filosofía materialista -como crítica, histórica y centrada en las relaciones sociales existentes- es posible reevaluar la obra de los cuatro postestructuralistas. En primer lugar, algunos trabajos postestructuralistas parecen abandonar el punto de vista crítico. Esto es especialmente cierto en el caso de la Economía Libidinal de Lyotard y de gran parte de la obra de Foucault: su rechazo de la teleología en algunos lugares empieza a parecer indiferencia hacia el futuro o resignación ante la inmutabilidad de nuestra situación actual. En segundo lugar, algunos trabajos postestructuralistas también carecen de perspectiva histórica. Los análisis del capitalismo realizados por Lyotard y Deleuze son provocativos y perspicaces, pero apenas contienen detalles históricos concretos como los que aporta Marx (o Foucault) y tienden a caer en una abstracción filosófica que produce conceptos ahistóricos. Esta falta de perspectiva histórica también puede aplicarse a las formas en que se lee a Marx: cuando Derrida lee la obra de Marx, por ejemplo, hace poco por situar esa obra en su contexto histórico, y en su lugar se limita a asimilarla a la tradición de la metafísica occidental que Derrida deconstruye. Por último, algunos trabajos postestructuralistas no se centran en las relaciones sociales existentes. De todos los postestructuralistas, parece que Foucault es el que cumple este requisito de forma más evidente. Sin embargo, el enfoque de Foucault es casi siempre histórico: sus genealogías nos ayudan a comprender cómo hemos llegado al presente, pero rara vez examinan con detalle las configuraciones actuales. Además, existe el riesgo de que la obra de Foucault se aleje del análisis de las relaciones sociales para postular nociones como “cuerpos” y “vida”. En Deleuze este riesgo es aún más pronunciado, ya que Deleuze adopta explícitamente el vitalismo al que se acerca Foucault. Igualmente, el concepto de acontecimiento utilizado por Lyotard y Derrida se abstrae de las relaciones sociales existentes. En su intento de desarrollar una filosofía materialista, el postestructuralismo corre el riesgo de repetir el ahistoricismo y la abstracción del idealismo.

Al hacer estas críticas, no estamos criticando al postestructuralismo mientras dejamos a Marx intacto, pues ya hemos visto a Marx sometido a una serie de críticas de amplio alcance. Lejos de ser inmune a la acusación de recaer en el idealismo, esta acusación constituye la base de la crítica postestructuralista a Marx. Tampoco estamos utilizando a Marx como vara de medir para juzgar al postestructuralismo, ya que la filosofía materialista a la que nos referimos se ha desarrollado mediante el análisis de la obra de los propios postestructuralistas. Estamos viendo si están a la altura de sus propias normas, no de las de Marx. Tampoco estamos repitiendo las críticas pseudomarxistas de Habermas y similares. El problema no es que los postestructuralistas no puedan fundamentar sus perspectivas críticas. De hecho, incluso podríamos decir que se enfrentan a problemas precisamente porque siguen intentando fundamentar sus perspectivas críticas: es este esfuerzo continuado el que les lleva a confiar en nociones como el acontecimiento y la Vida. El reto de la filosofía materialista -especialmente bien iluminado al observar las lecturas postestructuralistas de Marx- es cómo llevar a cabo la crítica sin ontología ni teleología: cómo continúa la crítica si no se hace en nombre de algo perdido o de algo por venir (o de ambas cosas). En efecto, los habermasianos afrontan este reto haciendo como si no existiera, y continuando así con las mismas viejas demandas. Pero como argumenta Paul Veyne -en una discusión sobre Foucault- el deseo de fundamentos no prueba que tales fundamentos existan. A la objeción de que “Foucault no puede fundar normas”, Veyne responde simplemente: “ni nadie podría hacerlo”. Y prosigue en su obra de 1992:

“Para Foucault, la preocupación por encontrar fundamentos era específica de la “era antropológica”: fue desde Kant hasta Husserl cuando se intentó fundar, volver al arca incuestionable; ir más allá de la era antropológica es abandonar el proyecto de fundación en favor de otra cosa.”

Superar el idealismo de la “era antropológica” es abandonar el intento de fundar normas y afrontar con madurez y cuidado el reto de prescindir de fundamentos normativos absolutos. Pero si el desafío del materialismo no puede eludirse fingiendo que no existe, tampoco puede eludirse restándole importancia. Veyne tiene razón al afirmar que nuestra época ya no es antropológica, pero quizá se muestra demasiado relajado en cuanto a las consecuencias de este cambio. Como hemos visto, si no tenemos cuidado, el abandono de los fundamentos puede conducir al abandono del pensamiento crítico, o a la reaparición del idealismo por otros medios. Para evitar que esto ocurra, algunos autores sugieren que tomemos ejemplo de Marx.

Lucha de clases

Volvemos a Marx no en busca de una base sólida e inamovible sobre la que pueda apoyarse la crítica: no necesitamos pedir un Marx reontologizado. Si buscamos en Marx un materialismo reformulado, entonces se trata de un Marx releído a través del postestructuralismo. Al mismo tiempo, sin embargo, podemos encontrar en Marx recursos conceptuales que superan a los del postestructuralismo. La forma que tiene Marx de asegurar la crítica es enraizar la filosofía en las luchas sociales activas. Hay numerosas maneras de interpretar esta famosa pero algo enigmática observación. Tomada de La ideología alemana, los párrafos que la rodean están todavía impregnados de idealismo. Pero al identificar el comunismo como un movimiento real más que como un objetivo ideal, Marx señala el camino hacia una posición genuinamente materialista, en la que la filosofía trata de la intervención práctica más que de la aplicación teórica, negociando un camino entre el potencial inmanente del presente y la imprevisibilidad del futuro. No ofrece una lista de principios o criterios con los que medir y juzgar el estado actual de las cosas, sino que se compromete activamente con las luchas existentes y surge de ellas.

Para Marx, por supuesto, se trata de luchas de clases. El énfasis de Marx en la clase no es algo que deba eludirse cuando se lee a través del postestructuralismo. Esto no significa que pueda tomarse directamente de Marx, pero, como ha argumentado Derrida, ninguna herencia es directa. Los propios postestructuralistas no se oponen de forma implacable al uso de la clase. Al contrario, es un concepto que defienden con firmeza. Sin embargo, al mismo tiempo, desconfían de él. Una observación de Foucault deja entrever las complejas ambigüedades de la postura postestructuralista. Cuando se le preguntó sobre la clase social en una entrevista, respondió: “Ah, aquí estamos en el centro del problema, y sin duda también de las oscuridades de mi propio discurso” (Foucault, 1980: 203). Este comentario en sí mismo es un poco oscuro, pero está claro que Foucault no desea acabar con la clase: con frecuencia hace uso del concepto en Disciplina y castigo y en otros lugares. En algunos lugares es incluso más explícito: “Califico de político todo lo que tiene que ver con la lucha de clases, y de social todo lo que se deriva de la lucha de clases y es consecuencia de ella” (Foucault, 1996: 104). La sencillez de esta afirmación (extraída de una entrevista) no debería ocultar la complejidad de la actitud de Foucault, pero sí demuestra que a Foucault no le asustaba utilizar “clase” y “lucha de clases”. Del mismo modo, Derrida es vociferante al rebatir a un crítico que le acusa de “rechazo de la política de clases”; la acusación inspira una respuesta de rara claridad y fuerza: “Si algunos autores hubieran querido decir que algunos autores creían que ya no había clases sociales y que toda lucha sobre este tema estaba pasada de moda, algunos autores lo habrían hecho” (Derrida, 1999b: 236). Continúa afirmando: “Tomé y me tomo muy en serio la existencia de alguna “cosa” como eso que se llama, desde Marx, clases sociales” – incluso si “lo que me parecía especialmente problemático… era la naturaleza insuficientemente “diferenciada” del concepto de clase social tal como había sido “heredado”” (237). Del mismo modo, Deleuze no prescinde de la clase, sino que intenta reformular y reposicionar el concepto: en el Anti-Edipo lo utiliza como figura para la descodificación del capitalismo – “Toda la historia puede… leerse bajo el signo de las clases” (Deleuze y Guattari, 1977: 153)- y en Mil mesetas distingue entre clases como segmentos molares y masas como flujos moleculares – “La burguesía considerada como masa y como clase…” (Deleuze y Guattari, 1988: 221)-. Ni siquiera Lyotard abandona la clase. Aunque rechaza la idea de la clase obrera como sujeto universal, es sin embargo allí donde Marx habla de clase donde Lyotard afirma que el marxismo no ha llegado a su fin: como testimonio del conflicto entre obrero y capitalista.

A lo que se oponen los postestructuralistas no es al concepto de clase como tal, sino a sus usos idealistas de inspiración hegeliana. Tales usos pueden encontrarse ciertamente en Marx, que a menudo presenta al proletariado como la clase universal, cuyo triunfo devolverá a la humanidad a un Edén perdido: la clase como categoría ontológica, que se refiere a una especie de esencia fija, y como categoría teleológica, con el proletariado identificado por su destino, su papel en exigir y asegurar la meta del comunismo. De ahí que en La Sagrada Familia Marx sostenga que no es importante lo que el proletariado “en este momento considera como su objetivo. Se trata de lo que el proletariado es, y de lo que, de acuerdo con este ser, se verá históricamente obligado a hacer” (Marx y Engels, 1975: 37). Pero hay otra posibilidad en Marx, otra forma de ver la clase que puede hacer frente a las críticas postestructuralistas, aunque quizás también revele las ventajas de Marx sobre el postestructuralismo. Porque aunque los postestructuralistas no rechazan el concepto de clase, sigue siendo -tomando prestada la frase de Foucault- un punto oscuro en su trabajo.

La clase no tiene por qué ser un dato ontológico o un destino teleológico; en cierto sentido, ni siquiera es un objeto de estudio fijo. En su lugar, señala un conjunto de relaciones, una serie de determinaciones variables: un sistema de relaciones estructurado por la lucha”, como dice Bensaïd (2002: 99). Bensaïd sostiene que Marx “no “define” una clase; aprehende relaciones de conflicto entre clases. No fotografía un hecho social etiquetado como “clase”; tiene la mira puesta en la relación de clase en su dinámica conflictiva” (Bensaïd, 2002: 111). De este modo debe entenderse la afirmación de Marx de que la historia es la historia de las luchas de clases: en la “lucha de clases” lo primordial es la lucha y no la clase (Read, 2003: 154). No existen a priori entidades fijas llamadas clases que luego entran en lucha entre sí; existe una relación conflictiva dentro de la cual se determinan las diferentes posiciones de clase. Marx”, argumenta Balibar, “pensaba paradójicamente que la existencia y la propia identidad de las clases es el efecto tendencial de su lucha” (Balibar, 1994: 138). Es en este sentido que Balibar escribe sobre la “lucha de clases sin clase”: la lucha de clases es aquí un proceso de transformación sin fin preestablecido, en otras palabras, una transformación sin fin de la “identidad de las clases sociales”. Para demostrar que Marx no tiene una visión simplista de la clase, los comentaristas son aficionados a señalar El 18 Brumario, con su pluralidad de diferentes clases y sus diversas interacciones. Pero la complejidad de la conceptualización de clase de Marx no reside meramente en una proliferación acumulativa del número de clases, creando una taxonomía cada vez mayor de categorías sociales. Más bien radica en tratar las clases como relaciones y no como cosas: se trata de una concepción desontologizada y no teleológica de la clase. Este enfoque no se limita a los textos “políticos” de Marx, como El 18 Brumario, sino que es fundamental para El Capital y la crítica de Marx a la economía política. Pensar la clase de este modo no es en absoluto una forma de reduccionismo económico. Al contrario, deshace el reduccionismo económico: como han argumentado algunos autores, estas luchas -a las que Marx dedica la mayor parte de El Capital- son tanto económicas como políticas (y ni puramente económicas ni puramente políticas). Este concepto de clase -que algunos autores piensan que aceptarían los cuatro postestructuralistas- encaja bien con el esquema del materialismo que hemos desarrollado. Partir de las luchas de clases permite adoptar una posición crítica sin referencia a normas ideales. Además, la clase es un concepto histórico: las clases cambian con el tiempo y sólo pueden entenderse con referencia a su formación y desarrollo históricos. Por último, las clases nos permiten rastrear la producción de subjetividad dentro de una red de relaciones sociales.

Revisor de hechos: Whichster

Posestructuralismo en la Teoría del Derecho

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

• Teoría del Derecho Natural
• Teoría del Derecho Divino
• posmodernidad

Movimientos Filosóficos, Escuelas de pensamiento, Filosofía francesa
Deconstruccionismo, Teoría Psicoanalítica
Jacques Derrida

Bibliografía

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