Teoría Política de Aristóteles

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teoría política de Aristóteles. Puede verse un análisis sobre la naturaleza humana en política y la teoría política en general. Y asimismo:

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La Política, en Aristóteles

En el libro I de la Ética a Nicómaco, Aristóteles designaba la política como «la primera de las ciencias, la que es más que cualquier otra arquitectónica». Esta afirmación, extraña para nosotros, se justificaba por el hecho de que la política es la ciencia de los fines más elevados del hombre, en relación con los cuales los demás no son más que medios. De hecho, si es cierto, como nos enseña el comienzo de la Política de Aristóteles, que el hombre es, por excelencia, el «animal político» o «comunitario», es decir, el único animal que, por ser capaz de hablar, puede mantener relaciones de utilidad y justicia con sus semejantes, se entiende que el hombre solo puede acceder a la verdadera humanidad en el marco de la ciudad. El fin de la ciudad no es solo el «vivir», es decir, la satisfacción de las necesidades, sino también el «vivir bien», es decir, la vida feliz, que, para los griegos, se confunde con la vida virtuosa.

Sin embargo, estas afirmaciones preliminares no parecen encontrar confirmación en el contenido efectivo de la Política. El estilo de los análisis es, de hecho, bastante realista, con matices de un libro a otro: Aristóteles parece interesarse más en analizar la estructura sociológica de los Estados existentes que en celebrar en el Estado, como hará más tarde Hegel, la realidad de la Idea moral. Y, aunque el punto de vista normativo no está ausente, Aristóteles especifica que hay que distinguir entre la «mejor constitución en absoluto» y la «mejor constitución posible dadas las circunstancias»: es esta última la que debe realizarse aquí y ahora, teniendo en cuenta la geografía y la historia, a lo que debe dedicarse la política concreta. Estamos lejos de la política platónica, que ordenaba al filósofo volver a bajar a la caverna para imponer a los hombres, si es necesario por la fuerza, un orden «geométrico» calcado del de las Ideas.
La Política de Aristóteles comienza, justo después de los capítulos introductorios, con una especie de microsociología de las relaciones de mando en el orden doméstico: relaciones de amo a esclavo, de hombre a mujer, de padre a hijos. Pero es sobre todo en el primer tipo de relaciones en el que se interesa. Desde el punto de vista económico, el esclavo no es más que un «instrumento animado». Sin embargo, desde un punto de vista «político», el esclavo está naturalmente hecho para ejecutar lo que el amo ordena, lo que supone, en el esclavo, una participación al menos pasiva en la naturaleza racional del hombre, ya que es capaz de comprender y obedecer. En este sentido, la esclavitud es una relación natural que beneficia tanto al amo como al propio esclavo. Esta interpretación de Aristóteles se ha interpretado a menudo como una justificación de la esclavitud. Lo es, de hecho, pero no sin matices ni reservas. Porque puede haber una esclavitud contra natura, la que se deriva del derecho de la guerra. E incluso en el orden natural, la distinción entre amo y esclavo no está clara, porque la naturaleza hace lo que puede, pero no siempre lo que quiere, de modo que puede suceder que almas de esclavos habiten cuerpos de hombres libres, y viceversa.

Excepto en el caso extremo de la tiranía, el mando político difiere de la relación de amo a esclavo, porque se dirige a hombres libres. En derecho, el mejor gobierno de un país es la monarquía absoluta, es decir, una forma de gobierno análoga al mando que, en el orden doméstico, ejerce el padre sobre los hijos. El rey, si es prudente, puede juzgar y decidir de manera más justa que la ley, que, como hemos visto, tiene el defecto de ser demasiado general, en función de los casos particulares. Pero, por otro lado, nada se acerca tanto a la autoridad monárquica como la arbitrariedad, que nace cuando el juicio del monarca se ve alterado por la pasión, de modo que la degradación del mejor gobierno es también el peor de los malos gobiernos: la tiranía. Por el contrario, la democracia es, como ya había reconocido Platón, el peor de los buenos gobiernos y el menos malo de los peores: el hombre del pueblo, individualmente considerado, es ciertamente muy inferior al hombre competente que se supone que gobierna en la monarquía, pero, en conjunto, el pueblo representa una suma de competencia y prudencia superior a la de un solo hombre, sea quien sea. Además, el pueblo es, en sentido estricto, el usuario del Estado: el usuario es más capaz de juzgar que el productor, «el invitado juzga mejor la comida que el cocinero» (III, 11, 1281 a 11 - 1282 a 41). Por último, una gran cantidad de hombres es más difícil de corromper que una pequeña y, con mayor razón, que uno solo (1286 a 20). La tendencia de estos pasajes es «sorprendentemente antisocial» y «francamente democrática» (O. Gigon). Sin embargo, Aristóteles no se detiene en esta solución, sin duda porque supone en el pueblo un grado de educación que es menos la condición que la consecuencia de un Estado bien gobernado.

De hecho, siendo los hombres lo que son, el mejor gobierno es una oligarquía (gobierno de unos pocos), lo suficientemente prudente como para someterse a un control (libro IV). El éxito político de la oligarquía presupone, además, ciertas condiciones geográficas y sociológicas: una ciudad alejada del mar y de sus tentaciones comerciales; lo suficientemente pequeña como para poder «abarcarse con la mirada»; un territorio fértil, con una propiedad lo suficientemente dividida como para multiplicar el número de productores independientes; la existencia correlativa de una clase media, factor decisivo de la estabilidad. El ideal económico y político de Aristóteles es un ideal de autosuficiencia. Es evidente que estas condiciones no se daban en Atenas, siempre expuesta a las seducciones del mercantilismo y, al menos hasta la conquista macedonia, a los sueños imperialistas. Por eso Aristóteles no pretende imponer a las ciudades un cambio brusco. Así, los libros V y VI están dedicados al análisis, ya casi «maquiavélico», de los medios más adecuados para preservar las constituciones existentes, incluida la tiranía. La lección que Aristóteles extrae de esta metodología de conservación no está clara, si es que quiere extraer alguna. Al menos, anticipándose a Montesquieu, asegura de paso que la virtud es necesaria para los gobernantes en las buenas formas de gobierno.

Por lo demás, aunque Aristóteles no ignoraba las exigencias de la realpolitik, el tono ético del conjunto es innegable. Se expresa en una especie de círculo: el mejor Estado es aquel que, a través de la educación, inculca la virtud a los ciudadanos; pero el mejor Estado presupone a su vez gobernantes virtuosos. Por lo tanto, es sin duda una cuestión de suerte que, en el seno de un Estado pervertido, surja la improbable virtud de un legislador. Pero, una vez restablecido en su finalidad moral, el Estado no debe desinteresarse de la educación de los ciudadanos. Los principios de la educación, a los que está dedicado el octavo y último libro de la Política, son los mismos que deben inspirar la acción política: «la medida, lo posible y lo conveniente». Sin duda, no es casualidad que estas sean las últimas palabras de la Política.

Revisor de hechos: EJ

La democracia en la Política de Aristóteles

La democracia de la antigua Grecia ha atraído regularmente la atención de los politólogos modernos como parte del debate sobre la teoría y la práctica de los sistemas democráticos de gobierno. Con mucho, el texto antiguo más importante para esta discusión es la Política de Aristóteles. Estudiar lo que Aristóteles tiene que decir sobre la democracia en la Política es un reto por varias razones. En primer lugar, sus observaciones sobre el tema se extienden ampliamente a lo largo de esta extensa obra. El reto aumenta aún más por el carácter discursivo de los argumentos de Aristóteles en la Política, que, por un lado, mezclan discusiones sobre principios teóricos para sistemas de gobierno con observaciones sobre estados griegos reales de la época de Aristóteles (y anteriores). Por último, existe la gran posibilidad de que el orden tradicionalmente aceptado de los ocho “Libros” o capítulos de la Política no sea el orden en que Aristóteles quiso que se presentaran sus argumentos.

Teoría Política de Aristóteles

Nota: puede ser de interés la información sobre la res pública.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles describe su objeto de estudio como “ciencia política”, a la que caracteriza como la ciencia con mayor autoridad. Prescribe qué ciencias deben estudiarse en la ciudad-estado, y las demás -como la ciencia militar, la administración del hogar y la retórica- caen bajo su autoridad. Puesto que gobierna las demás ciencias prácticas, sus fines sirven como medios para su fin, que es nada menos que el bien humano. “Incluso si el fin es el mismo para un individuo y para una ciudad-estado, el de la ciudad-estado parece en todo caso mayor y más completo de alcanzar y preservar. Pues aunque sea digno alcanzarlo sólo para un individuo, es más noble y más divino hacerlo para una nación o una ciudad-estado” (EN I.2.1094b7-10). Las dos obras éticas (la Ética a Nicómaco y la Ética Eudemia) explican los principios que constituyen los fundamentos de la Política: que la felicidad es el bien humano más elevado, que la felicidad es la actividad de la virtud moral definida en términos de la media, y que la justicia o la ventaja común es el bien político. La ciencia política de Aristóteles abarca así los dos campos que los filósofos modernos distinguen como ética y filosofía política. (Véase la entrada sobre la ética de Aristóteles.) La filosofía política en sentido estricto es, a grandes rasgos, el tema de su tratado llamado la Política. Para profundizar en este tema, véase el siguiente documento complementario:

El punto de vista de Aristóteles sobre la Política

La ciencia política estudia las tareas del político o estadista (politikos), de forma muy parecida a como la ciencia médica se ocupa del trabajo del médico (véase Política IV.1). Es, de hecho, el conjunto de conocimientos que dichos profesionales, si son realmente expertos, también esgrimirán en el desempeño de sus tareas. La tarea más importante para el político es, en el papel de legislador (nomothetês), enmarcar la constitución apropiada para la ciudad-estado. Ello implica establecer leyes, costumbres e instituciones (incluido un sistema de educación moral) para los ciudadanos. Una vez establecida la constitución, el político debe tomar las medidas apropiadas para mantenerla, introducir reformas cuando las considere necesarias y evitar acontecimientos que puedan subvertir el sistema político. Este es el ámbito de la ciencia legislativa, que Aristóteles considera más importante que la política tal y como se ejerce en la actividad política cotidiana, como la aprobación de decretos (véase EN VI.8).

Aristóteles compara con frecuencia al político con un artesano. La analogía es imprecisa porque la política, en el sentido estricto de ciencia legislativa, es una forma de conocimiento práctico, mientras que un oficio como la arquitectura o la medicina es una forma de conocimiento productivo. Sin embargo, la comparación es válida en la medida en que el político produce, opera, mantiene un sistema jurídico según principios universales (EN VI.8 y X.9). Para apreciar esta analogía es útil observar que Aristóteles explica la producción de un artefacto como una taza para beber en términos de cuatro causas: la material, la formal, la eficiente y la final (Phys. II.3 y Met. A.2). Por ejemplo, la arcilla (causa material) es moldeada en una forma aproximadamente cilíndrica cerrada en un extremo (causa formal) por un alfarero (causa eficiente o en movimiento) para que pueda contener una bebida (causa final). (Para la discusión de las cuatro causas, véase la entrada sobre la física de Aristóteles).

También se puede explicar la existencia de la ciudad-estado en términos de las cuatro causas. Es una especie de comunidad (koinônia), es decir, un conjunto de partes que tienen algunas funciones e intereses en común (Pol. II.1.1261a18, III.1.1275b20). Por lo tanto, está formada por partes, que Aristóteles describe de diversas maneras en diferentes contextos: como hogares, o clases económicas (por ejemplo, los ricos y los pobres), o demes (es decir, unidades políticas locales). Pero, en última instancia, la ciudad-estado se compone de ciudadanos individuales (véase III.1.1274a38-41), que, junto con los recursos naturales, son el “material” o “equipo” a partir del cual se forma la ciudad-estado (véase VII.14.1325b38-41).

La causa formal de la ciudad-estado es su constitución (politeia). Aristóteles define la constitución como “un cierto ordenamiento de los habitantes de la ciudad-estado” (III.1.1274b32-41). También habla de la constitución de una comunidad como “la forma del compuesto” y argumenta que el hecho de que la comunidad sea la misma a lo largo del tiempo depende de que tenga la misma constitución (III.3.1276b1-11). La constitución no es un documento escrito, sino un principio organizador inmanente, análogo al alma de un organismo. De ahí que la constitución sea también “la forma de vida” de los ciudadanos (IV.11.1295a40-b1, VII.8.1328b1-2). Aquí los ciudadanos son esa minoría de la población residente que posee plenos derechos políticos (III.1.1275b17-20).

La existencia de la ciudad-estado también requiere una causa eficiente, a saber, su gobernante. En opinión de Aristóteles, una comunidad de cualquier tipo sólo puede poseer orden si cuenta con un elemento o autoridad gobernante. Este principio rector está definido por la constitución, que establece criterios para los cargos políticos, en particular el cargo de soberano (III.6.1278b8-10; cf. IV.1.1289a15-18). Sin embargo, a un nivel más profundo, debe existir una causa eficiente que explique por qué una ciudad-estado adquiere su constitución en primer lugar. Aristóteles afirma que “la persona que primero estableció [la ciudad-estado] es la causa de muy grandes beneficios” (I.2.1253a30-1). Esta persona fue evidentemente el legislador (nomothetês), alguien como Solón de Atenas o Licurgo de Esparta, que fundó la constitución. Aristóteles compara al legislador, o al político en general, con un artesano (dêmiourgos) como un tejedor o un constructor naval, que moldea el material hasta convertirlo en un producto acabado (II.12.1273b32-3, VII.4.1325b40-1365a5).

La noción de causa final domina la Política de Aristóteles desde las primeras líneas:

– Puesto que vemos que toda ciudad-estado es una especie de comunidad y que toda comunidad se establece en aras de algún bien (pues todo el mundo hace todo en aras de lo que cree que es bueno), es evidente que toda comunidad aspira a algún bien, y la comunidad que tiene más autoridad de todas e incluye a todas las demás aspira a lo más alto, es decir, al bien con más autoridad. Esto es lo que se denomina ciudad-estado o comunidad política.

– Poco después, afirma que la ciudad-estado nace por el bien de la vida pero existe por el bien de la buena vida (2.1252b29-30). El tema de que la buena vida o la felicidad es el fin propio de la ciudad-estado se repite a lo largo de la Política.

En resumen, la ciudad-estado es un compuesto hilomórfico (es decir, materia-forma) de una población concreta (es decir, cuerpo-ciudadano) en un territorio determinado (causa material) y una constitución (causa formal). La constitución en sí es moldeada por el legislador y gobernada por los políticos, que son como artesanos (causa eficiente), y la constitución define el objetivo de la ciudad-estado (causa final, IV.1.1289a17-18). El análisis hilomórfico de Aristóteles tiene importantes implicaciones prácticas para él: al igual que un artesano no debe tratar de imponer una forma a materiales para los que no es adecuada (por ejemplo, construir una casa con arena), el legislador no debe establecer o cambiar leyes que sean contrarias a la naturaleza de los ciudadanos. En consecuencia, Aristóteles rechaza esquemas utópicos como la propuesta de la República de Platón de que los hijos y la propiedad pertenezcan a todos los ciudadanos en común. Pues esto choca con el hecho de que “la gente presta más atención a su propia propiedad, menos a lo que es comunal, o sólo tanta como les corresponde prestar atención” (Pol. II.3.1261b33-5). Aristóteles también desconfía de la innovación política casual, porque puede tener el deletéreo efecto secundario de socavar el hábito de los ciudadanos de obedecer la ley (II.8.1269a13-24). Para profundizar en los fundamentos teóricos de la política de Aristóteles, véase el siguiente documento suplementario:

Es en estos términos, pues, como Aristóteles entiende el problema normativo fundamental de la política: ¿Qué forma constitucional debe establecer y preservar el legislador en qué material en aras de qué fin?

Teoría general de las constituciones y la ciudadanía

Aristóteles afirma: “El político y legislador se ocupa enteramente de la ciudad-estado, y la constitución es un cierto modo de organizar a los que habitan la ciudad-estado” (III.1.1274b36-8). Su teoría general de las constituciones se expone en Política III. Comienza con una definición del ciudadano (politês), ya que la ciudad-estado es por naturaleza una entidad colectiva, una multitud de ciudadanos. Los ciudadanos se distinguen de otros habitantes, como los extranjeros residentes y los esclavos; e incluso los niños y los ancianos no son ciudadanos no cualificados (como tampoco lo son la mayoría de los trabajadores ordinarios). (Para una visión muy posterior de la esclavitud, desde el siglo XIX, véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional.

Tras un análisis más detallado, define al ciudadano como una persona que tiene derecho (exousia) a participar en cargos deliberativos o judiciales (1275b18-21). En Atenas, por ejemplo, los ciudadanos tenían derecho a asistir a la asamblea, al consejo y a otros órganos, o a formar parte de jurados. El sistema ateniense difería de una democracia representativa moderna en que los ciudadanos participaban más directamente en el gobierno. Aunque la ciudadanía plena tendía a estar restringida en las ciudades-estado griegas (con la exclusión de las mujeres, los esclavos, los extranjeros y algunos otros), los ciudadanos gozaban de más derechos que en las democracias representativas modernas porque participaban más directamente en el gobierno. Esto se refleja en la definición que Aristóteles da del ciudadano (sin calificativos). Además, define la ciudad-estado (en el sentido no cualificado) como una multitud de tales ciudadanos que es adecuada para una vida autosuficiente (1275b20-21).

Aristóteles define la constitución (politeia) como una forma de organizar los cargos de la ciudad-estado, en particular el cargo de soberano (III.6.1278b8-10; cf. IV.1.1289a15-18). La constitución define así el órgano de gobierno, que adopta diferentes formas: por ejemplo, en una democracia es el pueblo, y en una oligarquía son unos pocos elegidos (los ricos o los bien nacidos). Antes de intentar distinguir y evaluar las distintas constituciones, Aristóteles se plantea dos cuestiones. En primer lugar, ¿por qué surge una ciudad-estado? Recuerda la tesis, defendida en Política I.2, de que los seres humanos son por naturaleza animales políticos, que quieren vivir juntos de forma natural.

Aristóteles añade a continuación: “La ventaja común también los une en la medida en que cada uno alcanza la vida noble. Este es ante todo el fin para todos tanto en común como por separado” (III.6.1278b19-24). En segundo lugar, ¿cuáles son las diferentes formas de gobierno mediante las cuales un individuo o un grupo puede gobernar a otro? Aristóteles distingue varios tipos de gobierno, basados en la naturaleza del alma del gobernante y del súbdito. Primero considera el gobierno despótico, que se ejemplifica en la relación amo-esclavo. Aristóteles piensa que esta forma de gobierno se justifica en el caso de los esclavos naturales que (afirma sin pruebas) carecen de facultad deliberativa y necesitan por tanto un amo natural que los dirija (I.13.1260a12; la esclavitud se defiende extensamente en Política I.4-8). Aunque un esclavo natural supuestamente se beneficia de tener un amo, el gobierno despótico sigue siendo principalmente para el bien del amo y sólo incidentalmente para el esclavo (III.6.1278b32-7). (Aristóteles no proporciona ningún argumento para esto: si algunas personas son congénitamente incapaces de gobernarse a sí mismas, ¿por qué no deberían ser gobernadas principalmente por su propio bien?) A continuación considera el gobierno paterno y marital, que también considera defendible: “el varón es por naturaleza más capaz de liderazgo que la mujer, a menos que esté constituido de alguna manera contraria a la naturaleza, y el mayor y perfecto [es por naturaleza más capaz de liderazgo] que el más joven e imperfecto” (I.12.1259a39-b4).

Aristóteles es persuasivo cuando argumenta que los niños necesitan la supervisión de un adulto porque su racionalidad es “imperfecta” (ateles) o inmadura. Pero resulta poco convincente para los lectores modernos cuando alega (sin fundamentación) que, aunque las mujeres tienen una facultad deliberativa, ésta es “sin autoridad” (akuron), por lo que las hembras necesitan supervisión masculina (I.13.1260a13-14). (Los argumentos de Aristóteles sobre los esclavos y las mujeres parecen tan débiles que algunos comentaristas los toman por irónicos. Sin embargo, lo que es obvio para un lector moderno no tiene por qué haberlo sido para un griego antiguo, de modo que no es necesario suponer que la discusión de Aristóteles es poco sincera). Sin embargo, es digno de mención que el gobierno paterno y el marital se practican propiamente por el bien de los gobernados (por el bien del hijo y de la esposa respectivamente), al igual que artes como la medicina o la gimnasia se practican por el bien del paciente (III.6.1278b37-1279a1). En este sentido se asemejan al gobierno político, que es la forma de gobierno apropiada cuando el gobernante y el súbdito tienen capacidades racionales iguales y similares. Así lo ejemplifican los ciudadanos naturalmente iguales que se turnan para gobernar en beneficio mutuo (1279a8-13). Esto sienta las bases para la afirmación fundamental de la teoría constitucional de Aristóteles: “las constituciones que tienen como objetivo la ventaja común son correctas y justas sin reservas, mientras que las que sólo tienen como objetivo la ventaja de los gobernantes son desviadas e injustas, porque implican un gobierno despótico que es inapropiado para una comunidad de personas libres” (1279a17-21).

La distinción entre constituciones correctas y desviadas se combina con la observación de que el gobierno puede estar formado por una persona, unas pocas o una multitud. De ahí que haya seis formas constitucionales posibles, como escribió en su “Política”.

La teoría constitucional de Aristóteles se basa en su teoría de la justicia, expuesta en el libro V de la Ética a Nicómaco. Aristóteles distingue dos sentidos diferentes pero relacionados de la “justicia” -universal y particular-, ambos desempeñan un papel importante en su teoría constitucional. En primer lugar, en el sentido universal “justicia” significa “legalidad” y se ocupa de la ventaja común y la felicidad de la comunidad política. La concepción de la justicia universal sustenta la distinción entre constituciones correctas (justas) y desviadas (injustas). Pero lo que implica exactamente la “ventaja común” (koinê sumpheron) es objeto de controversia entre los estudiosos. Algunos pasajes dan a entender que la justicia implica la ventaja de todos los ciudadanos; por ejemplo, todo ciudadano de la mejor constitución tiene un justo derecho a la propiedad privada y a la educación. Pero Aristóteles también permite que pueda ser “en cierto modo” justo condenar al ostracismo a los ciudadanos poderosos aunque no hayan sido condenados por ningún delito. El hecho de que Aristóteles entienda la ventaja común como la salvaguarda de los intereses de todos y cada uno de los ciudadanos influye en si anticipa, y en qué medida, lo que los modernos entenderían como una teoría de los derechos individuales.

En segundo lugar, en el sentido particular “justicia” significa “igualdad” o “equidad”, y esto incluye la justicia distributiva, según la cual diferentes individuos tienen justas pretensiones a partes de algún bien común como la propiedad. Aristóteles analiza los argumentos a favor y en contra de las distintas constituciones como diferentes aplicaciones del principio de justicia distributiva. Todos están de acuerdo, dice, en que la justicia implica tratar igual a las personas iguales y tratar desigual a las personas desiguales, pero no están de acuerdo en la norma por la que se considera que los individuos son igualmente (o desigualmente) meritorios o merecedores. Asume su propio análisis de la justicia distributiva expuesto en Ética a Nicómaco V.3: La justicia exige que los beneficios se distribuyan entre los individuos en proporción a su mérito o desierto. Los oligarcas piensan erróneamente que los que son superiores en riqueza deben tener también derechos políticos superiores, mientras que los demócratas sostienen que los que son iguales en nacimiento libre deben tener también derechos políticos iguales. Ambas concepciones de la justicia política son erróneas en opinión de Aristóteles, porque suponen una falsa concepción del fin último de la ciudad-estado. La ciudad-estado no es ni una empresa comercial para maximizar la riqueza (como suponen los oligarcas) ni una asociación para promover la libertad y la igualdad (como sostienen los demócratas). En su lugar, argumenta Aristóteles, “la buena vida es el fin de la ciudad-estado”, es decir, una vida consistente en acciones nobles. De ahí que la concepción correcta de la justicia sea aristocrática, asignando derechos políticos a quienes contribuyen plenamente a la comunidad política, es decir, a quienes poseen virtud, además de propiedad y libertad (1281a4-8). Esto es lo que Aristóteles entiende por una constitución “aristocrática”: literalmente, el gobierno de los aristoi, es decir, las mejores personas. Aristóteles explora las implicaciones de este argumento en el resto de la Política III, considerando las pretensiones rivales del gobierno de la ley y el gobierno de un individuo supremamente virtuoso. Aquí la realeza absoluta es un caso límite de aristocracia. De nuevo, en los libros VII-VIII, Aristóteles describe la constitución ideal en la que los ciudadanos son plenamente virtuosos.

Aunque la justicia es, en opinión de Aristóteles, la principal virtud política, no debe pasarse por alto la otra gran virtud social, la amistad, porque las dos virtudes trabajan mano a mano para asegurar todo tipo de asociación. La justicia permite a los ciudadanos de una ciudad-estado compartir pacíficamente los beneficios y las cargas de la cooperación, mientras que la amistad los mantiene unidos y evita que se dividan en facciones beligerantes. Se espera que los amigos se traten con justicia, pero la amistad va más allá de la justicia porque es un vínculo mutuo complejo en el que los individuos eligen el bien para los demás y confían en que los demás eligen el bien para ellos. Dado que elegir el bien para el otro es esencial para la amistad y que hay tres formas diferentes en las que algo puede llamarse “bueno” para un ser humano -virtuoso (es decir, bueno sin calificativos), útil o agradable-, hay tres tipos de amistad: hedonista, utilitaria y virtuosa. La amistad política (o cívica) es una especie de amistad utilitaria, y es la forma más importante de amistad utilitaria porque la polis es la mayor comunidad. A la amistad política se opone la enemistad, que conduce a la facción o a la guerra civil (stasis) o incluso a la revolución política y a la ruptura de la polis, como se expone en el Libro V de la Política. Aristóteles ofrece descripciones generales de la amistad política o cívica como parte de su teoría general de la amistad.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

[rtbs name=”derecho-constitucional”]

Aristóteles y la política moderna

Aristóteles ha seguido influyendo en pensadores hasta la actualidad de todo el espectro político. No es sorprendente que persuasiones políticas tan diversas puedan reclamar a Aristóteles como fuente. Pues su método conduce a menudo a interpretaciones divergentes. Cuando aborda un problema difícil, se inclina por considerar los argumentos opuestos de forma cuidadosa y matizada, y a menudo está dispuesto a conceder que hay verdad en cada lado. Por ejemplo, aunque se muestra crítico con la democracia, en un pasaje permite que el argumento a favor del gobierno de los muchos basado en la sabiduría superior de la multitud quizá también encierre algo de verdad. De nuevo, a veces aplica sus propios principios de forma cuestionable, por ejemplo, cuando razona que, dado que las asociaciones deben gobernarse de forma racional, el hogar debe ser dirigido por el marido y no por la mujer, cuya capacidad racional “carece de autoridad”. Los comentaristas modernos que simpatizan con el planteamiento general de Aristóteles suelen sostener que en este caso aplica sus propios principios de forma incorrecta, dejando abierta la cuestión de cómo deberían aplicarse. Además, la forma en que aplica sus principios puede haber parecido razonable en su contexto sociopolítico -por ejemplo, que el ciudadano de una polity (normalmente la mejor constitución alcanzable) deba ser un soldado hoplita (cf. III.7,1297b4)-, pero puede ser discutible cómo podrían aplicarse en un Estado-nación democrático moderno.

El problema de la extrapolación a los asuntos políticos modernos puede ilustrarse mejor en relación con la discusión de Aristóteles sobre el cambio legal en Política II.8. En primer lugar, expone el argumento a favor de que las leyes sean modificables. En el caso de la medicina, por ejemplo, ha sido beneficioso que progresara de las formas tradicionales a formas mejoradas de tratamiento. Una ley existente puede ser el vestigio de una práctica bárbara primitiva. Por ejemplo, Aristóteles menciona una ley en Cyme que permite a un acusador presentar a varios de sus propios parientes como testigos para demostrar que un acusado es culpable de asesinato. “Así pues”, concluye Aristóteles, “es evidente por lo anterior que algunas leyes deberían cambiarse a veces. Pero para quienes contemplan la cuestión desde un ángulo diferente, parece que se impone la cautela” (1269a12-14). Puesto que la ley obtiene su fuerza del hábito de obediencia de los ciudadanos, se debe tener mucho cuidado al hacer cualquier cambio en ella. A veces puede ser mejor dejar en vigor las leyes defectuosas en lugar de fomentar la anarquía cambiando las leyes con demasiada frecuencia. Además, están los problemas de cómo deben cambiarse las leyes y quién debe cambiarlas. Aunque Aristóteles ofrece valiosas ideas, interrumpe la discusión de este tema y nunca lo retoma en otro lugar. Podríamos resumir su punto de vista de la siguiente manera: Cuando se trate de cambiar las leyes, observa el término medio: no te atengas demasiado a las leyes tradicionales, pero por otro lado no te excedas en alterarlas. Es obvio que este precepto, por razonable que sea, deja un margen considerable para el desacuerdo entre los teóricos “neoaristotélicos” contemporáneos. Por ejemplo, ¿deberían cambiarse las leyes para permitir que las personas que se autodenominan transexuales utilicen baños segregados sexualmente? Los conservadores y los liberales pueden estar de acuerdo con la restricción general de Aristóteles respecto al cambio legal, pero difieren ampliamente sobre cómo aplicarla en un caso concreto.

La mayoría de los estudiosos de Aristóteles no intentan demostrar que se alinea con ninguna ideología contemporánea. Más bien, en la medida en que lo consideran relevante para nuestro tiempo, es porque ofrece una notable síntesis de idealismo y pragmatismo que se despliega en profundos y sugerentes debates sobre las preocupaciones perennes de la filosofía política: el papel de la naturaleza humana en la política, la relación del individuo con el Estado, el lugar de la moral en la política, la teoría de la justicia política, el Estado de derecho, el análisis y la evaluación de las constituciones, la relevancia de los ideales para la política práctica, las causas y las curas del cambio político y la revolución, y la importancia de una ciudadanía moralmente educada.

Revisor de hechos: Beatrice

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

• Procedimiento Constitucional
• Derecho Constitucional

Filosofía Política, Teoría Política, Aristotelismo, Ética Social, Filosofía Clásica, Filosofía Política, Filosofía Social, Guía de la Filosofía Antigua, Teoría Política Antigua

Bibliografía

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