Bases del Derecho Natural

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Bases y Contenido del Derecho Natural

Nota: Consulte asimismo la información relativa al Contenido del Derecho Natural.

Desde un punto de vista puramente factual, la historia de la idea de el derecho natural enseña una cosa con la mayor claridad: el derecho natural es una posesión imperecedera de la mente humana. En ninguna época se ha extinguido por completo. Al menos desde el advenimiento del cristianismo, siempre ha tenido un hogar en la philosophia perennis cuando parecía estar temporalmente desterrada de la sabiduría secular de los juristas. Incluso en la jurisprudencia nunca ha perdido del todo su eficacia. Nadie ha establecido mejor este hecho que Bergbohm, que fue incansable a la hora de descubrir las huellas del derecho natural. Descubrió el derecho natural en todas partes, incluso en el pensamiento de los positivistas más estrictos de finales del siglo XIX. Irónicamente, Bergbohm, que se había propuesto desterrar el derecho natural de una vez por todas de la jurisprudencia, vivió para escuchar a Joseph Kohler decir de su formidable ataque al derecho natural que simplemente había demostrado la insostenibilidad total del positivismo jurídico, es decir, la insostenibilidad total de la doctrina directamente opuesta al derecho natural. De hecho, incluso en vida de Bergbohm se observó un claro resurgimiento de la doctrina del derecho natural.

Pero la historia enseña aún otra lección. Cuando el único fundamento posible de el derecho natural se desvaneció a causa de las dudas sobre la metafísica, no sólo las ideas voluntaristas pusieron en primer plano al positivismo, sino que el propio racionalismo desacreditó el derecho natural por su pasión por las deducciones no controladas por el ser. Pues este abuso de la deducción, junto con los absurdos resultantes, produjo una actitud escéptica hacia la idea de la ley natural.

(Nota: Sobre la historia del iusnaturalismo, véase por ejemplo la Doctrina del Derecho Natural de Hugo Grocio, el derecho natural en la época de la escolástica, o Derecho natural Escolástico, el pensamiento iusnaturalista escolástico, la suspicacia Conservadora sobre el Derecho Natural, la Victoria del Positivismo Jurídico sobre el Derecho Natural y la reaparición del Iusntaturalismo tras el Positivismo Jurídico.)

La ley natural no es en absoluto una especie de código normativo deducido de forma racionalista, de reglas detalladas inmediatamente evidentes o lógicamente derivadas, que se ajusta a cada situación histórica concreta. Y esta afirmación es igualmente válida para la ley moral natural, de la que el derecho natural no es más que una parte. Sin embargo, el derecho natural tampoco es una norma puramente ideal y reguladora que se cierne sobre toda la historia. No es una mente objetiva que, como forma pura, pueda recibir contenidos siempre cambiantes de la situación real. De ahí que no sea una norma que, en sentido estricto, no tendría nunca validez jurídica, sino que dejaría la fuerza vinculante y la realidad sólo al derecho positivo.

La verdad, como la virtud según el viejo axioma aristotélico-tomista, se encuentra en el medio. Se encuentra a medio camino entre el exceso de racionalismo deductivo y el defecto de abnegación de una practicidad prisionera de los hechos puramente externos. Santo Tomás señala repetidamente la importancia fundamental de la experiencia para las propias ciencias normativas. “Lo que pertenece a la ciencia moral se conoce sobre todo a través de la experiencia”. (Santo Tomás, Ethicorum, I, 3).

Exige inequívocamente un estudio continuado de las ordenanzas jurídicas positivas y del derecho consuetudinario. La experiencia es mucho más necesaria que un enfoque doctrinario para aquellos que quieren ser expertos en las ciencias normativas. “Es necesario para quien quiera ser un estudiante apto de la ciencia moral que adquiera experiencia práctica en las costumbres de la vida humana y en todos los asuntos justos y civiles, como son las leyes y preceptos de la vida política” (Ethicorum).

Existe un profundo abismo entre los tratados de los siglos XVI y XVII apoyados en la tradición (por ejemplo, De legibus De iustitia et de iure), así como las obras del siglo XIX que son producto de la doctrina del derecho natural de la philosophia perennis (las Institutiones iuris naturalis), por un lado, y, por otro, los tratados comprensivos de las escuelas individualistas y racionalistas del derecho natural recopilados en los siglos XVII y XVIII. Siguiendo el método deductivo, estas últimas regulan todos los ámbitos jurídicos hasta el más mínimo detalle. Apenas se necesitaría algo más que el decreto formal del legislador para transformarlos en códigos de derecho positivo.

La diferencia no debe explicarse por preocupaciones teológicas, como si fuera parte de la prudencia restringir las normas en vista de la incapacidad de la exégesis del Antiguo Testamento para explicar ciertas acciones singulares de los patriarcas o mandatos registrados de Dios que están en aparente conflicto con la ley natural. Pero tampoco se explica porque el pensamiento de derecho natural de estos teólogos, en contraste con el desprecio deísta de la ley divina positiva, tuviera que limitarse, por lo que podría llamarse razones prácticas, a unas pocas normas para salvaguardar el derecho positivo.

La verdadera razón de la diferencia se encuentra en otra parte. Hay pocas normas de derecho natural cuya concordancia intrínseca con la justicia, con el ser esencial de la naturaleza humana, es tan evidente como “Honrarás a tus padres”, “No matarás”, “No robarás”, “No cometerás adulterio”, “No perjurarás ni calumniarás a otro”. Otras normas sólo pueden obtenerse mediante un examen exhaustivo de las diversas circunstancias. Pero a éstas no les corresponde el mismo grado de evidencia que a los primeros principios. Esto explica no sólo la diversidad de las leyes positivas según los pueblos y las épocas, sino también el hecho de que los pueblos primitivos (barbari) consideren lícitas muchas cosas que la razón jurídica de los pueblos más maduros y avanzados considera contrarias a la ley natural.

La ciencia normativa requiere, en definitiva, un estudio más disciplinado y más penetrante, que se ajuste perpetuamente al ser y al fin del hombre y se apoye en la experiencia y en la comparación, que las ciencias teóricas. Merece la pena subrayar, ante la confusión generalizada que prevalece sobre este punto fundamental, que la base sociológica de la doctrina de la ley moral natural es un hecho, el hecho moral o ético: “Todos los hombres juzgan que hay una diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo en la actividad libre del hombre. En consecuencia, juzgan que hay algunas acciones libres que el hombre no debe suscitar y otras que debe suscitar” (Ignatius W. Cox, S.J., Liberty-Its Use and Abuse, I, 1; véanse también los números 45, 75 y 91). Es decir, dondequiera que encontremos a los hombres, observamos que atribuyen a sus acciones cualidades que corresponden a lo que llamamos las ideas del bien y del mal, lo correcto y lo incorrecto. La acción buena o correcta es digna de alabanza, estima, aprobación, mientras que el acto malo o incorrecto evoca desaprobación, culpa, desacato. Lo bueno, lo correcto, debe hacerse; lo malo o incorrecto debe evitarse. El hombre bueno merece ser amado, y el que hace el bien merece una recompensa; en cambio, el hombre malo merece ser odiado, y el malhechor es digno de castigo. Estas ideas precisas en sí mismas y sus presupuestos (inteligencia y libre albedrío) se encuentran en todos los hombres, por muy primitivos que sean y a pesar de las formas vagas, incoherentes y a veces contradictorias en que se aplican dichas ideas.

Puesto que incluso Santo Tomás había subrayado constantemente el valor de la observación y la experiencia para las ciencias normativas y especialmente para la ciencia del derecho, y puesto que había exigido expresamente amplios estudios de derecho comparado para todos los que debían ocuparse de la ciencia moral, fue más que un gesto conforme al espíritu del siglo XIX cuando Taparelli quiso construir su exposición sistemática de la doctrina del derecho natural sobre la base de la experiencia. En efecto, sus trabajos se inscriben en el conjunto de la tendencia de la doctrina del derecho natural de la philosophia perennis. En consecuencia, también la doctrina del estado de naturaleza no ha tenido ninguna importancia para él, en contraste con el derecho natural racionalista cuyo fundamento era precisamente este estado de naturaleza (que en su mayor parte se consideraba incluso como históricamente existente).

Por la misma razón es posible un desarrollo de la doctrina del derecho natural. Esto no es válido en lo que respecta a los primeros principios del derecho natural, pero es bastante cierto en el caso de las conclusiones posteriores. Así, por ejemplo, la institución de la propiedad privada ha marcado, a través de la enseñanza de León XIII, ocasionada (pero no determinada) por la situación y los problemas de su tiempo, sin duda un notable avance en su contenido de derecho natural respecto a muchas concepciones de siglos anteriores. Lo mismo debe decirse respecto a la determinación más exacta de las relaciones entre el individuo y el Estado. De hecho, muchas cuestiones de naturaleza similar han recibido un tratamiento más completo y profundo, en consonancia con la creciente complejidad y desajustes de la sociedad contemporánea. Además, la necesidad permanente del derecho positivo se basa en el hecho de que el derecho positivo da, de acuerdo con las normas del derecho natural, su organización positiva al orden social. En efecto, el orden social surge de las contingencias históricas: toma forma en decisiones concretas extraídas de la situación histórica única en conformidad con el carácter especial del pueblo individual en su calidad de comunidad de personas vinculadas y unidas por el derecho.

Esta reserva hacia las deducciones racionalistas proporciona la explicación correcta del hecho de que el derecho natural de la philosophia perennis nunca pudo ser desbancado por el positivismo, y que dentro de este sistema filosófico los positivistas jurídicos como Durandus y Occam han permanecido siempre como instancias aisladas. Además, esta misma reserva constituía una protección contra el peligro de embellecer los objetivos políticos con la dignidad, la inalienabilidad y la eternidad del derecho natural. Por lo tanto, este derecho natural no podía desaparecer ni tenía por qué desaparecer cuando se alcanzaban los objetivos políticos, a diferencia de lo que ocurría con el derecho natural individualista. Por otra parte, esto no implica una repetición cada vez más hueca de fórmulas tradicionales, generales y, por tanto, estériles. Pues la distribución del énfasis, condicionada por los problemas dominantes de la época, hizo surgir de la riqueza de las inferencias y de las percepciones más profundas, que ciertamente no siempre estuvieron presentes en la mente de los pensadores, una comprensión cada vez más profunda de las normas, de sus interrelaciones y de sus aplicaciones. Según el derecho natural, por ejemplo, más de una forma de Estado o de gobierno es legítima.

Sin embargo, existe un ideal político, reconocido por toda doctrina del derecho natural: el reinado del principio de subsidiariedad
y una participación en la formación de la voluntad colectiva que subraya la dignidad de la persona así como de las comunidades subpolíticas que tienen fines propios. (Nota: en relación al principio de subsidiariedad, Pío XI, en su Encíclica Quadragesimo Anno de 1931, enuncia así este principio fundamental de la filosofía social: “Así como es erróneo sustraer al individuo y confiar a la comunidad en general lo que la empresa y la industria privadas pueden realizar, así también es una injusticia, un grave mal y una perturbación del recto orden que una organización mayor y más elevada se arrogue funciones que pueden ser desempeñadas eficazmente por organismos más pequeños e inferiores. … Por su propia naturaleza, el verdadero objetivo de toda actividad social debe ser ayudar a los miembros individuales del cuerpo social, pero nunca destruirlos o absorberlos”.)

Es decir, el ideal político propio del derecho natural de la philosophia perennis incluye la preferencia por la forma mixta de gobierno, y el repudio al intento de convertir al pueblo organizado en mero material para gobernantes o gestores de estados absolutistas. “Todos deben tomar alguna parte en el gobierno, pues esta forma de constitución asegura la paz entre el pueblo, se encomienda a todos y es la más duradera” (Santo Tomás, Suma teológica, Ia IIae).

Como principios autoevidentes, sólo dos normas pertenecen, propiamente hablando, al contenido del derecho natural en sentido estricto. Estas son: “Hay que hacer lo justo y evitar la injusticia”, y la antigua y venerable regla: “Dar a cada uno lo suyo”. Estas normas de la razón práctica tienen para ésta la misma importancia fundamental que los principios evidentes e indemostrables de la razón teórica.
“Los preceptos de el derecho natural son para la razón práctica lo que los primeros principios de las demostraciones son para la razón especulativa, porque ambos son principios evidentes” (Santo Tomás, Suma teológica, Ia IIae). Además, tales normas primarias de la razón práctica, juicios de la conciencia primordial, tienen la misma certeza y evidencia que las otras.

Estas normas, sin embargo, no son reglas puramente formales y carentes de contenido. Pues no existen la justicia meramente indefinida y la propia, que difieren materialmente en todo momento. Lo justo y lo propio existen realmente para todos. En el caso del ius naturale, al igual que en el de la lex naturalis, el principio cognoscitivo próximo y primario es la naturaleza racional y social del hombre. Como el bien, también lo justo o lo correcto (como parte del bien) es precisamente lo que es conforme a la naturaleza racional. “El bien de cualquier cosa consiste en que su acción sea proporcionada a su forma. Pero la forma propia del hombre es aquella por la que es un animal racional. Por tanto, una acción del hombre debe ser buena en la medida en que se ajusta a la razón” (Santo Tomás, Ethicorum, II, 2, citado por Deploige, op. cit., p. 294). “En los asuntos humanos se dice que una cosa es justa por ser correcta, según la regla de la razón” (Summa theologica, Ia IIae, q.95, a.2). “Todo lo que tiene una naturaleza determinada debe tener acciones determinadas, acordes con esa naturaleza, ya que la operación propia de una cosa es consecuente con su naturaleza. Ahora bien, es evidente que el hombre tiene una naturaleza determinada. Por tanto, es necesario que haya ciertas acciones que sean en sí mismas adecuadas al hombre” (Summa contra Gentiles, Bk. III, cap. 129).

De ahí resulta un silogismo: Hay que hacer lo que es justo, como corresponde a la naturaleza; pero este modo de actuar corresponde a la naturaleza; por tanto, hay que actuar así. O bien se puede plantear el asunto con referencia exclusiva a la cognición: Lo que corresponde a la razón y a la esencia es lo justo; pero esta acción es conforme a la razón y a la esencia; por tanto, es (materialmente) justa.

De este modo, de los principios más elevados se desprenden conclusiones, de las que las primeras participan en grado sumo en la autoevidencia de las primeras normas primordiales. Se presentan inmediatamente a la razón humana, bien como justas y, por tanto, a realizar, bien como injustas y, por tanto, a no realizar. Son las mismas que ya se han mencionado como contenido del derecho natural moral. Han recibido una expresión inmortal en la segunda tabla del Decálogo: Honra a tu padre y a tu madre; No matarás; No cometerás adulterio; No robarás; No levantarás falso testimonio.

Estas conclusiones generales participan también de la inmutabilidad de los primeros principios. Sin embargo, a primera vista, esto parece cualquier cosa menos inmediatamente evidente. “No matarás”, por ejemplo, no parece ciertamente válido en todas partes y para siempre. Así, en virtud de la propia ley natural, el Estado está facultado para dar muerte a los criminales, y quien actúa en defensa propia tiene derecho a matar a un agresor injusto. Pero esta objeción no tiene sentido. Las breves declaraciones del Decálogo no son formulaciones completas y adecuadas de los respectivos principios éticos. El significado humanamente exacto, y de hecho evidente, de “No matarás” es: “No matarás a un inocente”, así como “No robarás” significa propiamente: “No tomes los bienes de otros en contra de su voluntad razonable”. Sin embargo, en sentido estricto, incluso esta formulación es inadecuada. Ciertos episodios del Antiguo Testamento nos dan la ocasión de percibir que, aparentemente, hay que añadir la calificación “salvo por orden absolutamente clara y expresa de Dios, dueño supremo de la vida y de los bienes humanos”. Sin embargo, no puede concebirse ni admitirse tal calificación última en el caso de dictados éticos tales como los relativos a la blasfemia, la mentira y el abuso de las funciones sexuales, que están intrínsecamente relacionados con la esencia misma de la naturaleza humana adecuadamente considerada en su constitución, fin y relaciones esenciales. Después de todo, ni siquiera Dios puede alterar las propiedades esenciales de un triángulo sin cambiar su naturaleza, o hacer cualquier otra cosa que implique un sinsentido.

Además, lo que está prohibido es matar directamente a un inocente. Este principio es válido siempre y en todas partes. Esta prohibición absoluta (es decir, al menos en lo que concierne a la autoridad humana) incluye, por tanto, cualquier forma de muerte directa de un inocente por cualquier motivo; incluye el aborto, tanto terapéutico como criminal, y la eutanasia o “muerte piadosa”. Pero también incluye la mutilación grave -especialmente la esterilización directa- de una persona inocente, excepto cuando dicha mutilación es necesaria para el bien de todo el cuerpo o, aparentemente, incluso cuando, en general, una persona consiente en sacrificar un órgano por el bien de su prójimo. El problema ético del asesinato o la mutilación indirecta de un inocente se rige por el principio del doble efecto. Porque “nadie puede pretender o elegir el daño a otra persona, sino que, a lo sumo, puede permitirlo por una causa justa; de modo que todo daño a otro que se sigue como consecuencia de un acto humano voluntario es o bien totalmente injustificable, o bien sólo puede justificarse por el principio del doble efecto”. Ahora bien, el principio del doble efecto puede formularse de la siguiente manera: Es moralmente permisible realizar un acto (ya sea de comisión u omisión) bueno o indiferente en sí mismo, del cual se derivan un efecto bueno y un efecto malo, siempre que (a) el efecto bueno se derive del acto al menos tan inmediatamente como el efecto malo, y no se obtenga por medio de este último; (b) que el efecto bueno sea el único previsto, el efecto malo, aunque esté previsto, es simplemente permitido; y (c) que el bien resultante del acto supere o iguale al mal. Matar o mutilar a un ser humano en caso de autodefensa individual o social sólo es justificable en la medida en que sea una medida estrictamente necesaria de último recurso contra un agresor injusto. El Estado, en particular, no tiene un poder general e incondicional sobre la vida humana y la integridad corporal.

El asesinato de un inocente ha sido considerado en todo momento como un crimen. Tampoco la actitud de ciertos pueblos primitivos hacia el asesinato del extranjero demuestra lo contrario. Pues el extranjero es a sus ojos un enemigo; por lo tanto, no es inocente, es decir, no es nonocens.

Esta norma es de suma importancia para la doctrina de la guerra justa. La estricta ética de la guerra que prevalecía en tiempos pasados concebía incluso la guerra en categorías ético-jurídicas y no meramente como un acontecimiento no moral, que trasciende la ley, en la vida de los leviatanes que existen en un estado de naturaleza relativamente entre sí. Sólo una guerra justa podía justificar el asesinato de soldados enemigos. Para ser justa, una guerra tenía (y, por supuesto, sigue teniendo) que librarse por una causa justa, con la debida medida y por la autoridad pública.

Además, el “enemigo” o “enemiga” no es un concepto primario y único, sino jurídico: la hostilidad, o el estado de ser enemigo, es una cualidad jurídica. De ahí que el soldado herido e indefenso deje de ser, en sentido estricto, un enemigo. Matar a un hombre herido e indefenso es un asesinato; es la muerte de un inocente. Aunque la pasión desenfrenada pueda a veces llevarle a hacerlo, el verdadero soldado, el guerrero caballeresco, considerará siempre tal acto como contrario a su tipo especial de honor.

Además, la crueldad de las guerras civiles se debe al hecho de que en este caso el adversario adquiere la apariencia de un enemigo real, sin ningún estatus jurídico salvador. Sin embargo, por esta misma razón, la guerra civil no es una guerra en el sentido del derecho internacional, y las facciones implicadas en la guerra civil no son consideradas como potencias beligerantes. Si se les considerara así, no la guerra en sí, sino la guerra civil, cesaría, ya que serían dos Estados, y no los ciudadanos de un único Estado, los que estarían llevando a cabo una guerra. En este caso se aplicarían las normas del derecho internacional, mientras que en una guerra civil se suelen aplicar las normas del derecho penal del Estado. Esto significa, como es sabido, que cada una de las facciones prejuzga más o menos formalmente a los prisioneros de acuerdo con el párrafo del código penal que trata de la alta traición o según la ley marcial.

Del mismo modo, el asesinato de un esclavo, que el derecho positivo no castiga ocasionalmente porque no lo prohíbe, no demuestra nada en contrario. En efecto, desde el punto de vista de dicho ordenamiento jurídico, un esclavo no es inocente, ya que sólo una persona puede ser inocente. Como cosa que se tiene en propiedad, el esclavo está sujeto al ius fruendi, utendi, et abutendi, es decir, al derecho que posee el propietario de usar y disponer plena, libre y exclusivamente de su propiedad.
La “tabla de Carneades” tampoco crea una dificultad real. Pues, como ya se ha dicho, los escolásticos tardíos señalaron con razón que en este caso extremo el orden de la justicia abandona y el orden de la caridad gobierna el caso.

Lo que distingue radicalmente estas normas de derecho natural en su inmutabilidad de las conclusiones ulteriores es su carácter prohibitivo. Pertenecen al derecho natural prohibitivo. Cuando se formulan de forma completa y precisa, es imposible concebir ninguna situación o circunstancia en la que no obliguen.

Un correcto razonamiento deductivo da lugar a normas adicionales; por ejemplo, la regla de que lo que se toma prestado debe devolverse. Sin embargo, este principio no se aplica con la misma universalidad que, por ejemplo, la prohibición de matar directamente a un inocente. En efecto, si el prestamista exige la devolución de un arma porque en un ataque de ira se dispone a matar a su adversario (inimicus, no hostis) con ella, la negativa del prestatario a devolverla en ese momento está justificada. Que la propiedad privada debe ser respetada se desprende de su validez en el derecho natural, que se presupone en la norma “No robarás”. Sin embargo, una persona que se encuentra en situación de extrema necesidad puede hacer uso de los bienes relativamente excedentes de otra persona para hacer frente a la emergencia; por la misma razón, el propietario está obligado a sufrir esta acción y no puede apelar al principio de autodefensa, ya que no se trata de una invasión injusta e injustificada de la propiedad (Santo Tomás, Suma teológica, IIa IIae).

Incluso en el antiguo derecho germánico de la época franca la necesidad imperiosa eliminaba la mancha de la ilegalidad: un caminante podía cortar madera en un bosque extraño para reparar su carro, o podía permitir que su ganado pastara en un prado extraño. Además, el derecho a la autodefensa ha sido reconocido por la ley desde el principio de la época histórica. No se exigía ninguna multa por una lesión infligida en defensa propia a un agresor, ya que éste era ipso facto un quebrantador de la paz (exlex, proscrito). Pero con el desarrollo progresivo del derecho positivo, correspondiente a la evolución de las condiciones sociales, el número de estas situaciones que autorizaban la autodefensa se redujo necesariamente. La materia sufrió un cambio y con ella la aplicación de la norma de derecho natural, cuya validez sin embargo sigue siendo la misma.

De la norma de la veracidad de la palabra se desprende la norma de derecho natural, los acuerdos deben mantenerse. Pero, como demuestra la historia del derecho, la aplicación correcta de este principio ha requerido una consideración muy sutil y cuidadosa por parte de la razón. Gracias a la inteligencia discriminatoria de los sabios, la responsabilidad por el incumplimiento de un contrato derivado del dolo o la negligencia se diferencia de la responsabilidad que no se debe a la culpa, que es por tanto accidental (como un “acto de Dios”); en consecuencia, las dos formas de responsabilidad se tratan de forma diferente en la ley.

Este ejemplo muestra también que cuanto más desciende el razonamiento deductivo desde los primeros principios y las normas universales hasta las normas particulares, más disminuye la evidencia; y se necesita una consideración más aguda y penetrante de todas las circunstancias para la correcta aplicación de las conclusiones a hechos cada vez más contingentes. “Ahora bien, puesto que la moral humana depende de su relación con la razón, que es el principio propio de los actos humanos, se llaman buenas las morales que concuerdan con la razón, y se llaman malas las que son discordantes con ella. Y así como todo juicio de la razón especulativa procede del conocimiento natural de los primeros principios, así también todo juicio de la razón práctica procede de los principios conocidos naturalmente… : de cuyos principios se puede proceder de diversas maneras para juzgar diversas materias. En efecto, algunos asuntos relacionados con las acciones humanas son tan evidentes, que tras muy poca consideración se puede aprobar o desaprobar de inmediato por medio de estos primeros principios generales; mientras que algunos asuntos no pueden ser objeto de juicio sin mucha consideración de las diversas circunstancias, lo que no todos son competentes para hacer con cuidado, sino sólo aquellos que son sabios” (Santo Tomás, Suma teológica, Ia IIae, q.100, a.1).

También de aquí se desprende la necesidad del derecho positivo. La consideración de estas circunstancias requiere, además, una gran experiencia y sabiduría. No es un asunto para todos, sino para los sabios; no para los jóvenes, sino para los mayores. Entre todos los pueblos, los jueces y los legisladores son tradicionalmente los viejos sabios. Deploige resume así la enseñanza de Santo Tomás sobre este punto: “Otras veces los hombres no actúan correctamente porque no ven con claridad. Para guiarse, todos tienen ciertamente ciertos preceptos generales de la ley natural, normas supremas que se encuentran en las diferentes moralidades de los pueblos, principios primeros que ninguna inteligencia humana puede desconocer. Sin embargo, para regular los detalles de la conducta, hay que deducir claramente las consecuencias de estos preceptos y aplicarlos juiciosamente.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

“La razón, instruida por la experiencia, es el instrumento de este trabajo de orientación. Pero su agudeza de visión es muy desigual de un individuo a otro; y su fuerza no se ejerce de la misma manera en los diferentes momentos de la vida. La juventud es ignorante y presuntuosa; en la edad madura la reflexión es más tranquila. La experiencia es el privilegio de los que han vivido mucho tiempo y han visto mucho.

“Jóvenes o viejos, acorralados por la ignorancia o iluminados por la ciencia, todos serán capaces mediante un poco de atención, si el caso es claro, de resolverlo convenientemente recurriendo a principios generales: cada uno, por ejemplo, reconocerá espontáneamente que debe honrar a su padre, condenar el asesinato o el robo.

“Si la situación es complicada, sólo los hombres sabios serán capaces de tener en cuenta todas las circunstancias. Y será necesaria toda la sutileza de sus mentes para descubrir, en la serie de ocasiones, las leyes de la vida correcta”.

Sólo en estos primeros principios y conclusiones, evidentes e inalterables, coinciden todos los pueblos. Jacques Maritain tiene toda la razón al afirmar que “la ley natural no es una ley escrita. Los hombres la conocen con mayor o menor dificultad, y en diferentes grados, corriendo el riesgo de equivocarse aquí como en otras partes”. Pero parece ir demasiado lejos cuando añade que “el único conocimiento práctico que todos los hombres tienen natural e infaliblemente en común es que debemos hacer el bien y evitar el mal” (Los derechos del hombre y la ley natural, pp. 62 y ss.). Sin embargo, sea cual sea el caso de los individuos, “los pueblos del mundo, por mucho que difieran en cuanto a los detalles de la moralidad, sostienen universalmente, o con universalidad práctica, al menos los siguientes preceptos básicos. Respetar al Ser Supremo o al ser o seres benévolos que ocupan su lugar. No blasfemar. Cuidar de los hijos. El asesinato o la mutilación maliciosos, el robo, la calumnia deliberada o la mentira “negra”, cuando se cometen contra un amigo o un compañero de clan o de tribu no ofendido, son condenables. El adulterio propiamente dicho es incorrecto, aunque haya circunstancias excepcionales que lo permitan o lo ordenen, y aunque las relaciones sexuales entre solteros puedan ser vistas con indulgencia. El incesto es una ofensa atroz. Este código moral universal coincide bastante con nuestro propio decálogo entendido en un sentido estrictamente literal. Inculca el culto y la reverencia al Ser Supremo o a otros seres sobrehumanos. Protege los derechos fundamentales de la vida, la integridad física, la familia, la propiedad y el buen nombre” (John M. Cooper, “The Relations Between Religion and Morality in Primitive Culture”, Primitive Man, IV [1931], 36)

En las demás inferencias cesan el acuerdo y la inmutabilidad. Cuando Santo Tomás “se encuentra en presencia de moralidades diferentes, de leyes contradictorias, de instituciones diversamente organizadas”, no considera cada variación como una anomalía ni atribuye todas las divergencias a la misma causa. Las explicaciones dispersas en sus obras pueden agruparse bajo tres títulos: “1. la influencia de las pasiones; 2. el desarrollo desigual de la razón, de la perspicacia y de la civilización; 3. la diversidad de condiciones, de situaciones y de circunstancias” (Deploige, op. cit., p. 314).

Santo Tomás nunca habría enseñado, como lo hicieron muchos exponentes del derecho natural en el siglo XVIII, que el juramento de dos testigos y el sistema del jurado (junto con un número definido de jurados) pertenecen al derecho natural. La doctrina del derecho natural de la philosophia perennis sabía muy bien que la razón jurídica sólo avanza hacia el verdadero derecho lentamente, paso a paso y después de seguir muchos caminos equivocados. Esto, era claramente consciente, es particularmente el caso en condiciones sociales complejas y en vista de la incertidumbre de juicio que es propia de la razón práctica en contraste con la razón teórica. Pues la razón práctica se ocupa del elemento contingente en las acciones humanas. “La razón práctica se ocupa de las cosas operables, que son singulares y contingentes, pero no de las cosas necesarias, de las que se ocupa la razón especulativa. Por tanto, las leyes humanas no pueden tener esa inerrancia que corresponde a las conclusiones demostradas de las ciencias. Tampoco es necesario que toda medida sea totalmente infalible y cierta, sino según sea posible en su género particular” (Santo Tomás, Suma teológica, Ia IIae, q.91, a.3 ad 3).

Por muy necesarias y seguras que sean las normas universales, tal necesidad y certeza se hacen cada vez más tenues a medida que se pasa de lo general a lo particular y singular. Cuanto más incierto es el juicio de la razón práctica, mayor es también la variedad de juicios sobre cuestiones jurídicas y morales. Todo esto muestra la gran necesidad de decidir tales asuntos por medio de leyes positivas y de ajustar éstas al caso individual.

También en otro aspecto, el peligro de error cuando se trata de juicios de la razón práctica es mayor que en las operaciones de la razón teórica. Las pasiones, los diversos intereses y los apetitos egoístas perturban el juicio. Por muy correcto que sea el conocimiento de la razón teórica, y por muy posible que la razón práctica aplique este conocimiento a la conducta en el juicio de conciencia, las pasiones y los apetitos a menudo hacen que se borre en lo concreto este conocimiento y el derecho natural que de otro modo es discernible por la razón natural.

No hay que querer construir un sistema de ley natural por métodos propios de la geometría; hay que, por el contrario, consultar continuamente la experiencia y el derecho comparado. De ahí que las leyes y costumbres existentes, que no pueden ser totalmente y en todo sentido contrarias a la razón (¿qué quedaría entonces del hombre?), formen el material de la experiencia a partir del cual reconocemos lo justo por referencia a la naturaleza racional y por el conocimiento del ser en las leyes. No se trata de la antítesis estricta y positivista del proceso deductivo, sino del medio: deducción e inducción, análisis y síntesis.

Este sano escepticismo frente a la doctrina deductiva, arrogante o ingenuamente romántica del derecho natural del racionalismo, que pretendía establecer normas detalladas deducidas de la razón y válidas para todos los hombres y todos los tiempos, no implica en absoluto, como ya se ha señalado, la aceptación del positivismo. La diversidad admitida, que lleva a los positivistas a sostener que la voluntad positiva del legislador, y no el acuerdo con la naturaleza social racional, es el fundamento de la justicia, significa simplemente que respecto a las conclusiones más remotas puede haber, por así decirlo, una ley natural con un contenido cambiante; pero esto no vale para las normas más generales y las conclusiones próximas. Pues el incesto (relaciones sexuales entre ascendientes y descendientes) sigue siendo contrario a la ley natural, aunque algunos primitivos, como consecuencia de una corrupción de la moral, lo consideren lícito.

Por otra parte, el derecho natural no queda limitado al elemento formal, en el sentido de que los principios “El bien o la justicia se han de hacer” y “Dar a cada uno lo suyo”, dejan siempre y exclusivamente al derecho positivo la determinación de lo que puede ser aquí y ahora bueno o justo, de lo que puede ser en lo concreto lo propio, y en el sentido de que es función del derecho positivo llenar de contenido la forma vacía. Tal ha sido la posición de la jurisprudencia neokantiana hasta Kelsen. Por el contrario, el derecho natural también incluye normas materiales, llenas de contenido (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fórmulas como la del neokantiano Rudolf Stammler, “derecho natural de contenido cambiante”, y la de Georges Renard, “derecho natural de contenido progresivo”, son, por tanto, totalmente insatisfactorias. Mucho más adecuada es la fórmula “derecho natural con aplicaciones cambiantes y progresivas”. Cf. Jacques Leclercq, Le fondement du droit et de la société, pp. 45, 57 s. En este sentido, el derecho natural es verdaderamente dinámico. Si el hombre debe llegar a ser lo que es, debe esforzarse continuamente por avanzar, individual y socialmente, hacia un grado cada vez mayor de perfección humana. En otras palabras, el derecho natural indica, prescribe y rige el deber básico del hombre, individual y social, de progresar, un progreso que es a la vez material, intelectual y moral, y que no tiene límites terrenales visibles.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural

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