Figuras de la Filosofía en la Edad Media

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece información sobre las Figuras de la Filosofía Medieval, en la Edad Media. Nota: puede interesar asimismo el Esquema de la Arqueología de la Antigüedad, el esquema del mundo clásico, el esquema del origen de la democracia, con los griegos, y el Esquema de Historia de la Antigüedad Clásica, así como el Esquema de la Historia de las Ideas en la Antigüedad.

Puede verse asimismo:

• Esquema del Antiguo Oriente Próximo
• Esquema de la Antigüedad Clásica
• Esquema de la Antigua Grecia
• Esquema cultura de la Antigua Roma
• Esquema de Religiones de los Pueblos Antiguos

Filosofía en la Edad Media

Véase acerca de las instituciones y fórmulas características de la filosofía de la Edad Media más representativos aquí:

• Escolástica
• Escatología
• Iglesia primitiva
• Fundamentalismo
• Herejías cristológicas
• Creación
• Transcendencia
• Teología de los iconos
• Pesimismo antropológico
• Gracia
• Ciudad celeste
• Teología negativa
• Misticismo
• Meditación
• Éxtasis
• Angeología
• Averroísmo
• Tomismo
• Cuadrado de los opuestos
• Universidad (medieval)

Figuras de la Filosofía en la Edad Media

Maimónides

Nacido en Córdoba y muerto en Fostat (El Cairo antiguo), Moisés ben Maimónides encarnó tres aspectos principales del judaísmo medieval. Formado por su padre en el Talmud y por filósofos árabes en España, y luego en Marruecos durante las persecuciones almohades -persecuciones y conversiones forzosas que aniquilaron el judaísmo en al-Andalus y el norte de África (con la excepción de Egipto)-, Maimónides compiló un código completo, claro y conciso de leyes judías, la Mishné Torá o “Repetición de la Ley”, mientras su hermano David, comerciante de profesión, proveía a sus necesidades. Su hermano desapareció durante una expedición a la India, y él ejerció la medicina de forma privada, así como al servicio de Alfadhel, visir de Saladino, escribiendo varios tratados médicos. Como líder de su comunidad, atendió las necesidades de los pobres y los cautivos. Como filósofo, concilió creencias y racionalismo en su Guía de los perdidos, escrita en árabe pero pronto traducida al hebreo y luego al latín para uso de los cristianos. Tras su muerte, la obra de Maimónides dio lugar a una larga polémica en todo el mundo judío mediterráneo y oriental, antes de ganarse el título indiscutible de Águila de la Sinagoga.

Isidoro de Sevilla

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La figura de Isidoro de Sevilla no puede explicarse fuera del contexto histórico en el que se formó. En 587, a instancias del hermano mayor de Isidoro, Leandro, que había sido obispo de Sevilla antes que él, el rey visigodo Reccared se convirtió del arrianismo al catolicismo. La unidad de fe reforzó así la unidad política de la península, conseguida gracias a las campañas de su padre Liuvigildo, el último rey visigodo arriano. La reconquista bizantina del sur se detuvo definitivamente: en 624, Isidoro celebró en Suinthila “el primer monarca que reinó sobre toda España” tras expulsar a los últimos ocupantes bizantinos. Este nuevo acuerdo, no exento de riesgos, entre la Iglesia católica romano-española y el reino visigodo, que se había convertido siguiendo la estela de su príncipe, creó las condiciones de una nueva civilización en la que pudo realizarse el antiguo sueño del rey Ataúlfo a principios del siglo V: revigorizar la tradición romana a través de la fuerza de los godos. Estos son los vínculos históricos y la intención profunda de una obra literaria comprometida con la resolución de los problemas de su país y de su tiempo, tras dos siglos de invasión, destrucción e inseguridad. Siguiendo los pasos de su hermano, Isidoro se convirtió en obispo y consejero de los príncipes, contribuyendo con sus acciones y sus obras a la consolidación de la realeza visigoda, a la pacificación de los ánimos dentro de la unidad nacional, a la reorganización de la Iglesia de España (en particular en el IV Concilio de Toledo, en 633) y a la restauración de una renovada cultura hispanorromana.

La obra literaria y sus fuentes

Isidoro nació, vivió y escribió en la más romanizada de las provincias de la España romana: la Bética (actual Andalucía), que había sido también la más abierta a las influencias orientales y africanas durante miles de años. A la entrada de la biblioteca de Sevilla se podía leer: “Aquí hay muchas obras sagradas, además de muchas profanas”. El África cristiana, perseguida por los vándalos, mal reconquistada por los bizantinos, siguió enriqueciendo a España con sus refugiados y sus libros. Remanso de paz en Occidente a finales del siglo VI, España estaba destinada a convertirse en el conservatorio de la cultura antigua; la biblioteca de Sevilla era el centro más brillante para ello. Al tiempo que daba prioridad a los grandes escritores cristianos de los siglos IV a VI, en particular Agustín, Casiodoro y Gregorio Magno (este último era amigo personal de su hermano mayor Leandro), Isidoro intentó abarcar este inmenso patrimonio en toda su diversidad. Por eso, en las fuentes de sus obras, los textos y los autores clásicos se asocian a los Padres latinos más antiguos: Tertuliano, Cipriano, Hilario y Ambrosio.

La formación intelectual y espiritual de clérigos y monjes, pero también de laicos destinados a cargos políticos, era importante para este obispo amigo de los monarcas. Para ellos multiplicó sus manuales de iniciación litúrgica, exegética y teológica (los tres libros de las Sentencias prefiguran las “sumas” medievales). Sin olvidar nunca que toda cultura comienza con el uso preciso de una lengua, prestó gran atención a la gramática y al saber profano. Su obra culmina en los veinte libros de las Etimologías sobre el origen de ciertas cosas. Lejos de inspirarse, en cuanto al contenido, la forma y sobre todo su orientación erudita y “romana”, en la obra del “anticuario” latino Varrón (contemporáneo de Octavio Augusto), esta inmensa “enciclopedia”, en un sentido todavía antiguo y ya medieval, abarca, entre las siete artes y técnicas materiales, el derecho, la medicina, el saber sagrado y las ciencias naturales. Su autor fue también historiador, poeta y liturgista.

La originalidad de la cultura isidoriana

Para seleccionar, organizar, concentrar y asimilar la herencia de la cultura helenística y romana, Isidoro aplicó a todos los saberes cuatro categorías de pensamiento, extraídas de las tradiciones de la gramática antigua. De las palabras a las cosas, la diferencia y la analogía rodean todo objeto de conocimiento, distinguiéndolo y aproximándolo a los demás. Las glosas tratan de definir el objeto en sí. Por último, la etimología pretende captar la esencia misma de las cosas a través del origen de las palabras, según una convicción doblemente reforzada por la filosofía estoica y las tradiciones exegéticas judeocristianas. Isidoro la define como “el origen de los vocablos, cuando captamos el sentido de una palabra por medio de su interpretación”. Esta mente latina era, pues, más sensible a la imagen histórica implícita en el término origo que al sentido abstracto del término griego etymologia, “a través del cual lo verdadero se manifiesta en su claridad”. El movimiento profundo de la cultura isidoriana se define así como una peregrinación a las fuentes de las cosas a través de las de las palabras. Es un Renacimiento, pero en un sentido afectado por el pesimismo estoico: la verdad sólo puede renacer mediante un retorno a la pureza de sus orígenes.

Esta cultura no es, sin embargo, una huida hacia los orígenes perdidos, hacia un presente irremediablemente degradado. El optimismo nacionalista de la historiografía isidoriana desmiente una exégesis tan romántica de su obra. La mayoría de sus obras, como en el caso de Agustín, fueron encargadas por personas concretas: parientes, discípulos, colegas, príncipes. Isidoro es al menos el principal autor de la colección canónica más antigua: la Hispana vetus. Hombre de Iglesia e, indirectamente, de Estado, tanto como erudito dedicado al culto de las musas cristianas, fue obispo antes que escritor, y escritor porque era un pastor consciente de sus responsabilidades.

Un fundador de la Edad Media

Este eficaz equilibrio entre una cultura de contenido antiguo pero de formas ya medievales explica la extraordinaria influencia de la obra de Isidoro en los siglos posteriores, en la cristiandad mozárabe y en los reinos cristianos de la Reconquista, pero sobre todo en toda Europa. El número excepcionalmente elevado de manuscritos que la han transmitido, sobre todo a partir del siglo VIII, hace de su estudio uno de los métodos más innovadores para explorar las relaciones culturales en la Europa medieval. Después de la Escritura, Isidoro fue el autor preferido de Bede en la Inglaterra del siglo VIII y de Raban Maur en la Germania del siglo IX. Desempeñó un papel decisivo en la cultura carolingia. Dante “vio arder su ardiente aliento” con Beda y Ricardo de San Víctor. A partir del siglo XV, fue uno de los primeros en recibir los honores de la imprenta. Como Casiodoro, y con más eficacia que él, fue uno de los que “introdujeron la cultura antigua en los estrechos confines de la Edad Media”.

San Anselmo de Cantérbury

Anselmo, iniciador esencial de la modernidad, inauguró la querella de los universales refutando a Roscelino y mostrando el camino hacia un realismo moderado en el que la uox va con la significatio, las palabras con las cosas. En contraste con los escritores carolingios, a menudo rudimentarios en sus métodos y problemática, y con los escritores monásticos anteriores, cuyos temas eran restringidos, Anselmo fue, incluso antes de la Universidad, el primer académico, el primer escolástico en cuanto al vigor de su lógica y la profundidad de sus puntos de vista. Firmemente arraigado en una tradición de la que tenía un conocimiento íntimo y extenso, rara vez parecía innovar, y se entregaba de buen grado al análisis del texto antiguo que le conducía al nuevo significado. Sin embargo, el adagio Credo ut intelligam afirma por primera vez el lugar de la razón en el ámbito de la fe: comprender lo que se cree. Los Padres orientales y griegos supieron valorar y utilizar la razón y la inteligencia, incluso profesionalmente, frente a la decadencia de los pensadores antiguos. Pero su campo era la lucha contra el paganismo, las gnosis y las herejías. De los Padres occidentales, sólo San Agustín ofrece una escritura y un pensamiento de primer orden, pero se mueve en un ambiente esencialmente moral y pastoral, opuesto a la ciencia y bloqueando su camino, y se refugia, no sin pesimismo, en una especie de integridad de lo sagrado por encima de las desgracias del mundo.

Anselmo vive en un mundo de progreso irrefutable. A pesar de las crisis, las rencillas y la violencia, la época se caracteriza por una mejora radical del clima, la paz rural, las técnicas agrícolas y los rendimientos, y un sentimiento de renovación económica, social y humana. Anselmo se reveló como un filósofo comprometido: no sólo luchaba en sus funciones públicas, sino que reflexionaba sobre la realidad para resolver sus problemas y transformarla. La relación entre la verdad lógica y la verdad moral, entre el conocimiento abstracto exacto y su aplicación juiciosa en la vida, es un tema al que dio una formulación moderna en De ueritate. Pasando de un sistema modal a su énfasis ontológico, confrontó verdad y ética, visión y acción. El De casu diaboli y el De libertate arbitrii anticipan ya los problemas que se agitarán del siglo XV al XIX, por ejemplo, en torno al protestantismo. En un lenguaje ya netamente escolástico, Anselmo asoció ratio y auctoritas. Trazó un camino hacia Dios paralelo al drama de los orígenes y a las etapas de la salvación, según una rectitudo uoluntatis per se seruata que se aleja de los excesos antipelagianos del agustinismo. La visión cristiana general que dio su impronta a la Summa theologiae del Aquinate es aquí perfectamente evidente. La adecuación entre la cosa y la visión que tomamos de ella, magnífica definición anselmiana de la consecución de la verdad, adequatio rei et intellectus, no se agota, contra el nominalismo, en una igualdad de la palabra y el sentido de la cosa, uocis et sensus, sino en una proporción de la acción a su fin. Maestro y practicante de la coherencia entre el estudio y la vida, Anselmo propuso una filosofía experimental cuya influencia fue inmensa, y cuyo reflejo simplificado se encuentra en el Elucidarius de Honorio.

Este mismo nominalismo dio lugar a una polémica sobre la Encarnación. La posición de Anselmo sobre el Cur Deus Homo se inscribía en una visión de la iustitia Dei: la debilidad humana exigía una respuesta divina al callejón sin salida del pecado, la felix culpa a la que se refiere la liturgia y que, sistematizada por Tomás de Aquino, era obviamente desconocida para el agustinismo. El argumento, quizá influido por el peso social de la moral instintiva feudal -Cristo Libertador es caballeroso con los cautivos-, se interpretó más tarde en términos de cálculo, que no es la teoría ni de Anselmo ni de Tomás.

El “argumento ontológico”

Los libros de texto nos han dejado el famoso “argumento ontológico” de Anselmo sobre la existencia de Dios. Presentado durante casi mil años como un argumento a priori, fue sometido después al platonismo recurrente que, a través de la erudición patrística, impregnaba de hecho las escuelas monásticas en los albores del siglo XII. Pero las exégesis posteriores del cartesianismo y de la corriente rubeliana le han dado un ropaje que le hace un flaco favor. En realidad, Anselmo no había formalizado su epistemología hasta ese punto, y si la retomamos hoy, al menos encontramos en ella la posibilidad de otra dirección, de otro in-tentio. En aquella época no se podía elaborar una teoría del conocimiento, y el esbozo implícito dado por Anselmo es evidentemente inadecuado en comparación con las herramientas que se han perfeccionado desde entonces. Pero si nos ponemos del lado de Anselmo, dentro de una fe existencial, su argumentación adquiere un color distinto, que no es unívoco, fideísta ni idealista. Como, en teoría de conjuntos, una prueba a priori por efectos excluidos, se presenta a la manera de una búsqueda de antinomias en el concepto, antinomias que lo harían imposible en la realidad. Se convierte entonces, si no en válida, al menos en legítima. Razonamiento no positivo, dogmático, intuicionista, que sólo busca excluir la exclusión, y que lo consigue, el famoso argumento pretendía, en su consistencia concreta de 1078 (fecha del Proslogion), mostrar que el ateísmo es un orgullo insensato y detectar la especificidad lógica de un objeto. La interpretación mística de A. Stoltz (‘Zur Theologie des Proslogion’, en Catholica, 1933) o la interpretación fideísta de Karl Barth (La Preuve de l’existence de Dieu d’après saint Anselme, Neuchâtel, 1959) son, por tanto, para el historiador, meros errores sobre Anselmo. Además, Anselmo no afirmó que todo máximo sea absoluto, ni que la pseudofinitud permita recurrir al infinito; simplemente rechazó la regressio ad infinitum.

La formalización de los comentaristas contemporáneos (R. Campbell, From Belief to Understanding; J. Vuillemin, Le Dieu d’Anselme), en cambio, descubre en este argumento no sólo un sentido, sino una apertura a varios sentidos según alternativas formalmente verdaderas. Lógicamente, no se puede pensar que Dios sea más que Dios; existencialmente, para Anselmo, que está movido por la fides querens intellectum y que vive de Dios existiendo a se, no se puede pensar que no exista. Pero el maestro nunca dio el salto que se le suele reprochar: el impensable más-que-Dios que existe en la mente debe existir en la realidad. Su análisis de la noción se desarrolla dentro de la presuposición de la existencia, pero no concluye que exista, como llegaron a creer Descartes, Malebranche y Leibniz. Anselmo capta a Dios, pero no lo demuestra. Tomás de Aquino, tratando la cuestión como una asignatura escolar, nunca dice que las premisas existenciales no lleven a conclusiones, sino que no se puede concluir de la definición a la existencia. Sin embargo, Anselmo tampoco sostiene esto, sino que declara en la oración: si pudiéramos pensar mejor que Tú, sería la criatura quien juzgaría al Creador, el participante quien abarcaría al autor, y esta blasfemia es una ilogicidad. De hecho, Anselmo cierra implícitamente la puerta a los platonismos anteriores y no abre la puerta al idealismo, a pesar de la reputación de su supuesto argumento. Su texto tiene la estructura de una oración, una palabra a Dios y no una palabra sobre Dios; designa a Dios como el que es suficiente, y leerlo como una proposición separada es apropiárselo mal. Si Kant demolió el ontologismo cartesiano, fue un debate que tuvo lugar en el campo de los idealistas, y sería anacrónico meter en él al siglo XI. Cuando el contemporáneo de Anselmo, Gawnilo (Gaunilon), en su Liber pro insipiente, subraya la imposibilidad de pasar de la definición a la existencia, sólo prueba los celos y la incomprensión de que pudo haber sido objeto el maestro en vida, porque estaba bastante claro que se movía en el quid sit y no en el an sit.

El Monologion es un discurso que esboza una filosofía: el alma indaga el origen de las cosas buenas y las remonta sin esfuerzo al Bien Soberano, la perfección de la que todo bien deriva por causalidad y jerarquía. Esta obra nunca presenta pruebas externas a la manera de las del siglo XIX, como para los “gentiles”. Se limita a explicitar la experiencia inmediata del cristiano. El Proslogion, que originalmente se titulaba Alloquium de ratione fidei (“discurso [a los monjes] sobre la razón de la fe” [y no exposición de las demostraciones de la fe]), desarrolla una especie de exégesis teológica presentada en forma de intuición racional; pues Anselmo luchaba entonces contra el nominalismo y afirmaba la existencia real de los géneros y las especies, con formulaciones demasiado platonizantes, que, dos siglos más tarde, se equilibrarían con la noción del ser del espíritu fundado en la realidad. Pero su in-tentio va ya en esta dirección. De lo concebido a lo real, hay una diferencia de grado de ser y de perfección, siendo la perfección más perfecta aquel grado de ser que es la Existencia misma.

Guillermo de Ockham

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Para Guillermo de Ockham, el derecho humano se refiere a un equivalente práctico del derecho natural, pero, al igual que Duns Escoto, Ockham deja un lugar importante a los ámbitos de la convención y el contrato. Por razones en parte relacionadas con las querellas antes mencionadas (pero que también pueden haber determinado su actitud en el caso), Ockham opone el llamado derecho divino, que atribuye indebidamente al papa lo que sólo pertenece a Dios, al poder de los individuos de juzgar autónomamente allí donde la Sagrada Escritura no impone ninguna prescripción precisa. Pueden, pues, celebrar pactos de asociación, pero también de sumisión (porque su soberanía no es inalienable, como lo será en Rousseau). Sin embargo, en sus obras políticas, el autor insiste en las “libertades naturales” que no pueden suspenderse ni limitarse contra la voluntad de una persona (prólogo al Breviloquio), y defiende resueltamente las costumbres y franquicias a través de las cuales se expresan, para un hombre de su tiempo, los derechos fundamentales de estos individuos razonables y decentes, los derechos fundamentales de esos individuos razonables y libres que son los únicos que existen “realmente” (lo que excluye toda “cosificación” del grupo social como tal y, en particular, prohíbe a la orden franciscana poseer bienes cuando sus miembros juran ser privados de ellos).

No debe sorprender que el terminismo ockhamista reduzca la metafísica a la nada. En una proposición que escandalizó a los investigadores de Aviñón, Guillaume utiliza el ejemplo de la transubstanciación para negar todo conocimiento intuitivo de la sustancia como tal (de lo contrario, durante la consagración, se percibiría la desaparición del pan), y declara en otro lugar: “Toda sustancia concebible que existe en Sócrates es o bien materia particular, o bien forma particular, o bien un compuesto de ambas” (Summa logica, CLXVI). Pero, puesto que el acto intelectivo se refiere en última instancia al mismo “objeto” que la captación sensorial (Sent., I, prol.), ¿qué significan aquí los términos aristotélicos forma, materia y compuesto, sino estructuras y cualidades sensibles? Para Ockham, la distinción entre esencia y existencia es pura tontería (Quodlibet, II, VII), y la oposición entre acto y potencia sólo se refiere a dos tipos de significado que siempre, en definitiva, se refieren a una cosa real, porque un ser propiamente virtual sería pura fantasía (Sent., II, III). Así, los “caminos” tradicionales por los que la razón cree poder alcanzar verdades como la existencia de Dios, postuladas como naturalmente cognoscibles, están desde el principio plagados de incertidumbre. Por supuesto, la prueba que Kant llamará “ontológica” está privada de todo sentido, pero incluso el argumento que el venerabilis inceptor presenta como el único “razonable” (el paso de una multiplicidad dada de “cosas conservadas” a la existencia de un “primer conservante”) permanece en el nivel de la probabilidad; escapa a las objeciones del protervo sólo a condición de que se eliminen las nociones abstractas de movimiento y posibilidad, e incluso la idea de perfección (Sent., I, II, 10). Y si el orden del mundo es un hecho empírico, inferir de él que hay un organizador único presupondría una intelección natural del pensamiento divino. Está claro, pues, que el dominio de la fe va a extenderse mucho más allá de lo que era para Santo Tomás e incluso para Duns Escoto (y por eso el terminismo se aliará más de una vez con la renovación de una mística, de inspiración mucho menos especulativa, por supuesto, que la de los dominicos renanos). En su Comentario a las Sentencias, Ockham retoma sin duda la definición escociana de la teología como “ciencia práctica” (o, al menos, como “habitus práctico cuasi-científico”) ; pero, cuando evoca (en un texto que parece no haber sido comprendido por los censores de Aviñón) el caso límite de un conocimiento intuitivo concedido aquí abajo a un hombre por el poder absoluto de Dios y relativo a la deidad misma, observa que este “concepto absoluto y unívoco” no sólo excluiría todo conocimiento de los actos contingentes del Creador, como la predestinación, la encarnación o la resurrección, sino que no permitiría, en ningún caso, constituir un conjunto de “proposiciones necesarias, capaces de hacerse evidentes por el discurso silogístico”. De una propiedad divina a otra propiedad divina, siendo todos los términos correspondientes quidditativos de la misma manera, no sería posible pasar por deducción, a falta de término medio; en cuanto a los “conceptos denominativos”, requieren siempre una pluralidad efectiva de experiencias: de la simple quiddidad de Dios, no sería posible derivar, por ejemplo, la potencia creadora – esto requeriría, como para la “risibilidad” humana, la intuición directa de surgir ex nihilo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características y el futuro de esta cuestión):

Pedro Abelardo

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Desde todos los puntos de vista, fue una personalidad notable y desconcertante: entrañable e irritante, arcaico y ya moderno. En cualquier caso, es un malentendido, común a ciertas autoridades religiosas de su época y a varios historiadores, ver en él un adversario o un crítico de la tradición. Su independencia y originalidad respetaron los límites de la tradición.

Su obra

Las obras que se conservan de Abélard consisten principalmente en : a) dos series de glosas sobre los clásicos de la dialéctica conocidos en la época (la Isagoge de Porfirio; las Categorías y la Interpretación de Aristóteles; varios tratados de Boecio), que datan de la primera parte de su vida; hacia 1136, sin duda, seguía comentando a Porfirio ; hacia 1120, compuso una Dialéctica; b) un Tratado sobre la unidad divina y la Trinidad (Tractatus de Unitate et Trinitate divina, o Theologia Summi Boni), condenado en Soissons; una Teología cristiana (Theologia christiana) ; una Introducción a la teología (Introductio ad theologiam, o más bien Theologia scholarium), condenada en Sens; el Sic et non (dossier de textos patrísticos clasificados por temas con un prólogo sobre la interpretación de la Escritura y de los Padres); comentarios escriturísticos, sermones ; la Historia calamitatum, una autobiografía muy interesante (primera parte de una colección constituida principalmente por cartas intercambiadas con Heloísa); una Ética (Ethica sive scito teipsum); un Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. Muchos de estos escritos son difíciles de datar con precisión.

Doctrina

En filosofía, Abelardo es más conocido por su oposición radical a toda forma de “realismo” (aunque también hay una innegable tendencia al platonismo). En sus Glosas segunda y tercera sobre Porfirio, establece con gran fuerza y sutileza que los “universales” (universalia: géneros y especies) no pueden ser en modo alguno cosas que residen en sujetos singulares, o en las que estos sujetos “se encuentran”: una cosa es, en esencia, individual, distinta de cualquier otra.

San Alberto Magno

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Célebre erudito, filósofo y teólogo del siglo XIII, Alberto gozó en vida del título de “Grande” y más tarde del de “Doctor Universal”. La leyenda le ha atribuido muchas cosas. Impulsado por una excepcional curiosidad científica y filosófica, Alberto, con sus vastas y eruditas obras (21 in-folio en la edición Jammy de 1651), fue un gigante del siglo XIII. En vida gozó de una inmensa reputación. Destacó en tres grandes campos del saber: las ciencias naturales, la filosofía y la teología. La leyenda se ha unido a su nombre: se le ha atribuido la práctica de la magia; y muchos apócrifos, que van desde las ciencias ocultas hasta las recetas de cocina (¡le Grand Albert!), han utilizado abusivamente su nombre.

El erudito

Alberto dedicó numerosas obras a las ciencias naturales, siguiendo el modelo de la enciclopedia de Aristóteles. En ellas condensó las aportaciones de los antiguos, griegos y latinos (sobre todo Aristóteles, Galeno y Plinio), sometidas a un intento de crítica, completadas con obras árabes (de astrónomos, matemáticos y médicos como Avicena) y, sobre todo, con numerosas observaciones personales, fruto de su experiencia, cuya necesidad recordaba a menudo. (De la vie et de la mort, De l’esprit vital et de la respiration, Du sommeil et de la veille, De l’âge, etc.). Tras encuestar a médicos, comadronas e incluso, al parecer, prostitutas, escribió lo que podría llamarse el primer tratado de sexología de la Edad Media. Entrevistó a cazadores, halconeros y balleneros para su tratado Des animaux, que añade siete libros de nuevas observaciones a los diecinueve libros de datos antiguos. Se trata de la primera descripción científica de la fauna del norte de Europa. A costa de un trabajo y un método inmensos, compiló una enciclopedia de ciencias naturales que no sería superada hasta varios siglos más tarde, durante el Renacimiento.

El filósofo

La obra filosófica de Alberto es de suma importancia: sus grandes paráfrasis (Física, Metafísica, Sobre el alma, Sobre la naturaleza y el origen del alma, Sobre la unicidad del intelecto, Sobre el intelecto y lo inteligible, Sobre el bien, Ética, Obras de lógica) de los textos de Aristóteles estudiados con los árabes fueron el principal agente de difusión de las filosofías griega y árabe en Occidente. En el mundo latino, que hasta entonces se había centrado en la espiritualidad y la teología, Alberto fue el primero en definir el método filosófico (aunque pronto le siguió su discípulo Tomás de Aquino): el método filosófico se basa en la evidencia obtenida mediante el proceso racional de relacionar toda verdad con los primeros principios que son evidentes por sí mismos. Goza de auténtica autonomía en su propio campo, porque la verdad revelada del teólogo no entra en competencia con él y se mantiene en un nivel epistemológico trascendente. En el siglo XV surgió un movimiento “albertista”, a veces opuesto al tomismo, sobre todo en Europa central.

El teólogo

En teología, Alberto puede parecer menos original. Sin embargo, dejó su propia huella en todas sus obras: Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, los cuatro Evangelios, Job, los Profetas, Dionisio el Pseudo-Areopagita (Nombres divinos, Teología mística, Jerarquía celeste); Suma de teología (inacabada). En la doctrina dionisíaca de la creación como teofanía (manifestación incoativa de Dios) encontró el motivo principal de sus esfuerzos por establecer la autonomía del conocimiento racional. La luz de la fe, sostiene, nos invita a releer el conocimiento natural bajo una luz nueva, que es a la vez confirmadora y transfiguradora, y que se extiende desde la plenitud prometida en la visión de Dios.

Santo Tomás de Aquino: La pedagogía “escolástica”

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Arraigó y floreció la teología llamada “escolástica” porque se desarrolló en las escuelas, pero más radicalmente porque encontró su forma literaria y su pedagogía en este uso orgánico de la razón. Así es como se presentan los textos de Santo Tomás, en un estilo que ha llegado a ser ajeno al lector actual. Sus obras se extienden por los distintos niveles de la enseñanza, desde la lectura de los textos básicos de cada disciplina hasta la controversia pública. En la primera zona, la lectio se centra en la interpretación literaria y conceptual, ya sea de la Escritura para el teólogo, y ya del citado Libro de las Sentencias de Pierre Lombard († 1160), libro de texto que se hizo oficial (fue la primera obra de Tomás, que entonces daba clases), o de las obras de los filósofos, Aristóteles, Platón, Boecio, el pseudo-Denys. Este tipo de lectura era un género literario completamente distinto de la lectura piadosa, la meditatio, que hasta entonces, con algunas excepciones, había constituido el tejido de la teología monástica, e incluso el de las grandes obras de los Padres de la Iglesia.

Fue fuera de su enseñanza donde Tomás escribió sus dos sumas, Summa contra Gentiles (1259-1264), un análisis crítico de filosofías y teologías anteriores, seguida de Summa theologica (1267-1274), cuyo prestigioso alcance se mide tanto por las articulaciones de su visión cristiana del mundo y del hombre como por las determinaciones particulares de los problemas abordados. En cualquier caso, la unidad de trabajo y de escritura es el “artículo”, esbozo reducido de la cuestión disputada y de sus diversos elementos. De un extremo a otro, se trata de una empresa de conceptualización en la que entran en juego las opciones religiosas y filosóficas más personales.

Juan Duns Escoto

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Duns Escoto desarrolla una metafísica de las esencias. Sin hacer del acto de existir un accidente, tuvo cuidado – un peligro mortal a sus ojos tanto para la teología como para la filosofía – de no concebir el mundo a la manera de una consecuencia que fluye de un principio. Su reivindicación esencial, la de la “libertad”, ha hecho que se le compare precipitadamente con Descartes.

Si algunas de las obras reconocidas como inauténticas han servido a menudo de pretexto para juicios críticos mal fundados sobre el pensamiento escociano, también se han utilizado para atribuir al Doctor Sutil tesis bastante próximas a las suyas, pero que no le pertenecen por derecho propio. Así, Heidegger, entonces discípulo de Husserl, se basó mucho en su tesis de habilitación (The Doctrine of Categories and Meaning in Duns Scotus) en una Grammatica speculativa de Tomás de Erfurt. Las Questions disputées sur le principe des choses (Cuestiones disputadas sobre el principio de las cosas), que su título había reunido con el muy auténtico De primo rerum omnium principio, han sido restituidas a Vital du Four; una Exposition de la métaphysique d’Aristote (Exposición de la metafísica de Aristóteles) es de Antoine Andréas; y hay acuerdo general en rechazar otros comentarios aristotélicos, un tratado inacabado sobre el conocimiento de Dios, cuestiones relativas a las demasiado famosas “formalidades” y un estudio sobre la “perfección de los estados” que los editores anteriores ya sospechaban.

Fe y razón (posiciones comparadas de Tomás de Aquino y Duns Scoto)

Siguiendo el ejemplo de Étienne Gilson, nos parece esclarecedor comenzar examinando el prólogo de la Ordinatio, porque contiene un auténtico diálogo entre teólogos y filósofos. La cuestión es saber si, junto a la reflexión natural, hay lugar para la revelación sobrenatural. Durante mucho tiempo, la cuestión había sido qué ayuda podían recibir los teólogos de la filosofía; la invasión de Aristóteles condujo a una especie de inversión del problema. Las condenas de 1277 demuestran que, a finales del siglo XIII, surgía la idea de una metafísica y una ética naturales que se bastarían a sí mismas.

Duns Escoto no se opone directamente a Santo Tomás ni sobre la existencia legítima de dos disciplinas (metafísica y teología) ni sobre la imposibilidad de cualquier contradicción entre dos órdenes de verdad. Para él, el objeto propio de este intelecto no es la simple “quididad de la cosa sensible” (el término bárbaro quidditas traduce la expresión griega que indica “lo que una cosa propiamente es”), sino esa cosa misma como “ser”, de un modo que precisaremos más adelante.

La distinción entre ley y hecho es muy característica del método de Escoto. Aparece justo al comienzo de la “controversia entre filósofos y teólogos”. El sutil Doctor precisa que el diálogo no puede situarse aquí en el plano de la razón natural, porque Aristóteles (considerado como el más perspicaz de los filósofos puros) ignoraba tanto la desobediencia de Adán como las promesas divinas de un destino sobrenatural. Sólo podía concebir, en el mejor de los casos, una dicha limitada a la contemplación de las inteligencias “separadas” que supuestamente mueven los astros, pero sin saber siquiera que tal designio es humanamente irrealizable. Si Avicena fue más lejos que el Estagirita en la definición del Primer Ser, lo debió menos a la reflexión filosófica que a su educación coránica.

Compárese, con Santo Tomás, el enfoque filosófico relativo a nuestro fin último de la demostración “física” de la redondez de la tierra (demostración basada en la gravedad, o tendencia de los cuerpos pesados a agruparse regularmente en torno a un punto central) y el enfoque teológico que apunta al mismo objeto de la demostración “astronómica” (que, (que, mucho más obvia e inmediata, se refiere a la forma geométrica de la sombra proyectada por la Tierra sobre la Luna eclipsada), ¿no es esto sugerir que, puesto que el físico llega a una conclusión ya cierta en este campo, la conclusión del astrónomo sería superflua y que, del mismo modo, el filósofo no necesitaría siempre la ayuda teológica?

Pero, si está claro que, para Duns Escoto, la razón natural es impotente para determinar la verdadera bienaventuranza del hombre, cabe preguntarse si, al menos en el estatuto del pecado, la definición misma de la metafísica no exige el recurso previo a la fe (y, desde esta perspectiva, los historiadores tomistas, asemejando el escotismo al ockhamismo, denuncian a veces las tentaciones “fideístas”). Averroes había definido el motor inmóvil de la primera esfera como el objeto propio de la metafísica; esto significaba hacerla depender de la física, ciencia inferior del movimiento creado; Duns Escoto prefiere la tesis avicena, que ve en la metafísica la ciencia del “ser”, capaz de remontarse al Ser primero sin recurrir a argumentos extraídos de la estructura contingente de un mundo que podría no haber sido.

Esencia y existencia

Pero, ¿esta metafísica sería “esencialista”, privilegiando la concepción abstracta del ser indeterminado en detrimento de una captación concreta del existir como tal? Interpretado dentro de marcos estrictamente tomistas, el lenguaje de Escoto puede inducir a error, del mismo modo que una exégesis “fenomenológica” del fin “intencional” como estructura independiente tanto de la res extra-mental como de su propio contenido psicológico corre el riesgo de malinterpretar el realismo fundamental de la gnoseología de Escoto.

Las pruebas de la existencia de Dios adquieren así para él un carácter original, y no se reducen ni a las “vías” de Santo Tomás ni al argumento anselmiano que Kant calificará de ontológico. Para una metafísica “en sí”, Dios sería demostrado a priori; en su condición actual, el hombre debe recurrir no a las criaturas contingentes, sino a las propiedades del ser a las que apunta a través de ellas. En lugar de considerar con Santo Tomás la presencia efectiva de los cuerpos “movidos” para remontarse al primer “movedor”, Escoto considera lo “movible” como tal, y es a partir de una “aptitud efectiva” (algo muy distinto de un simple “posible” de naturaleza lógica) que se remonta (de “superado” a “superador”) a la acción productora del primer Ser que no puede depender de ningún otro; pero, aunque el argumento de San Anselmo pueda incorporarse en cierto modo a la demostración, no se trata de sacar mágicamente la existencia de la pura esencia, pues el primer ens referido como existible ya contenía una referencia virtual al ser concreto (pero más allá de su presencia “mundana” como criatura que no podía ser).

Intelecto y voluntad

La reflexión filosófica, sin embargo, no desempeña simplemente el papel de una preparación natural a la fe (importante en la medida en que Escoto separa cuidadosamente lo “conocido” de lo “creído” y atribuye una importancia primordial a la vocación propia del intelecto), ni siquiera el de un simple auxiliar útil para la exposición sistemática de las verdades reveladas necesarias para la salvación.

Es cierto que la libertad es, para Escoto, la “causa más noble” porque sólo ella conduce al goce de un Dios que es sobre todo amor (y, en un plano más laico, Descartes, que apenas se refiere a la visión beatífica, estará bien en línea con Escoto cuando vea en el libre albedrío la verdadera huella del Creador en la criatura pensante). Ya se trate de Dios o del hombre, Duns Escoto rechaza ciertamente sacrificar esta libertad a cualquier “necesidad” que se imponga a la decisión del mismo modo que la caída hacia el fondo se impone, en la física antigua, a los cuerpos pesados, o incluso como un Eros platónico determina la ascensión de las almas a su lugar natural. Dios ama y quiere libremente; los mismos bienaventurados gozan de la gracia beatífica sólo porque no cesan, momento a momento, de querer a Dios.

Ética, sociología y política

A veces hemos malinterpretado la moral escotista al confundir ciertas tesis del Doctor Sutil con las paradojas “dialécticas” que los ockhamistas, un poco más tarde, basaron en la misma distinción entre lo que pertenece al “poder absoluto” de Dios y lo que pertenece únicamente a su “poder ordenado”. Ni para Duns Escoto ni para Ockham la libertad del Todopoderoso implica que sus decisiones puedan contravenir el principio de no contradicción y que, por ejemplo, niegue su propia esencia deseando el mal, ni que habiendo prescrito un bien verdadero luego lo declare expresamente malo.

Para Santo Tomás, la familia y la ciudad son dos realidades fundamentalmente naturales; ambas dependen de la definición aristotélica del hombre como “animal político”. Para Duns Escoto, la ciudad propiamente dicha es una institución tardía y contractual; el matrimonio es primitivo, pero depende sólo de una ley divina “positiva” y contiene también un contrato de libre cambio. En el paraíso terrenal, la fecundidad de los seres inmortales era un bien razonablemente deseado, no una necesidad absoluta; tras la caída, la unión carnal no es más que un permiso para un mal menor. Por tanto, era necesario que Dios promulgara una ley capaz de proporcionar cierta norma a los instintos a los que el pecado había privado de toda armonía. Instituidas para asegurar la supervivencia del pueblo elegido, las leyes antiguas tenían, pues, un carácter relativo (incesto primitivo, episodio de las hijas de Lot, bigamia de Lamec, generalización del concubinato en la época de los Profetas, tolerancia mosaica del repudio).

En el estado de inocencia, con excepción de las mujeres, que son personas y no cosas (la diferencia con la utopía platónica es clara), la propiedad se tenía en común; en el estado de pecado, esta comunidad ya no es posible, pensaba Duns Escoto, salvo en el marco de una regla religiosa basada en los consejos evangélicos. Por tanto, era necesario realizar “divisiones” (como la de los hijos de Noé) para garantizar que todos participasen de los frutos del trabajo humano. En otras palabras, el derecho comunitario, por muy justo que fuera, debía ser “revocado” tras la falta, no para dar paso al puro desorden, sino al contrario, para evitar la ley de la selva. De ahí la importancia de una legislación justa, pero adaptada a las condiciones del status iste. El problema es quién tiene la autoridad para definir el contenido de las leyes con sabiduría y prudencia. En los grupos pequeños, la autoridad del padre de familia es suficiente. Cuando la sociedad patriarcal se expande y se incorporan “forasteros”, se hace indispensable una auctoritas politica. Tal como lo describió Duns Escoto, el “contrato social” tenía aspectos que evocaban la libre sumisión de los judíos a sus primeros reyes, pero otros rasgos iban más allá del “pacto de sujeción” y recordaban la alianza de los tres primeros cantones suizos en 1291. Ya sea republicano o monárquico, el pacto delega en uno o unos pocos (e incluso puede confiar a toda la “comunidad”) la tarea de legislar en favor del bien público. Toda autoridad legítima descansa en el consenso de los ciudadanos, en una convergencia ponderada de libertades singulares.

Revisor de hechos: EJ y Mox

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Recursos

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Véase También

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