Virtudes Éticas en Aristóteles

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Introducción: La «filosofía de las cosas humanas» de Aristóteles

Nota: En otro lado se examina la política en este filósofo. Puede verse un análisis sobre la naturaleza humana en política y la teoría política en general. Y asimismo:

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• Aristóteles

La acción moral

Aristóteles distingue entre la praxis, que es la acción inmanente que no tiene otro fin que el perfeccionamiento del agente, y la poièsis, es decir, en el sentido más amplio, la producción de una obra externa al agente. Esta distinción aparentemente clara fundamenta la distinción entre ciencias prácticas (la ética y la política) y ciencias poéticas (entre las cuales Aristóteles, a decir verdad, solo estudió la poética en sentido estricto, es decir, la teoría de la creación literaria). Pero, en detalle, Aristóteles a menudo olvida esta distinción y a veces describe la estructura de la acción moral (praxis) tomando como modelo la actividad técnica (poiesis), cuyas articulaciones son más visibles: una comparación que, como veremos, no estará exenta de cierto riesgo de confusión.

Así, desde el comienzo de la Ética a Nicómaco, utiliza el ejemplo de las técnicas (medicina, construcción naval, estrategia, economía) para hacer comprender que cada actividad tiende hacia un bien, que es su fin. Pero, como estos bienes son tan diversos como las actividades correspondientes (la salud para la medicina, el barco para la construcción, la victoria para la estrategia, la riqueza para la economía), hay que admitir una jerarquía de técnicas, cada una de las cuales está subordinada a una técnica superior, cuyo fin sirve: así, la guarnicionería está subordinada a la equitación, que está subordinada a la estrategia, que está subordinada a la política (1094 a 10-20, b 3). La cuestión es entonces cuál es el fin último del hombre, es decir, un fin en relación con el cual los otros fines serían solo medios y que no sería en sí mismo un medio para otro fin. Observemos que esta posición del problema presupone un cierto tipo de respuesta: Aristóteles, como los demás filósofos griegos, postula la unidad de los fines humanos. Ni por un momento contempla la posibilidad de un conflicto entre fines técnicos (como enriquecerse o ganar una guerra) y fines morales, ni tampoco la de un conflicto entre fines igualmente morales (como el conflicto que presagiaba la Antígona de Sófocles entre la piedad familiar y el servicio al Estado).

La felicidad

Todos los hombres están de acuerdo en llamar «felicidad» a ese bien supremo que es la unidad presupuesta de los fines humanos. Pero, como la felicidad siempre está por delante de nosotros mismos, deseada más que poseída, es imposible describirla y difícil definirla. De ahí la divergencia de opiniones profesadas sobre la felicidad: algunos la reducen al placer, otros a los honores, otros al fin al riqueza. Pero la primera opinión degrada al hombre al nivel de la animalidad; en cuanto a las otras, toman como fin último lo que no es más que un medio para alcanzar ese fin. El bien supremo está, por tanto, más allá de los bienes particulares. Pero esto no quiere decir que se trate de un Bien en sí mismo, separado de los bienes particulares: aquí Aristóteles se entrega a una severa crítica de la concepción platónica del Bien, que, al hipostasar el bien en general, desconoce el hecho de que el bien solo se realiza en situaciones particulares y es cada vez diferente. Lo mismo ocurre con la ética que con la medicina: «Aparentemente, lo que considera el médico no es la salud, sino la salud del hombre, y tal vez incluso más bien la salud de tal hombre, porque es al individuo en particular al que cura» (I, 6, 1097 a 10).

Pero, si el bien no tiene un significado único y, por lo tanto, no es una sustancia, no hay menos una unidad análoga entre sus diferentes acepciones, porque lo que la salud es a la medicina, la casa lo es a la arquitectura y el triunfo a la estrategia, es decir, en cada caso el fin (telos) de las acciones correspondientes. Pero, ¿cómo reconocer el Sumo Bien, es decir, el fin supremo? Inspirándose sin decirlo en el Filebo de Platón (después de haber criticado una imagen sin duda caricaturesca del platonismo clásico), Aristóteles reconoce tres características del bien: la autosuficiencia, o autarquía, la realización plena y lo que podríamos llamar su carácter funcional. En cuanto a los dos primeros puntos, Aristóteles no hace más que formular el ideal finitista que era el de los griegos en general: el hombre feliz es aquel que, como un dios, «no necesita nada ni a nadie»; el fin supremo es aquel que no necesita medios para ser lo que es. Del mismo modo, decir que el bien es finito es decir que no se le puede añadir nada.

Parecería, por tanto, que Aristóteles sitúa la felicidad en una eternidad sin divisiones ni riesgos, anunciando así la doctrina estoica según la cual la felicidad es un absoluto, que se realiza por completo en el Parecería, por lo tanto, que Aristóteles sitúa la felicidad en una eternidad sin división ni riesgo, anunciando así la doctrina estoica según la cual la felicidad es un valor absoluto, que se realiza por completo en el instante, o no se realiza. Pero Aristóteles aportará restricciones que hacen depender de hecho esta felicidad «autárquica» y perfecta de condiciones que, a su vez, parecen poner en tela de juicio esta perfección y esta autarquía. Estas condiciones son, en primer lugar, una vida plena hasta el final, «pues una golondrina no hace la primavera, ni tampoco un solo día: y así la felicidad y el bienestar no son tampoco obra de un solo día, ni de un breve espacio de tiempo» (I, 7, 1098 a 18). Además, la felicidad no se limita a la virtud, como enseñarán los estoicos, porque no puede completarse sin un «cortejo» de bienes corporales (salud, integridad) y externos (riqueza, buen nombre, poder): «De hecho, no se es completamente feliz si se tiene un aspecto desagradable, si se es de extracción baja o si se vive solo y sin hijos» (I, 9, 1099 b 3-5). Aristóteles es aquí más sensible que las otras escuelas de la Antigüedad al sentimiento popular de la tragedia de la vida, que hace depender la felicidad del hombre, no solo de él, sino también de las circunstancias que no dependen de él.

«Es hablar por hablar», dice Aristóteles, sostener, según una paradoja socrática que retomarán los estoicos, que «el sabio es feliz incluso en las torturas». Este realismo de Aristóteles podría parecer degradar su moral al rango de un oportunismo sin elevación espiritual, muy ajeno a la inspiración de otras morales socráticas. Pero Aristóteles extrae de estas reflexiones una invitación no a la pasividad, sino al coraje: el hombre virtuoso será aquel que «aproveche las circunstancias para actuar siempre con la mayor nobleza posible, semejante en esto a un buen general que utiliza en la guerra las fuerzas de que dispone de la manera más eficaz, o a un buen zapatero que, del cuero que se le ha confiado, hace los mejores zapatos posibles» (I, 11, 1101 a 1-5). Esta moral desengañada, que sabe que el hombre debe contentarse en esta vida con «lo mejor posible» y no buscar un absoluto ilusorio, no da la espalda al socrático, que nos enseña a hacernos indiferentes a las circunstancias, sino para anunciar un tipo de filosofía que Bacon llamará «operativa» y que, según las palabras de Marx en La sagrada familia, nos ordenará «dar forma a las circunstancias humanamente». Las escuelas de la Antigüedad no desconocerán la importancia de este aspecto de la moral de Aristóteles: el aristotelismo será juzgado a menudo por su negativa a excluir los bienes externos de la definición del Sumo Bien.

Las virtudes

Queda por analizar el último carácter que Aristóteles atribuye al Bien, que es ser el acto (ergon, energeia) propio de cada ser. Aquí hay dos ideas. Una es que la felicidad reside en la actividad y no en una potencialidad que podría estar latente; es uso, no simple posesión; no consiste en ser, sino en hacer. Pero, en segundo lugar, el acto propio de cada ser es el que más se ajusta a su esencia. Es, podríamos decir, la excelencia (arétê) de la parte esencial del hombre, que es el alma. Como hay dos partes de la alma, la racional y la irracional, habrá dos tipos de excelencia, o de virtudes: las virtudes intelectuales, o dianoéticas, y las virtudes morales; estas últimas expresan la excelencia de lo que, en la parte irracional, es accesible a las exhortaciones de la razón.

El libro II de la Ética a Nicómaco propone una definición de la virtud, en realidad de la virtud moral: «La virtud es una disposición adquirida del voluntad, que consiste en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regla correcta y tal como lo determinaría el hombre prudente» (1106 b 36). Decir que la virtud es una disposición adquirida del deseo, en otras palabras, una costumbre, es negar que sea una ciencia, como sostenían los socráticos. En efecto, no basta con conocer el bien para hacerlo, porque la pasión puede interponerse entre el conocimiento del bien y su realización, y Aristóteles dedicará un análisis minucioso al personaje del acrático, incontinente como el bebedor, en el que la clara conciencia de lo que hay que hacer es impotente para remontar la pendiente que se ha ido abriendo poco a poco por una pasión demasiado a menudo saciada. La moralidad no es solo una cuestión de logos, sino también de pathos (pasión) y de ethos (costumbres, de donde proviene la palabra «ética»). En términos modernos, diríamos que la educación moral debe esforzarse por introducir la razón de forma duradera en las costumbres a través de la afectividad, gracias a la creación de hábitos.

La virtud, aunque debe penetrar en la parte irracional del alma, es racional en su principio, como lo atestigua, en su definición, la referencia a la «recta regla» (orthos logos). Más extraño es el llamamiento al hombre prudente, phronimos, como criterio vivo de esta recta regla. Este llamamiento a la autoridad de un hombre prudente, es decir, sabio y con experiencia, debe entenderse en primer lugar como una supervivencia, más allá de Sócrates, del ideal aristocrático que situaba en el hombre prestigioso, el spoudaios, el fundamento y la medida del valor.

Pero si Aristóteles recurre así a la autoridad del ejemplo donde se esperaría una determinación conceptual, es porque está convencido de que ninguna definición general de la moralidad puede abarcar la diversidad inanalizable e imprevisible de los casos particulares. Para juzgar qué es la virtud en cada caso, se necesita una mirada y un discernimiento que solo se adquieren con la experiencia: ningún «sistema» moral puede sustituir aquí al «consejo» del hombre prudente.

La definición de virtud contiene, sin embargo, la referencia a una norma objetivable: cada virtud es un término medio entre dos vicios, que representan uno un exceso y el otro un defecto. Así, el coraje es un término medio entre la cobardía y la temeridad; la generosidad, un término medio entre la prodigalidad y la avaricia, etc. En general, las pasiones son la materia de esta metrica: Hay un uso moderado de la pasión que es virtud; así, en el caso de la ira, es una virtud irritarse como es debido y cuando es debido, en contraposición a esos vicios que son la irascibilidad y la indiferencia (por lo tanto, hay ira justa, tesis que ofenderá un poco más tarde a los estoicos). En este ejemplo se entiende que Aristóteles se defiende de defender, bajo el nombre de justo medio, una moral de la mediocridad: porque «lo que es un medio desde el punto de vista de la esencia es un vértice desde el punto de vista de la excelencia» (1107 a 6). Hoy diríamos que no se trata de un máximo absoluto, sino de un óptimo. La idea de un equilibrio de cada individuo en relación con su situación, el hecho de que Aristóteles asocie el concepto de término medio al de oportunidad (kairos) sugieren aquí la influencia de teorías médicas, en particular hipocráticas.

Las virtudes particulares y los vicios correspondientes se describen en los libros III y IV. Es característico que Aristóteles no proponga aquí, como había hecho Platón en la República, una clasificación de las virtudes basada en la distinción de las partes del alma. Cada virtud se define a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el coraje, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, la grandeza para la magnanimidad, etc.). Solo hay virtud en una situación. Dado que las situaciones no son sistematizables, la ética de Aristóteles se presenta aquí como puramente descriptiva: se trata de describir tipos de hombres virtuosos, la existencia del virtuoso precediendo en cierto modo al concepto de una virtud que difícilmente puede reducirse a una esencia. Esto nos da en Aristóteles (y, un poco más tarde, en los Caracteres de su discípulo Teofrasto, que inspirarán a La Bruyère) una serie de retratos, algunos de los cuales, especialmente logrados, nos informan, mejor que las morales más sistemáticas, sobre el ideal ético de los griegos: Así ocurre con el personaje del «magnánimo», cuya virtud —que hoy en día nos costaría considerar como tal— consiste, en oposición a la vanidad o la subestimación de uno mismo, en ser justamente consciente de los propios méritos. Es de suponer que la humildad no tiene cabida en este catálogo griego de virtudes.

El libro V está dedicado íntegramente a la virtud de la justicia. Esta virtud, que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde, puede definirse, en la tradición platónica, por referencia a un orden matemático: así, la justicia distributiva (a cada uno según sus méritos) se expresa en una proporción. Pero Aristóteles no es menos sensible a lo abstracto y rígido que son la determinación matemática y el orden jurídico en relación con la diversidad de casos particulares. La debilidad de la ley, por muy bien hecha que esté, es que es general y no puede prever todos los casos. De ahí la necesidad de una justicia que no se deje encerrar en fórmulas, sino que sea acogedora con los casos particulares, y que Aristóteles llama equidad. Lo que hace que lo justo sea valioso es precisamente que su regla no es recta, porque lo que es recto es rígido: «de lo que es indeterminado [las situaciones particulares] la regla también es indeterminada» (V, 14, 1137 b 28).

El libro VI estudia las virtudes intelectuales: la mayor parte de él está dedicado a rehabilitar la virtud popular de la prudencia (phronèsis), que es la capacidad de deliberar sobre las cosas contingentes, es decir, que pueden ser diferentes de lo que son. A diferencia de la sabiduría, la prudencia no es ciencia, sino juicio, discernimiento correcto de las posibilidades para realizar lo más conveniente. Habilidad del virtuoso, guía la virtud moral indicándole los medios para alcanzar sus fines; por ello, adquiere ella misma un valor moral, porque no es moralmente lícito ser torpe cuando se quiere el bien. Sin duda, no es la forma más elevada de conocimiento ni de virtud: la capacidad de discernir y realizar el «bien del hombre», es una virtud propiamente humana, que ni los animales ni los dioses conocen, una virtud media como lo es la posición del hombre en el universo.

La amistad

Los libros VIII y IX están dedicados a análisis detallados de la amistad, que sin duda no es una virtud, pero que, al menos en su forma más elevada, no va sin acompañamiento de la virtud. Aristóteles distingue tres formas de amistad, según que tenga como objetivo la utilidad, el placer o la virtud. Esta división en tres partes muestra que el concepto aristotélico de amistad (philia) es más amplio que el nuestro e incluye todas las relaciones interindividuales. Así, la relación entre padre e hijos, marido y mujer, jefe y subordinados se enmarca en un análisis diferencial de la amistad: se ha podido glorificar a Aristóteles por ser el precursor de la «microsociología» (G. Gurvitch). Pero surge una dificultad en relación con la amistad si recordamos que Dios, perfectamente «autárquico», «no es tal que necesite amigos», ya que se basta a sí mismo por completo; porque entonces habrá que preguntarse si el sabio, que es el hombre más parecido a un dios, debe o no tener amigos: La respuesta de Aristóteles es matizada y finalmente positiva; pero el hecho de que la pregunta se plantee atestigua que Aristóteles ve en la amistad una experiencia y un valor propiamente humanos, arraigados en la finitud, y que no pueden ser trasladados sin contradicción a Dios.

La vida contemplativa

En el libro X de la Ética a Nicómaco, el punto de vista que parecía hasta entonces dominante en las teorías morales de Aristóteles, el de una antropología de la finitud, parece dar paso al ideal platónico de una asimilación del hombre a lo divino. Los editores han combinado en este libro X dos disertaciones de Aristóteles: una sobre el placer y otra sobre la felicidad. En la primera, Aristóteles se esfuerza por demostrar, en contra de Eudoxo, que el placer no es el Bien Supremo, pero también, esta vez en contra de Esquias, que no debe excluirse de la definición de felicidad. Contra los detractores del placer, que se apoyaban en el Filebo de Platón, muestra que el placer no es un proceso (genesis) y, por tanto, algo indeterminado, sino un acto (energeia) o, más precisamente, un aumento de acto que se añade, « como la juventud a su flor», a toda actividad perfectamente realizada en su género. El placer no es, por tanto, la felicidad, pero la acompaña legítimamente.

La segunda parte del libro X trata de definir la felicidad propia del hombre. La felicidad puede concebirse de dos maneras: o bien como el equilibrio entre las diferentes funciones de las que es capaz el hombre (vegetativa, sensitiva, intelectual), o bien como la actividad de lo que hay en nosotros de más elevado. Es este segundo camino el que sigue aquí Aristóteles: lo más elevado del hombre es el intelecto (el nous), que es lo que nos hace partícipes de lo divino; la felicidad del hombre residirá, por tanto, en la actividad contemplativa, que tiene sobre cualquier otra actividad la ventaja de ser su propio fin y de no necesitar mediaciones externas para ejercitarse.

Desde la Antigüedad, se ha querido ver en este texto la culminación de la ética aristotélica; los intérpretes modernos, como Rodier, se han esforzado por demostrar que no hay contradicción entre el ideal contemplativo y la moralidad práctica, ya que esta última, al ordenar las relaciones humanas en el marco de la vida política, proporciona las condiciones, al menos negativas, que permiten que se ejerza. Sin embargo, tal vez no se haya notado lo suficiente que Aristóteles acompaña su descripción de la vida contemplativa de reservas que parecen hacer que el disfrute de ella sea problemático para el hombre. Porque la vida contemplativa está «por encima de la condición humana», y el hombre, suponiendo que acceda a ella, llevará esta vida «no como hombre, sino como si hubiera algo divino en él» (X, 7, 1177 b 26 ss.). Se podría decir que ser hombre es superar la humanidad que hay en nosotros y «hacernos inmortales», como nos sugiere expresamente Aristóteles (X, 7, 1177 b 31).

¿Pero no sería esto desmesurado? Por eso Aristóteles nunca llega hasta el final de este desafío que elevaría al hombre al rango de los dioses. El hombre debe, sin duda, tratar de inmortalizarse, pero sólo «en la medida de lo posible», es decir, probablemente mediante el ejemplo de sus actos u obras. El ideal platónico de asimilación del hombre a lo divino subsiste, al menos literalmente, en Aristóteles; pero ya no es, precisamente, más que un ideal, un principio regulador, una idea límite, y ya no puede ser objeto de una experiencia, ni siquiera excepcional. Aristóteles, por lo demás, dedicó menos tiempo a describir este ideal que la distancia que nos separa de él y el esfuerzo propiamente humano para superarla. Aristóteles se preocupará menos por los posibles triunfos de la contemplación, deseada más que poseída o incluso poseíble, que por los medios para suplirla mediante las laboriosas mediaciones de la dialéctica (en el orden teórico), la virtud (en el orden práctico) y el trabajo (en el orden «poético»). Más allá de lo que él cree que es un cierto fracaso del platonismo, Aristóteles recupera la sabiduría de los límites, que había sido el primer mensaje ético de Grecia: un humanismo humano y trágico que invita al hombre a renunciar a ambiciones desmesuradas, pero también, según el verso de Píndaro, a «agotar el campo de lo posible».

Revisor de hechos: EJ

Virtudes Éticas en Aristóteles y su Influencia

La ética de la virtud es un término amplio para las teorías que hacen hincapié en el papel del carácter y la virtud en la filosofía moral, más que en el cumplimiento del deber o en la actuación para provocar buenas consecuencias. Es probable que un especialista en ética de la virtud le dé este tipo de consejo moral: “Actúe como lo haría una persona virtuosa en su situación”.

La mayoría de las teorías de la ética de la virtud se inspiran en Aristóteles, quien declaró que una persona virtuosa es alguien que tiene rasgos de carácter ideales. Estos rasgos derivan de tendencias internas naturales, pero necesitan ser cultivados; sin embargo, una vez establecidos, se volverán estables. Por ejemplo, una persona virtuosa es alguien que es amable en muchas situaciones a lo largo de su vida porque ese es su carácter y no porque quiera maximizar la utilidad o ganar favores o simplemente cumplir con su deber. A diferencia de las teorías deontológicas y consecuencialistas, las teorías de la ética de la virtud no pretenden principalmente identificar principios universales que puedan aplicarse en cualquier situación moral. Y las teorías de la ética de la virtud se ocupan de cuestiones más amplias: “¿Cómo debo vivir?”, “¿Qué es la vida buena?” y “¿Cuáles son los valores familiares y sociales adecuados?”.

Desde su resurgimiento en el siglo XX, la ética de la virtud se ha desarrollado en tres direcciones principales: El eudaimonismo, las teorías basadas en el agente y la ética del cuidado. El eudaimonismo basa las virtudes en el florecimiento humano, donde el florecimiento se equipara con el buen desempeño de la función distintiva de cada uno. En el caso de los humanos, Aristóteles argumentó que nuestra función distintiva es el razonamiento, y por tanto la vida “que vale la pena vivir” es aquella en la que razonamos bien. Una teoría basada en el agente hace hincapié en que las virtudes están determinadas por intuiciones de sentido común que nosotros, como observadores, juzgamos como rasgos admirables en otras personas. La tercera rama de la ética de la virtud, la ética del cuidado, fue propuesta predominantemente por pensadores feministas. Desafía la idea de que la ética debe centrarse únicamente en la justicia y la autonomía; argumenta que también deben considerarse rasgos más femeninos, como el cuidado y la crianza.

El cambio de la filosofía moral moderna

Anscombe

En 1958, Elisabeth Anscombe publicó un artículo titulado “Filosofía moral moderna” que cambió la forma de pensar sobre las teorías normativas. Ella criticó la preocupación de la filosofía moral moderna por una concepción de la ética basada en la ley. Una concepción de la ética basada en la ley se ocupa exclusivamente de la obligación y el deber. Entre las teorías que criticó por su dependencia de los principios universalmente aplicables estaban el utilitarismo de J. S. Mill y la deontología de Kant. Estas teorías se basan en reglas de moralidad que, según ella, son aplicables a cualquier situación moral (es decir, el principio de la mayor felicidad de Mill y el imperativo categórico de Kant). Este enfoque de la ética se basa en principios universales y da lugar a un código moral rígido. Además, estas normas rígidas se basan en una noción de obligación que carece de sentido en la sociedad moderna y secular porque no tienen sentido sin asumir la existencia de un legislador, una suposición que ya no hacemos.

En su lugar, Anscombe pidió que se volviera a una forma diferente de hacer filosofía. Inspirándose en Aristóteles, reclamó un retorno a conceptos como carácter, virtud y florecimiento. También hizo hincapié en la importancia de las emociones y en la comprensión de la psicología moral. A excepción de este énfasis en la psicología moral, las recomendaciones de Anscombe de situar la virtud en un lugar más central en nuestra comprensión de la moralidad fueron asumidas por varios filósofos. El cuerpo resultante de teorías e ideas ha llegado a conocerse como ética de la virtud.

Williams

La obra filosófica de Bernard Williams siempre se ha caracterizado por su capacidad para llamar nuestra atención sobre un área previamente inadvertida pero ahora impresionantemente fructífera para la discusión filosófica. Williams criticó cómo se había desarrollado la filosofía moral. Estableció una distinción entre la moral y la ética. La moral se caracteriza principalmente por la obra de Kant y por nociones como las de deber y obligación. La noción de obligación está asociada de forma crucial a la noción de culpa. La culpa es apropiada porque estamos obligados a comportarnos de una manera determinada y si somos capaces de conformar nuestra conducta y no lo hacemos, hemos violado nuestro deber.

A veces la consecución de la buena vida depende de cosas que están fuera de nuestro control. En respuesta, Williams adopta un concepto más amplio, la ética, y rechaza el concepto estrecho y restrictivo de la moral. La ética abarca muchas emociones que la moral rechaza por irrelevantes. Las preocupaciones éticas son más amplias y abarcan a los amigos, la familia y la sociedad, y dan cabida a ideales como la justicia social. Esta visión de la ética es compatible con la interpretación de la antigua Grecia de la vida buena que se encuentra en Aristóteles y Platón.

Un rival para la deontología y el utilitarismo

Existen varias versiones de la ética de la virtud. Es un concepto emergente y se definió inicialmente por lo que no es en lugar de por lo que es. En la siguiente sección se examinan las afirmaciones que los especialistas en ética de la virtud hicieron en un principio y que establecieron la teoría como un rival de la deontología y el consecuencialismo.

Carácter y virtud

La ética moderna de la virtud se inspira en la concepción aristotélica del carácter y la virtud. El carácter aristotélico se refiere, sobre todo, a un estado del ser. Se trata de tener los estados internos apropiados. Por ejemplo, la virtud de la bondad implica el tipo adecuado de emociones y estados interiores con respecto a nuestros sentimientos hacia los demás. El carácter también tiene que ver con el hacer. La teoría aristotélica es una teoría de la acción, ya que tener las disposiciones interiores virtuosas implicará también ser movido a actuar de acuerdo con ellas. Darse cuenta de que la bondad es la respuesta adecuada a una situación y sentirse adecuadamente dispuesto a la bondad también conducirá a un intento correspondiente de actuar con bondad.

La educación y el desarrollo moral son una parte importante de la ética de la virtud. El desarrollo moral, al menos en sus primeras etapas, depende de la disponibilidad de buenos modelos de conducta. El agente virtuoso actúa como modelo de conducta y el estudiante de la virtud emula su ejemplo. Al principio se trata de un proceso de habituación a la acción correcta. Aristóteles nos aconseja realizar actos justos porque así nos convertimos en justos. El estudiante de la virtud debe desarrollar los hábitos correctos, para que tienda a realizar actos virtuosos. La virtud no es en sí misma un hábito. El hábito es simplemente una ayuda para el desarrollo de la virtud, pero la verdadera virtud requiere elección, comprensión y conocimiento. El agente virtuoso no actúa con justicia simplemente por una respuesta irreflexiva, sino que ha llegado a reconocer el valor de la virtud y por qué es la respuesta adecuada. La virtud se elige a sabiendas por su propio bien.

El desarrollo del carácter moral puede llevar toda una vida. Pero una vez que está firmemente establecido, uno actuará de forma coherente, predecible y apropiada en una variedad de situaciones.

La virtud aristotélica se define en el Libro II de la Ética Nicomaquea como una disposición intencionada, que se encuentra en un medio y que está determinada por la recta razón. Como ya se ha dicho, la virtud es una disposición establecida. También es una disposición intencional. Un actor virtuoso elige la acción virtuosa a sabiendas y por su propia razón. No basta con actuar amablemente por accidente, sin pensar, o porque todos los demás lo hacen; debe actuar amablemente porque reconoce que es la forma correcta de comportarse. Observe aquí que, aunque la habituación es una herramienta para el desarrollo del carácter, no es equivalente a la virtud; la virtud requiere una elección y una afirmación conscientes.

Es importante reconocer que este es un relato somero de ideas que se desarrollan con gran detalle en Aristóteles. Se relacionan brevemente aquí ya que han sido fundamentales para la pretensión de la ética de la virtud de presentar un relato único y rival de otras teorías normativas. Los eticistas modernos de la virtud han desarrollado sus teorías en torno a un papel central para el carácter y la virtud y afirman que esto les da una comprensión única de la moralidad. El énfasis en el desarrollo del carácter y el papel de las emociones permite a la ética de la virtud tener un relato plausible de la psicología moral, del que carecen la deontología y el consecuencialismo. La ética de la virtud puede evitar los conceptos problemáticos de deber y obligación en favor del rico concepto de virtud. Los juicios sobre la virtud son juicios sobre toda una vida y no sobre una acción aislada.

La antiteoría y la incodificabilidad de la ética

En el primer libro de la Ética Nicomaquea, Aristóteles nos advierte que el estudio de la ética es impreciso. Los especialistas en ética de la virtud han cuestionado las teorías consecuencialistas y deontológicas porque no dan cabida a esta idea. Tanto las teorías deontológicas como las consecuencialistas se basan en una regla o principio que se espera que se aplique a todas las situaciones. Como sus principios son inflexibles, no pueden acomodar la complejidad de todas las situaciones morales con las que probablemente nos encontremos.

Teorías éticas de la virtud

Plantear objeciones a otras teorías normativas y definirse en oposición a las afirmaciones de otras, fue la primera etapa en el desarrollo de la ética de la virtud. Los eticistas de la virtud asumieron entonces el reto de desarrollar relatos completos de la virtud que pudieran sostenerse por sus propios méritos en lugar de limitarse a criticar el consecuencialismo y la deontología. Estos relatos se han visto influidos predominantemente por la concepción aristotélica de la virtud. Si bien algunas éticas de la virtud se inspiran en los relatos de Platón, los estoicos, Aquino, Hume y Nietzsche sobre la virtud y la ética, las concepciones aristotélicas de la ética de la virtud siguen dominando el campo. La ética de la virtud tiene tres vertientes principales de desarrollo: El eudaimonismo, las teorías basadas en el agente y la ética del cuidado.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Eudaimonismo

“Eudaimonia” es un término aristotélico que se traduce vagamente (e inadecuadamente) como felicidad. Para entender su papel en la ética de la virtud, nos fijamos en el argumento de la función de Aristóteles. Aristóteles reconoce que las acciones no son inútiles porque tienen un objetivo. Toda acción tiene como objetivo algún bien. Por ejemplo, la vacunación del bebé por parte del médico tiene como objetivo la salud del bebé, el tenista inglés Tim Henman trabaja en su servicio para poder ganar Wimbledon, etc. Además, algunas cosas se hacen por su propio bien (fines en sí mismos) y otras se hacen por el bien de otras cosas (medios para otros fines). Aristóteles afirma que todas las cosas que son fines en sí mismas también contribuyen a un fin más amplio, un fin que es el mayor bien de todos. Ese bien es la eudaimonia. La eudaimonía es la felicidad, la satisfacción y la plenitud; es el nombre del mejor tipo de vida, que es un fin en sí mismo y un medio para vivir y estar bien.

Aristóteles observa entonces que cuando una cosa tiene una función, el bien de la cosa es cuando realiza bien su función. Por ejemplo, el cuchillo tiene una función, cortar, y cumple bien su función cuando corta bien. Este argumento se aplica al hombre: el hombre tiene una función y el hombre bueno es el que realiza bien su función. La función del hombre es lo que le es peculiar y lo diferencia de otros seres: la razón. Por lo tanto, la función del hombre es la razón y la vida que es distintiva del hombre es la vida conforme a la razón. Si la función del hombre es la razón, entonces el hombre bueno es el hombre que razona bien. Esta es la vida de la excelencia o de la eudaimonia. La eudaimonía es la vida de la virtud-actividad de acuerdo con la razón, la función más elevada del hombre.

Rosalind Hursthouse desarrolló un relato detallado de la ética de la virtud eudaimonista. Hursthouse sostiene que las virtudes hacen de su poseedor un buen ser humano. Todos los seres vivos pueden ser evaluados como especímenes de su especie natural. Al igual que Aristóteles, Hursthouse sostiene que el modo característico de los seres humanos es el modo racional: por su propia naturaleza, los seres humanos actúan de forma racional, una característica que nos permite tomar decisiones y cambiar nuestro carácter y permite que los demás nos hagan responsables de esas decisiones. Actuar de forma virtuosa -es decir, actuar de acuerdo con la razón- es actuar de la forma propia de la naturaleza del ser humano y esto nos llevará a la eudaimonía. Esto significa que las virtudes benefician a su poseedor. Se podría pensar que las exigencias de la moral entran en conflicto con nuestro interés propio, ya que la moral es ajena, pero la ética de la virtud eudaimonista presenta un panorama diferente. La naturaleza humana es tal que la virtud no se ejerce en oposición al interés propio, sino que es el componente por excelencia del florecimiento humano. La vida buena para los humanos es la vida de la virtud y, por tanto, nos interesa ser virtuosos. No es sólo que las virtudes conduzcan a la buena vida (por ejemplo, si eres bueno, serás recompensado), sino que una vida virtuosa es la buena vida porque el ejercicio de nuestras capacidades racionales y la virtud es su propia recompensa.

Relatos de la ética de la virtud basados en el agente

No todos los relatos de la ética de la virtud son eudaimonistas. Michael Slote ha desarrollado un relato de la virtud basado en nuestras intuiciones de sentido común sobre qué rasgos de carácter son admirables. Slote hace una distinción entre las teorías centradas en el agente y las basadas en el agente. Las teorías centradas en el agente entienden la vida moral en términos de lo que es ser un individuo virtuoso, donde las virtudes son disposiciones internas. La teoría aristotélica es un ejemplo de teoría centrada en el agente. Por el contrario, las teorías basadas en el agente son más radicales en el sentido de que su evaluación de las acciones depende de juicios éticos sobre la vida interior de los agentes que realizan esas acciones. Hay una variedad de rasgos humanos que nos parecen admirables, como la benevolencia, la bondad, la compasión, etc., y podemos identificarlos observando a las personas que admiramos, nuestros ejemplares morales.

Relatos de la virtud

Históricamente, los relatos sobre la virtud han variado mucho. La virtud homérica debe entenderse dentro de la sociedad en la que se produjo. El estándar de excelencia se determinaba desde dentro de la sociedad particular y la responsabilidad estaba determinada por el papel de uno dentro de la sociedad. Además, el valor de uno era comparativo con el de los demás y la competencia era crucial para determinar el valor de uno.

Otros relatos de la ética de las virtudes se inspiran en escritores cristianos como Aquino y Agustín (véase el trabajo de David Oderberg). El relato de Aquino sobre las virtudes es distintivo porque permite un papel para la voluntad. La voluntad puede ser dirigida por las virtudes y estamos sujetos a la ley natural, porque tenemos el potencial de captar la verdad de los juicios prácticos. Poseer una virtud es tener la voluntad de aplicarla y el conocimiento de cómo hacerlo. Los seres humanos son susceptibles al mal y reconocer esto nos permite ser receptivos a las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, virtudes del amor que son significativamente diferentes de las virtudes de Aristóteles.

Los tres tipos de teorías antes mencionados se desarrollaron durante largos períodos, respondiendo a muchas preguntas y a menudo cambiaron en respuesta a las críticas. Por ejemplo, Michael Slote se ha alejado de la ética de la virtud basada en el agente y ha optado por un relato sentimentalista de la ética de la virtud de inspiración más humeana. Los relatos humeanos de la ética de la virtud se basan en el motivo de la benevolencia y en la idea de que las acciones deben ser evaluadas por los sentimientos que expresan. Los sentimientos admirables son los que expresan una preocupación por la humanidad. El lector interesado debe buscar la obra de estos escritores en el original para obtener una apreciación completa de la profundidad y el detalle de sus teorías.

Objeciones a la ética de la virtud: La suerte moral

Gran parte de lo que se ha escrito sobre la ética de la virtud ha sido en respuesta a las críticas a la teoría. Entre las objeciones y las posibles respuestas, basadas en ideas generales que tienen en común la mayoría de los relatos de la ética de la virtud, está la cuestión de la suerte moral.

Aquí existe la preocupación de que la ética de la virtud nos deje como rehenes de la suerte. La moral tiene que ver con la responsabilidad y la conveniencia de alabar y culpar. Sin embargo, sólo elogiamos y culpamos a los agentes por las acciones realizadas bajo elección consciente. El camino hacia la virtud es arduo y muchas cosas fuera de nuestro control pueden salir mal. Así como la educación correcta, los hábitos, las influencias, los ejemplos, etc. pueden promover el desarrollo de la virtud, los factores de influencia equivocados pueden promover el vicio. Algunas personas tendrán suerte y recibirán la ayuda y el estímulo que necesitan para alcanzar la madurez moral, pero otras no. Si el desarrollo de la virtud (y del vicio) está sujeto a la suerte, ¿es justo alabar a los virtuosos (y culpar a los viciosos) por algo que estaba fuera de su control? Además, algunos relatos sobre la virtud dependen de la disponibilidad de bienes externos. La amistad con otros agentes virtuosos es tan central para la virtud aristotélica que una vida desprovista de amistad virtuosa carecerá de eudaimonía. Sin embargo, no tenemos ningún control sobre la disponibilidad de los amigos adecuados. ¿Cómo podemos entonces alabar a los virtuosos y culpar a los viciosos si su desarrollo y sus respectivas virtudes y vicios no están bajo su control?

La virtud en la deontología y el consecuencialismo

Durante años, los deontólogos se basaron principalmente en la Fundamentación de la Metafísica de la Moral para discutir la teoría moral de Kant. La aparición de la ética de la virtud hizo que muchos escritores reexaminaran las demás obras de Kant. La Metafísica de la moral, La antropología desde el punto de vista pragmático y, en menor medida, La religión dentro de los límites de la sola razón, se han convertido en fuentes de inspiración para el papel de la virtud en la deontología. La virtud kantiana es en algunos aspectos similar a la virtud aristotélica. En la Metafísica de la Moral, Kant destaca la importancia de la educación, la habituación y el desarrollo gradual, ideas que han sido utilizadas por los deontólogos modernos para ilustrar la plausibilidad del sentido común de la teoría. Para los kantianos, el papel principal de la virtud y del desarrollo adecuado del carácter es que un carácter virtuoso le ayudará a uno a formular máximas adecuadas para la prueba. En otros aspectos, la virtud kantiana sigue siendo bastante diferente de otras concepciones de la virtud. Las diferencias se basan en al menos tres ideas: En primer lugar, la virtud kantiana es una lucha contra las emociones. Independientemente de que se piense que las emociones deben ser subyugadas o eliminadas, para Kant el valor moral proviene únicamente del deber de los motivos, unos motivos que luchan contra la inclinación. Esto es muy diferente de la imagen aristotélica de la armonía entre la razón y el deseo. En segundo lugar, para Kant no existe la debilidad de la voluntad, entendida en el sentido aristotélico de la distinción entre continencia e incontinencia. Kant se concentra en la fortaleza de la voluntad y no hacerlo es un autoengaño. Por último, los kantianos necesitan dar cuenta de la relación entre la virtud que se da en el mundo empírico y las observaciones de Kant sobre el valor moral en el mundo nouménico (observaciones que pueden interpretarse como una contradicción entre las ideas de la Obra Fundamental y las de otras obras).

Los consecuencialistas han encontrado un papel para la virtud como una disposición que tiende a promover las buenas consecuencias. La virtud no es valiosa en sí misma, sino por las buenas consecuencias que tiende a provocar. Debemos cultivar disposiciones virtuosas porque tales disposiciones tenderán a maximizar la utilidad. Esto supone un alejamiento radical del relato aristotélico de la virtud por sí misma. Algunos consecuencialistas, como Driver, van incluso más allá y sostienen que el conocimiento no es necesario para la virtud.

Revisor de hechos: Mix

Véase Más

Aristotelismo, Aspectos éticos, Ética Social, Filosofía Clásica, Filosofía Política, Filosofía Social, Guía de la Filosofía Antigua,

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