El Sentimentalismo

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El Sentimentalismo y los Juicios de Valor

Aunque los argumentos a favor de un relato cognitivista de los juicios de valor (véase más detalles) parecen inicialmente bastante contundentes, los sentimentalistas tienen sus propios argumentos. En conjunto, nos dan razones de peso para reconsiderar si los juicios de valor podrían ser estados afectivos después de todo.

En primer lugar, los sentimentalistas insistirán en que cualquier discusión sobre los juicios de valor debe tener en cuenta el punto crítico de David Hume de que son los sentimientos, y no las creencias, los que nos motivan. Las creencias sí guían nuestras acciones: explican por qué intentamos alcanzar un objetivo deseado realizando esta acción en lugar de aquella. Pero las creencias en sí mismas son motivacionalmente inertes. Por el contrario, son las actitudes favorables que asociamos a los deseos las que nos mueven, nos impulsan, nos motivan a actuar.

Consideremos ahora que nuestros juicios de valor no pueden separarse de la motivación. Valorar algo es necesariamente tener una pro-actitud de algún tipo hacia ello. Supongamos que alguien afirmara valorar la limosna pero también afirmara no tener ninguna motivación para ayudar a los pobres y no tener una pro-actitud más fuerte hacia los pobres a los que se ayuda que hacia los pobres a los que no se ayuda. Seguramente tendríamos razón en este caso al insistir en que la persona no valoraba de hecho la limosna. Por lo tanto, necesariamente tendremos pro-actitudes -es decir, estados mentales con ajuste mundo-mente- hacia las cosas que valoramos.

Ahora bien, algunos cognitivistas han afirmado que Hume simplemente estaba equivocado y que algunas creencias pueden motivar por sí mismas. Sin embargo, el argumento de Hume sobre la motivación sigue siendo convincente. Los deseos, por definición, son los que proporcionan la motivación sentida para realizar una acción determinada. Y puesto que los juicios de valor siempre van acompañados de la motivación para cambiar el mundo si entra en conflicto con lo que valoramos, entonces los juicios de valor se explican más directamente como deseos u otros estados afectivos.

En segundo lugar, el ejemplo de Stocker del político hastiado debía socavar este vínculo necesario entre los juicios de valor y la motivación. Pero ejemplos como el del político hastiado apenas son decisivos contra la postura sentimentalista. Se nos dice que el político juzga que hay valor en ayudar a los demás pero no tiene motivación para hacerlo. Sin embargo, aquí surge un punto de falta de claridad que también surge en ejemplos de psicópatas que carecen de toda motivación para evitar ciertas acciones incluso cuando, según se afirma, reconocen que hay un valor negativo ligado a esas acciones. Lo que no está claro es que los individuos en este tipo de casos estén haciendo auténticos juicios de valor. Quizá al reconocer el “valor” de algunas acciones estén indicando su reconocimiento de lo que otros en la sociedad consideran valioso. O quizá estén reconociendo que existen razones para realizar alguna acción, aunque esas razones no sean sus propias razones. En cualquier caso, sea cual sea la mejor descripción para los ejemplos tipo Stocker, debemos tener en cuenta que este tipo de casos son atípicos. No se encuentran entre los tipos de casos más claros que consideramos prototípicos para ilustrar lo que es distintivo de emitir un juicio de valor. Sea cual sea la dificultad a la que se enfrente el sentimentalista para dar cuenta de los ejemplos del tipo Stocker, el cognitivista se enfrenta al reto mucho mayor de explicar por qué la motivación acompaña a casi todos (si no todos) nuestros juicios de valor.

En tercer lugar, aunque de nuevo no está claro si el cognitivista puede proporcionar ejemplos (periféricos) de juicios de valor genuinos acompañados de ausencia de motivación, lo que está claro es que hay muchos ejemplos de juicios de valor que carecen de contenido cognitivo. Estos ejemplos proceden de niños pequeños. Una niña pequeña puede presenciar una discusión ruidosa y violenta que la perturba. Puede sentir una fuerte aversión hacia lo que ve, y parece correcto decir que su reacción emocional implica un deseo o alguna actitud afectiva del mundo a la mente de que esas acciones no se realicen. Parece claro que ella está viendo los intercambios relacionales actuales a su alrededor como menos buenos, como si tuvieran menos valor, que aquellos intercambios marcados por la armonía y la risa. Es cierto que ella no tendrá conceptos plenamente desarrollados como “menos valioso” o “armonía”, y mucho menos un conocimiento de los términos lingüísticos que corresponden a esos conceptos. Sin embargo, sus respuestas mentales y físicas al argumento coinciden claramente con las respuestas que asociamos a un juicio de valor.

El cognitivismo nos haría ver a la niña como incapaz de emitir un juicio de valor, ya que carece de la comprensión de los conceptos (y mucho menos de los términos) necesarios para describir o dar contenido cognitivo a su juicio. Pero esta conclusión parece obviamente falsa. Los niños pequeños son claramente capaces de emitir juicios de valor sobre una serie de cuestiones morales y estéticas.

En cuarto lugar, un relato cognitivista de los juicios de valor carece de recursos para explicar el fenómeno del “atontamiento moral”. Los participantes en estudios psicológicos pueden juzgar que alguna acción tiene un valor negativo, quizá incluso juzgarla categóricamente incorrecta o tabú. Cuando se les presiona para que defiendan sus razones para emitir este juicio, los participantes pueden acabar admitiendo que ninguna de sus razones expresadas previamente resiste realmente el escrutinio. Sin embargo, sus juicios de valor suelen ser recalcitrantes. Los participantes simplemente no renuncian a ellos, a pesar de reconocer ahora que no se les ocurren buenas razones que los respalden.

La conclusión obvia de estos casos de atontamiento moral es que, en realidad, los juicios de los participantes no se habían alcanzado extrayendo inferencias razonadas. Más bien, el razonamiento moral es generalmente una construcción post hoc destinada a justificar intuiciones morales automáticas. El principio psicológico operativo es el de la “primacía afectiva”. Nuestras respuestas emocionales y otros estados afectivos están vinculados a la formación de nuestros juicios, y el razonamiento suele utilizarse para justificar estas respuestas ante los demás y/o ante nosotros mismos. A los filósofos cognitivistas les gusta contar la historia de cómo las criaturas racionales llegamos a creencias sobre el valor extrayendo inferencias de otras creencias que tenemos. Pero los científicos sociales, que realizan estudios empíricos sobre personas reales, cuentan una historia muy diferente.

En quinto lugar, y como apoyo adicional a las conclusiones que acabamos de extraer del atontamiento moral, los psicólogos sociales han demostrado que los juicios de valor de las personas se ven afectados por una serie de factores que no tienen nada que ver con las inferencias razonadas. Por ejemplo, cuando a las personas se las coloca en habitaciones sucias, o se las expone de otro modo a imágenes o sonidos repugnantes, posteriormente tienden a reaccionar con más dureza a la hora de valorar las ofensas morales de los demás. En términos más generales, los cambios situacionales (por ejemplo, los sonidos ambientales, los olores y la iluminación de la habitación) pueden influir significativamente en los juicios normativos de las personas.

¿Estamos la mayoría de nosotros sumidos en una irracionalidad generalizada? Seguramente es mejor decir que los juicios de valor, en su esencia, son respuestas afectivas. Son estados mentales del mundo a la mente que no necesitan ser explicados ni justificados por un proceso de razonamiento. Michael Gill y Shaun Nichols ofrecen este resumen: “El trabajo empírico sugiere que si nos limitáramos sólo a los principios morales últimos que pudieran derivarse únicamente de la razón, nos cargaríamos con consecuencias normativas que prácticamente nadie está dispuesto a aceptar”. Así pues, habrá que aceptar alguna versión de la postura sentimentalista si queremos aferrarnos a cualquier “moral de sentido común”.

En sexto lugar, estos experimentos de los científicos sociales se ven reforzados por estudios de neuroimagen que señalan a las emociones como únicas indispensables en nuestra capacidad para formar juicios sobre el valor y otras cuestiones normativas. Los cambios en las regiones del cerebro vinculadas a las emociones se corresponden en gran medida con los cambios en las actitudes morales de una persona. Uno puede seguir emitiendo juicios de valor incluso cuando una amplia variedad de funciones cognitivas se ven comprometidas por un daño cerebral.

Sin embargo, los daños cerebrales que afectan específicamente al procesamiento de la señalización emocional (al tiempo que preservan en gran medida las funciones cognitivas) tienen profundos efectos en la toma de decisiones morales. (Véase en esta plataforma digital para una breve visión general de las tendencias en los estudios psicológicos y las imágenes cerebrales que condujeron a la enorme cantidad de literatura desde los años 80 que vincula las emociones con los juicios morales. En este sentido, la psicología moral se ha centrado durante mucho tiempo en el razonamiento, pero pruebas recientes sugieren que el juicio moral es más una cuestión de emoción e intuición afectiva que de razonamiento deliberado. Los hallazgos recientes en psicología y neurociencia cognitiva, incluidos varios estudios que investigan específicamente el juicio moral, indican la importancia del afecto, aunque permiten que el razonamiento pueda desempeñar un papel restringido pero significativo en el juicio moral.)

Revisión de hechos: Harriette

El Sentimentalismo y el Humanismo desde el Siglo XX

Nota: A efectos comparativos de la intervención o ayuda humanitaria, puede verse la información relativa a la intervención humanitaria en Kosovo, la intervención humanitaria en Ruanda, la intervención humanitaria en Bosnia y la intervención humanitaria en Somalia. También puede interesar la información sobre la Intervención Humanitaria en Siria.

Peter Sloterdijk dice del humanismo que “como palabra y como movimiento” tiene siempre “un objetivo, un propósito, una razón de ser: es el compromiso de salvar a los hombres de la barbarie”. Su descripción capta muy bien la asociación entre el humanismo y las humanidades, vinculándolo con el estudio “civilizador” del Renacimiento y sus antepasados griegos y romanos. También capta parte de la ingenuidad política del humanismo: su creencia en que los buenos hombres y los buenos libros pueden salvarnos del abismo. Esa ingenuidad sigue siendo uno de los cargos contra el humanismo, aunque muchos de los críticos actuales lo leen bajo una luz más siniestra, identificando de diversas formas la hipocresía del humanismo, el antropocentrismo, el occidentalcentrismo, la confianza exagerada en el progreso científico y la creencia errónea de que los humanos pueden (eventualmente) controlar su mundo.

Sólo algunos teóricos de las relaciones internacionales que rápidamente se percató de la confusión entre seguridad y desarrollo. Otros también han vinculado la cambiante política de intervención con la cambiante política de ayuda y asilo. Al final de la Guerra Fría, las expectativas sobre el derecho de asilo (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “right of asylum” en derecho internacional, en inglés) cambiaron. Hoy en día, la población suele recibir ayuda en los mismos lugares donde se producen los conflictos. Y esto exige una mayor intervención en esos conflictos.

En otro lugar se hace referencia a las fuerzas del humanismo, se ha centrado la atención en el mundo del humanitarismo, señalado las fuerzas de destrucción, producción y compasión. También se ha hecho referencia a la tradición desde la ilustración humanista (véase).

La compasión (véase en relación al humanitarismo y la reconstrucción) es vista como una virtud, tanto que se ha convertido en un símbolo de estatus, y los individuos, organizaciones y Estados compiten para ser reconocidos por su generosidad.
Además, ha habido una definición dramáticamente más amplia de las poblaciones cuyo sufrimiento narramos (gracias en buena parte a las tecnologías de la información y la comunicación) y de los tipos de obligaciones que sentimos como consecuencia de estas historias. La importancia de este desarrollo va más allá del mero sentimentalismo y la narración de historias, ya que ha impulsado el surgimiento de un orden humanitario internacional (véase más detalles en relación al orden mundial), un ejército de ayuda cosmopolita de milicias con mentalidad moral apoyada por el derecho, las normas y las instituciones internacionales que llegan a los sufridos extraños de todo el mundo.

La práctica de la compasión (véase más detalles) involucra la crítica política y privilegia el poder de los apasionados. El paternalismo (se estudia ampliamente en este ámbito) es el concepto que mejor capta la naturaleza del poder en la ética del cuidado, y el paternalismo ha estado presente desde el comienzo del humanitarismo, incluyendo la creación de la Cruz Roja.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Por último, la gobernanza humanitaria (véase más detalles) se sustenta en una alianza sagrada que une el humanitarismo, el progreso moral y la fe (no necesariamente la religiosa).

El humanitarismo proporciona pruebas de la existencia de la comunidad internacional (como se ha mencionado en otra parte de esta plataforma, véase; también son relevantes los delitos contra la comunidad internacional), y, en parte, parece que se han alimentado mutuamente. Vivimos en múltiples comunidades que tienen diversas reivindicaciones sobre nosotros. Cuando los sectores humanitarios intervienen para reducir el sufrimiento, a menudo persiguen aquellas reformas que creen que permitirán a los individuos lograr su humanidad. Dado que vivimos en un mundo de comunidades diversas, también vivimos en un mundo de humanitarismos diversos.

Muchos han afirmado que el crecimiento del humanitarismo es un signo del desarrollo de la comunidad internacional. Es la existencia de la compasión (en los años 50, el humanitarismo era la compasión por las desgracias ajena) a través de las fronteras lo que demuestra las obligaciones ampliadas constituidas por sentimientos difusos de pertenencia. Aunque el humanitarismo puede haberse originado con la Ilustración y puede haber sido provocado por el cristianismo, ha alcanzado un estatus universal. Todas las principales religiones tienen tradiciones de compasión y caridad, pero el humanitarismo ha superado sus orígenes religiosos parroquiales y se ha convertido en parte de una humanidad secularizada.

Si la gente continúa recurriendo al humanitarismo para mantener su sentido del yo y la humanidad, el humanitarismo tendrá un futuro saludable. Un humanitarismo que depende de un creciente número de cuerpos y una posterior búsqueda de sentido por parte de los supervivientes tendrá una larga vida. Las organizaciones humanitarias pintan un cuadro casi apocalíptico del futuro, hilando visiones de limpieza étnica y asesinatos en masa, de que el cambio climático causa más desastres similares a los tsunamis, de un aluvión (véase qué es, su definición, o concepto jurídico) constante de emergencias de salud pública y pandemias, de Estados fallidos que desatan el caos interno y los estragos regionales, de niveles crecientes de desigualdad y pobreza internacional que alimentan la miseria y la violencia. Los próximos decenios, si estas predicciones se cumplen, aunque sea parcialmente, tal vez no lleven al fin de los días, pero sin duda crearán muchas oportunidades para imaginar el renacimiento de la humanidad, con la ayuda de las agencias de asistencia y desarrollo.

En un humanitarismo globalizado, basado en Occidente, estas eran importantes líneas de diferencia, y la categorización tiene sentido. Si bien la misma distinción podría aplicarse a las organizaciones que surgen del Sur global, y en particular del mundo islámico, puede haber otras marcas de diferencia más consecuentes. Más coloquialmente, otras cualidades “civilizatorias” pueden tener más relevancia.

Para las organizaciones humanitarias que quieren hacer algo más que aliviar el sufrimiento en el aquí y ahora y que tienen diferentes visiones de la buena sociedad, es poco probable que el sufrimiento rompa las divisiones culturales. Dondequiera que el diálogo conduzca, reflejará la cambiante relación entre el humanitarismo y la comunidad internacional. Trazar los giros y vueltas del humanitarismo ilumina la política siempre cambiante de las comunidades internacionales.

Algunos informes prevén que la necesidad de financiación (o financiamiento) aumentará en las zonas empobrecidas, aunque la ayuda no logrará satisfacer estas crecientes demandas. Esta financiación (o financiamiento) provendrá en su mayor parte de “nuevos donantes”, principalmente del Norte de África y Oriente Medio.

Recursos

Véase También

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