Capitalismo Liberal

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Antecedentes del Declive del Capitalismo Liberal: Karl Marx (1818-83)

Uno de los filósofos sociales más influyentes de la historia, Marx vivió una vida de conflictos y adversidades casi constantes. A pesar de su doctorado en filosofía en la Universidad de Jena, no pudo asegurarse un puesto de profesor universitario y su implicación en la actividad política revolucionaria le llevó a ser expulsado de Alemania. Posteriormente también se vio obligado a abandonar Bélgica y Francia antes de establecerse finalmente en Londres, donde se ganaba la vida a duras penas con el periodismo (sirviendo como corresponsal del New York Herald-Tribune). Mientras continuaba involucrándose en asuntos políticos radicales, dedicó todo el tiempo que pudo a una extraordinaria empresa académica, que no era más que un intento de sintetizar todo el conocimiento humano desde los tiempos de Aristóteles. Los frutos de esta labor, gran parte de la cual se llevó a cabo en la Sala de Lectura del Museo Británico, se publicaron finalmente en su enorme obra, Das Kapital, que estableció los fundamentos intelectuales de la interpretación marxista de la historia y que planteó la llegada de un nuevo orden mundial (o global) tras el inevitable colapso del capitalismo. Los elementos clave de su análisis se plasmaron en un panfleto de fácil comprensión escrito con su benefactor Frederick Engels, El Manifiesto Comunista, publicado en Londres en 1848.

Datos verificados por: Conrad

Capitalismo Liberal, según Ayn Rand

En el libro “Capitalismo: El ideal desconocido” (1967), considerado una de las principales obras libertarias, escrito por Ayn Rand, se tratan muchas otras otras cuestiones sobre la filosofía política, pero también del capitalismo. También sobre su historia. Así, en la página 66, dice:

“El siglo XIX fue el último producto y expresión de la tendencia intelectual del Renacimiento y de la Edad de la Razón, es decir: de una filosofía predominantemente aristotélica. Y, por primera vez en la historia, creó un nuevo sistema económico, corolario necesario de la libertad política, un sistema de libre comercio en un mercado libre: el capitalismo.

No, no fue un capitalismo pleno, perfecto, sin regulación, totalmente laissez-faire, como debería haber sido. Aún quedaban varios grados de interferencia y control gubernamental, incluso en América, y esto es lo que condujo a la destrucción final del capitalismo. Pero el grado de libertad de ciertos países fue el grado exacto de su progreso económico. Estados Unidos, el más libre, fue el que más logró.

No importaron los bajos salarios y las duras condiciones de vida de los primeros años del capitalismo. Eran todo lo que las economías nacionales de la época podían permitirse. El capitalismo no creó la pobreza, la heredó. Comparadas con los siglos de inanición precapitalista, las condiciones de vida de los pobres en los primeros años del capitalismo fueron la primera oportunidad que tuvieron los pobres de sobrevivir. Como prueba, el enorme crecimiento de la población europea durante el siglo XIX, un crecimiento de más del 300%, en comparación con el crecimiento anterior de algo así como el 3% por siglo.”

Y en el mismo libro sigue haciendo referencia a la historia del capitalismo desde un punto de vista liberal:

• “El capitalismo ha creado el nivel de vida más alto jamás conocido en la tierra. Las pruebas son incontrovertibles. El contraste entre Berlín Occidental y Oriental es la última demostración, como un experimento de laboratorio a la vista de todos. Sin embargo, los que más proclaman su deseo de eliminar la pobreza son los que más denuncian el capitalismo. El bienestar del hombre no es su objetivo.” (capítulo “Teoría y práctica”, página 136).
• “Si se hiciera un estudio detallado y basado en hechos de todos aquellos casos de la historia de la industria estadounidense que han sido utilizados por los estatistas como acusación contra la libre empresa y como argumento a favor de una economía controlada por el gobierno, se descubriría que las acciones achacadas a los empresarios fueron causadas, necesarias y posibles únicamente por la intervención del gobierno en los negocios. Los males, popularmente atribuidos a los grandes industriales, no eran el resultado de una industria no regulada, sino del poder del gobierno sobre la industria. El villano del cuadro no era el empresario, sino el legislador, no la libre empresa, sino los controles gubernamentales. (capítulo “Notas sobre la historia de la libre empresa estadounidense”, página 102).
• “El capitalismo no puede funcionar con mano de obra esclava. Fue el Sur agrario y feudal el que mantuvo la esclavitud. Fue el Norte industrial y capitalista el que acabó con ella, como el capitalismo acabó con la esclavitud y la servidumbre en todo el mundo civilizado del siglo XIX. ¿Qué mayor virtud puede atribuirse a un sistema social que el hecho de que no deja a ningún hombre la posibilidad de servir a sus propios intereses esclavizando a otros hombres? ¿Qué sistema más noble podría desear cualquiera cuyo objetivo sea el bienestar del hombre?” (capítulo “Teoría y Práctica”, página 136)

Otro extracto del libro, interesante a estos efectos, está en la página 38:

“Dejemos que aquellos que realmente se preocupan por la paz observen que el capitalismo proporcionó a la humanidad el periodo de paz más largo de la historia -un periodo durante el cual no hubo guerras que implicaran a todo el mundo civilizado- desde el final de las guerras napoleónicas en 1815 hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial en 1914.

Hay que recordar que los sistemas políticos del siglo XIX no eran capitalismo puro, sino economías mixtas. El elemento de libertad, sin embargo, era dominante; fue lo más cerca que ha estado la humanidad de un siglo de capitalismo. Pero el elemento de estatismo siguió creciendo a lo largo del siglo XIX, y para cuando estalló en el mundo en 1914, los gobiernos implicados estaban dominados por políticas estatistas.

Al igual que, en los asuntos internos, todos los males causados por el estatismo y los controles gubernamentales fueron achacados al capitalismo y al libre mercado, en los asuntos exteriores, todos los males de las políticas estatistas fueron achacados y atribuidos al capitalismo. Mitos como el “imperialismo capitalista”, el “favoritismo bélico” o la idea de que el capitalismo tiene que ganar “mercados” mediante la conquista militar son ejemplos de la superficialidad o la falta de escrúpulos de los comentaristas e historiadores estatistas.”

Ensayo: “¿Qué es el capitalismo?”

Pero, probablemente, la parte más importante sobre el capitalismo es el ensayo que aparece hacia el principio del libro: “¿Qué es el capitalismo?”, escrito en 1965.

Para Ayn Rand, el sistema político propio del hombre es el capitalismo laissez-faire no regulado. La época en que Estados Unidos estuvo más cerca de establecer tal sistema, en la última parte del siglo XIX, fue la de su progreso más rápido, un periodo que asombró al mundo entero y atrajo a millones de inmigrantes. El capitalismo del laissez-faire, dice Rand, significa “una separación del Estado y la economía, del mismo modo y por las mismas razones que la separación del Estado y la Iglesia”. La única función del gobierno es proteger el derecho del individuo a pensar, a producir, a comerciar y a buscar su propia vida y felicidad, proscribiendo la iniciación de la fuerza física entre los hombres.

Aunque a menudo se le llama “capitalismo”, la inestable mezcla actual de libertad con decenas de miles de controles gubernamentales, que periódicamente se desvía hacia la crisis económica, está muy lejos del laissez-faire. ¿Qué es el capitalismo? ¿Por qué Estados Unidos se ha apartado de él? ¿Por qué sigue siendo (en la memorable frase de Rand) un “ideal desconocido”?

En su ensayo seminal “¿Qué es el capitalismo?” Rand define el capitalismo, explica su desaparición como consecuencia de ideas filosóficas extendidas pero falsas, y argumenta que su renacimiento requiere un nuevo enfoque filosófico-moral de objetividad e interés propio racional. (Una versión abreviada de su ensayo está disponible en forma de conferencia.) Es este enfoque filosófico-moral y el ideal político al que conduce por lo que ARI está trabajando.

A continuación, hemos hecho una traducción informal de “¿Qué es el capitalismo?”, por Ayn Rand:

“La desintegración de la filosofía en el siglo XIX y su colapso en el XX han conducido a un proceso similar, aunque mucho más lento y menos obvio, en el curso de la ciencia moderna.

El frenético desarrollo actual en el campo de la tecnología tiene una cualidad que recuerda a los días que precedieron al crack económico de 1929: cabalgando sobre el impulso del pasado, sobre los restos no reconocidos de una epistemología aristotélica, se trata de una expansión frenética y febril, sin prestar atención al hecho de que su cuenta teórica hace tiempo que está sobregirada – que en el campo de la teoría científica, incapaces de integrar o interpretar sus propios datos, los científicos están instigando el resurgimiento de un misticismo primitivo. En las humanidades, sin embargo, el choque ya ha pasado, la depresión se ha instalado y el colapso de la ciencia es casi total.

Las pruebas más claras de ello pueden verse en ciencias comparativamente tan jóvenes como la psicología y la economía política. En la psicología, se puede observar el intento de estudiar el comportamiento humano sin referencia al hecho de que el hombre es consciente. En la economía política, se puede observar el intento de estudiar y concebir sistemas sociales sin referencia al hombre.

Es la filosofía la que define y establece los criterios epistemológicos para guiar el conocimiento humano en general y las ciencias específicas en particular. La economía política cobró importancia en el siglo XIX, en la época de la desintegración postkantiana de la filosofía, y nadie se levantó para comprobar sus premisas ni para cuestionar su base. De forma implícita, acrítica y por defecto, la economía política aceptó como axiomas los principios fundamentales del colectivismo. Los economistas políticos -incluidos los defensores del capitalismo- definieron su ciencia como el estudio de la gestión o dirección u organización o manipulación de los “recursos” de una “comunidad” o de una nación. No se definió la naturaleza de estos “recursos”; se dio por sentada su propiedad comunal – y se asumió que el objetivo de la economía política era el estudio de cómo utilizar estos “recursos” para “el bien común”.

Al hecho de que el principal “recurso” implicado era el propio hombre, que era una entidad de naturaleza específica con capacidades y requisitos específicos, se le prestaba la atención más superficial, si es que se le prestaba alguna. Se consideraba al hombre simplemente como uno de los factores de producción, junto con la tierra, los bosques o las minas – como uno de los factores menos significativos, ya que se dedicaba más estudio a la influencia y la calidad de estos otros que a su papel o calidad.

La economía política era, en efecto, una ciencia que empezaba a mitad de camino: observaba que los hombres producían y comerciaban, daba por sentado que siempre lo habían hecho y siempre lo harían -aceptaba este hecho como lo dado, sin necesidad de más consideraciones- y se ocupaba del problema de cómo idear la mejor manera de que la “comunidad” dispusiera del esfuerzo humano.

Había muchas razones para esta visión tribal del hombre. La moral del altruismo era una; el creciente dominio del estatismo político entre los intelectuales del siglo XIX era otra. Psicológicamente, la razón principal era la dicotomía alma-cuerpo que impregnaba la cultura europea: la producción material se consideraba una tarea degradante de orden inferior, ajena a las preocupaciones del intelecto del hombre, una tarea asignada a los esclavos o siervos desde el principio de la historia documentada. La institución de la servidumbre había perdurado, de una forma u otra, hasta bien entrado el siglo XIX; sólo fue abolida, políticamente, por el advenimiento del capitalismo; políticamente, pero no intelectualmente.

El concepto del hombre como individuo libre e independiente era profundamente ajeno a la cultura europea. Era una cultura tribal hasta sus raíces; en el pensamiento europeo, la tribu era la entidad, la unidad, y el hombre era sólo una de sus células prescindibles. Esto se aplicaba tanto a los gobernantes como a los siervos: se creía que los gobernantes ostentaban sus privilegios sólo en virtud de los servicios que prestaban a la tribu, servicios considerados de orden noble, a saber, la fuerza armada o la defensa militar. Pero un noble era tan propiedad de la tribu como un siervo: su vida y sus bienes pertenecían al rey. Hay que recordar que la institución de la propiedad privada, en el sentido pleno y legal del término, sólo empezó a existir con el capitalismo. En las épocas precapitalistas, la propiedad privada existía de facto, pero no de jure, es decir, por costumbre y sufrimiento, no por derecho ni por ley. En derecho y en principio, toda propiedad pertenecía al jefe de la tribu, el rey, y sólo se poseía con su permiso, que podía ser revocado en cualquier momento, a su antojo. (El rey podía expropiar, y de hecho expropió, las propiedades de los nobles recalcitrantes a lo largo de la historia de Europa).

La filosofía estadounidense de los Derechos del Hombre nunca fue plenamente comprendida por los intelectuales europeos. La idea predominante en Europa de la emancipación consistía en cambiar el concepto del hombre como esclavo del Estado absoluto encarnado por un rey, por el concepto del hombre como esclavo del Estado absoluto encarnado por “el pueblo”, es decir, pasar de la esclavitud a un jefe tribal a la esclavitud a la tribu. Una visión no tribal de la existencia no podía penetrar en las mentalidades que consideraban el privilegio de gobernar a los productores materiales por la fuerza física como un distintivo de nobleza.

Así, los pensadores europeos no se percataron de que durante el siglo XIX los galeotes habían sido sustituidos por los inventores de barcos de vapor y los herreros de pueblo por los propietarios de altos hornos, y siguieron pensando en términos (tan contradictorios) como “la esclavitud asalariada” o “el egoísmo antisocial de los industriales que toman tanto de la sociedad sin dar nada a cambio”, basándose en el axioma indiscutible de que la riqueza es un producto anónimo, social y tribal.

Esa noción no ha sido cuestionada hasta el día de hoy; representa el supuesto implícito y la base de la economía política contemporánea.

Como ejemplo de este punto de vista y de sus consecuencias, citaré el artículo sobre “Capitalismo” de la Enciclopedia Británica. El artículo no da ninguna definición de su tema; se abre como sigue:

CAPITALISMO, término utilizado para designar el sistema económico dominante en el mundo occidental desde la desintegración del feudalismo. Fundamentales para cualquier sistema llamado capitalista son las relaciones entre los propietarios privados de medios de producción no personales (tierra, minas, plantas industriales, etc., conocidos colectivamente como capital) [la cursiva es mía] y los trabajadores libres pero sin capital, que venden sus servicios laborales a los empresarios… Las negociaciones salariales resultantes determinan la proporción en la que el producto total de la sociedad se repartirá entre la clase de los trabajadores y la clase de los empresarios capitalistas.1

(Cito del discurso de Galt en Atlas Shrugged, de un pasaje que describe los principios del colectivismo: “Un industrial -fuera de juego- no existe. Una fábrica es un ‘recurso natural’, como un árbol, una roca o un charco de barro”).

El éxito del capitalismo es explicado por la Britannica de la siguiente manera:

El uso productivo del “excedente social” fue la virtud especial que permitió al capitalismo superar a todos los sistemas económicos anteriores. En lugar de construir pirámides y catedrales, quienes estaban al mando del excedente social optaron por invertir en barcos, almacenes, materias primas, productos acabados y otras formas materiales de riqueza. El excedente social se convirtió así en una mayor capacidad productiva.

Esto se dice de una época en la que la población europea subsistía en tal pobreza que la mortalidad infantil se acercaba al cincuenta por ciento, y las hambrunas periódicas acababan con la población “sobrante” que las economías precapitalistas eran incapaces de alimentar. Sin embargo, sin distinguir entre la riqueza expropiada por los impuestos y la producida industrialmente, la Britannica afirma que fue el excedente de riqueza de aquella época el que los primeros capitalistas “comandaron” y “eligieron invertir”, y que esta inversión fue la causa de la estupenda prosperidad de la época que siguió.

¿Qué es un “excedente social”? El artículo no da ninguna definición ni explicación. Un “excedente” presupone una norma; si la subsistencia en un nivel de inanición crónica está por encima de la norma implícita, ¿cuál es esa norma? El artículo no responde.

Por supuesto, no existe tal cosa como un “excedente social”. Toda riqueza es producida por alguien y pertenece a alguien. Y “la virtud especial que permitió al capitalismo superar a todos los sistemas económicos anteriores” fue la libertad (un concepto elocuentemente ausente del relato de la Britannica), que condujo, no a la expropiación, sino a la creación de riqueza.

Tendré más que decir más adelante sobre ese vergonzoso artículo (vergonzoso por muchos motivos, entre ellos el de la erudición). De momento, sólo lo he citado como ejemplo sucinto de la premisa tribal que subyace en la economía política actual. Esa premisa es compartida tanto por los enemigos como por los defensores del capitalismo; proporciona a los primeros una cierta coherencia interna y desarma a los segundos con una sutil, pero devastadora aura de hipocresía moral – como testigo, sus intentos de justificar el capitalismo por “el bien común” o “el servicio al consumidor” o “la mejor asignación de los recursos.” (¿Los recursos de quién?)

Si se quiere entender el capitalismo, es esta premisa tribal la que hay que comprobar – y cuestionar.

La humanidad no es una entidad, un organismo o un arbusto de coral. La entidad implicada en la producción y el comercio es el hombre. Es con el estudio del hombre -no del agregado suelto conocido como “comunidad”- con lo que tiene que empezar cualquier ciencia de las humanidades.

Esta cuestión representa una de las diferencias epistemológicas entre las humanidades y las ciencias físicas, una de las causas del bien ganado complejo de inferioridad de las primeras con respecto a las segundas. Una ciencia física no se permitiría (al menos no todavía) ignorar o eludir la naturaleza de su objeto. Tal intento significaría: una ciencia de la astronomía que contemplara el cielo, pero se negara a estudiar las estrellas, los planetas y los satélites individuales – o una ciencia de la medicina que estudiara la enfermedad, sin ningún conocimiento o criterio de salud, y tomara, como objeto básico de estudio, un hospital en su conjunto, sin centrarse nunca en los pacientes individuales.

Se puede aprender mucho sobre la sociedad estudiando al hombre; pero este proceso no puede invertirse: no se puede aprender nada sobre el hombre estudiando la sociedad – estudiando las interrelaciones de entidades que uno nunca ha identificado o definido. Sin embargo, ésa es la metodología adoptada por la mayoría de los economistas políticos. Su actitud, en efecto, equivale al postulado implícito, no declarado: “El hombre es aquello que se ajusta a las ecuaciones económicas”. Puesto que obviamente no lo es, esto conduce al curioso hecho de que, a pesar de la naturaleza práctica de su ciencia, los economistas políticos son extrañamente incapaces de relacionar sus abstracciones con lo concreto de la existencia real.

Conduce también a una especie desconcertante de doble rasero o doble perspectiva en su forma de ver a los hombres y los acontecimientos: si observan a un zapatero, no encuentran ninguna dificultad en concluir que trabaja para ganarse la vida; pero como economistas políticos, partiendo de la premisa tribal, declaran que su finalidad (y su deber) es proporcionar zapatos a la sociedad. Si observan a un mendigo en una esquina, lo identifican como un vagabundo; en economía política, se convierte en “un consumidor soberano”. Si oyen la doctrina comunista de que toda la propiedad debe pertenecer al Estado, la rechazan rotundamente y sienten, sinceramente, que lucharían a muerte contra el comunismo; pero en economía política, hablan del deber del gobierno de efectuar una redistribución justa de la riqueza”, y hablan de los empresarios como los mejores y más eficientes fideicomisarios de los “recursos naturales” de la nación.

Esto es lo que hará una premisa básica (y la negligencia filosófica); esto es lo que ha hecho la premisa tribal.

Para rechazar esa premisa y empezar por el principio -en el enfoque de la economía política y en la evaluación de los diversos sistemas sociales- hay que empezar por identificar la naturaleza del hombre, es decir, aquellas características esenciales que lo distinguen de todas las demás especies vivas.

La característica esencial del hombre es su facultad racional. La mente del hombre es su medio básico de supervivencia, su único medio de adquirir conocimientos.

El hombre no puede sobrevivir, como los animales, guiándose por meras percepciones….. No puede satisfacer sus necesidades físicas más simples sin un proceso de pensamiento. Necesita un proceso de pensamiento para descubrir cómo plantar y cultivar sus alimentos o cómo fabricar armas para cazar. Sus perceptos pueden llevarle a una cueva, si hay una disponible – pero para construir el refugio más simple, necesita un proceso de pensamiento. Ni los perceptos ni los “instintos” le dirán cómo encender un fuego, cómo tejer telas, cómo forjar herramientas, cómo fabricar una rueda, cómo hacer un avión, cómo realizar una apendicectomía, cómo fabricar una bombilla eléctrica o una bata electrónica o un ciclotrón o una caja de cerillas. Sin embargo, su vida depende de ese conocimiento, y sólo un acto volitivo de su conciencia, un proceso de pensamiento, puede proporcionárselo.2

Un proceso de pensamiento es un proceso enormemente complejo de identificación e integración, que sólo una mente individual puede llevar a cabo. No existe un cerebro colectivo. Los hombres pueden aprender unos de otros, pero el aprendizaje requiere un proceso de pensamiento por parte de cada alumno individual. Los hombres pueden cooperar en el descubrimiento de nuevos conocimientos, pero dicha cooperación requiere el ejercicio independiente de su facultad racional por parte de cada científico individual. El hombre es la única especie viva que puede transmitir y ampliar su acervo de conocimientos de generación en generación; pero dicha transmisión requiere un proceso de pensamiento por parte de los receptores individuales. Como testigo, los colapsos de la civilización, las edades oscuras en la historia del progreso de la humanidad, cuando el conocimiento acumulado durante siglos desapareció de las vidas de los hombres que no pudieron, no quisieron o se les prohibió pensar.

Para mantener su vida, toda especie viva tiene que seguir un determinado curso de acción requerido por su naturaleza. La acción requerida para sostener la vida humana es primordialmente intelectual: todo lo que el hombre necesita tiene que ser descubierto por su mente y producido por su esfuerzo. La producción es la aplicación de la razón al problema de la supervivencia.

Si algunos hombres no eligen pensar, sólo pueden sobrevivir imitando y arrepintiéndose de una rutina de trabajo descubierta por otros – pero esos otros tuvieron que descubrirla, o ninguno habría sobrevivido. Si algunos hombres no eligen pensar o trabajar, pueden sobrevivir (temporalmente) sólo saqueando los bienes producidos por otros – pero esos otros tenían que producirlos, o ninguno habría sobrevivido. Independientemente de la elección que se haga, en este asunto, por cualquier hombre o por cualquier número de hombres, independientemente del curso ciego, irracional o malvado que decidan seguir – el hecho es que la razón es el medio de supervivencia del hombre y que los hombres prosperan o fracasan, sobreviven o perecen en proporción al grado de su racionalidad.

Puesto que el conocimiento, el pensamiento y la acción racional son propiedades del individuo, puesto que la elección de ejercer o no su facultad racional depende del individuo, la supervivencia del hombre requiere que los que piensan estén libres de la interferencia de los que no lo hacen. Puesto que los hombres no son omniscientes ni infalibles, deben ser libres de estar de acuerdo o en desacuerdo, de cooperar o de seguir su propio curso independiente, cada uno según su propio juicio racional. La libertad es el requisito fundamental de la mente del hombre.

Una mente racional no trabaja bajo coacción; no subordina su comprensión de la realidad a las órdenes, directivas o controles de nadie; no sacrifica su conocimiento, su visión de la verdad, a las opiniones, amenazas, deseos, planes o “bienestar” de nadie. Una mente así puede ser obstaculizada por otros, puede ser silenciada, proscrita, encarcelada o destruida; no puede ser forzada; un arma no es un argumento. (Un ejemplo y símbolo de esta actitud es Galileo).

Es del trabajo y la integridad inviolable de tales mentes -de los innovadores intransigentes- de donde han salido todos los conocimientos y logros de la humanidad. (Véase The Fountainhead.) Es a tales mentes a las que la humanidad debe su supervivencia. (Véase Atlas Shrugged.)

El mismo principio se aplica a todos los hombres, en todos los niveles de capacidad y ambición. En la medida en que un hombre se guía por su juicio racional, actúa de acuerdo con las exigencias de su naturaleza y, en esa medida, logra alcanzar una forma humana de supervivencia y bienestar; en la medida en que actúa irracionalmente, actúa como su propio destructor.

El reconocimiento social de la naturaleza racional del hombre -de la conexión entre su supervivencia y su uso de la razón- es el concepto de derechos individuales.

Les recordaré que los “derechos” son un principio moral que define y sanciona la libertad de acción del hombre en un contexto social, que se derivan de la naturaleza del hombre como ser racional y representan una condición necesaria de su modo particular de supervivencia. Recordaré también que el derecho a la vida es la fuente de todos los derechos, incluido el derecho a la propiedad.3

En lo que respecta a la economía política, esto último requiere un énfasis especial: el hombre tiene que trabajar y producir para mantener su vida. Tiene que sustentar su vida con su propio esfuerzo y con la guía de su propia mente. Si no puede disponer del producto de su esfuerzo, no puede disponer de su esfuerzo; si no puede disponer de su esfuerzo, no puede disponer de su vida. Sin derechos de propiedad, no puede practicarse ningún otro derecho.

Ahora, teniendo en cuenta estos hechos, considere la cuestión de qué sistema social es apropiado para el hombre.

Un sistema social es un conjunto de principios morales-políticos-económicos plasmados en las leyes, las instituciones y el gobierno de una sociedad, que determinan las relaciones, los términos de asociación, entre los hombres que viven en una zona geográfica determinada. Es obvio que estos términos y relaciones dependen de una identificación de la naturaleza del hombre, que serían diferentes si pertenecieran a una sociedad de seres racionales o a una colonia de hormigas. Es obvio que serán radicalmente diferentes si los hombres tratan unos con otros como individuos libres e independientes, sobre la premisa de que cada hombre es un fin en sí mismo – o como miembros de una manada, cada uno considerando a los demás como medios para sus fines y para los fines de “la manada en su conjunto”.

Sólo hay dos preguntas fundamentales (o dos aspectos de la misma pregunta) que determinan la naturaleza de cualquier sistema social: ¿Reconoce un sistema social los derechos individuales? – y: ¿Prohíbe un sistema social la fuerza física en las relaciones humanas? La respuesta a la segunda pregunta es la aplicación práctica de la respuesta a la primera.

¿Es el hombre un individuo soberano que posee su persona, su mente, su vida, su trabajo y sus productos – o es propiedad de la tribu (el estado, la sociedad, el colectivo) que puede disponer de él como le plazca, que puede dictar sus convicciones, prescribir el curso de su vida, controlar su trabajo y expropiar sus productos? ¿Tiene el hombre derecho a existir por sí mismo – o nace en la esclavitud, como un siervo contratado que debe seguir comprando su vida sirviendo a la tribu pero que nunca puede adquirirla libre y clara?

Esta es la primera pregunta que hay que responder. El resto son consecuencias y aplicaciones prácticas. La cuestión básica es únicamente: ¿Es libre el hombre? En la historia de la humanidad, el capitalismo es el único sistema que responde: Sí.

El capitalismo es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales, incluidos los derechos de propiedad, en el que todos los bienes son de propiedad privada.

El reconocimiento de los derechos individuales conlleva el destierro de la fuerza física de las relaciones humanas: básicamente, los derechos sólo pueden violarse por medio de la fuerza. En una sociedad capitalista, ningún hombre o grupo puede iniciar el uso de la fuerza física contra otros. La única función del gobierno, en tal sociedad, es la tarea de proteger los derechos del hombre, es decir, la tarea de protegerle de la fuerza física; el gobierno actúa como agente del derecho del hombre a la autodefensa, y puede utilizar la fuerza sólo en represalia y sólo contra aquellos que inician su uso; así, el gobierno es el medio de poner el uso de la fuerza en represalia bajo control objetivo.4

Es el hecho básico y metafísico de la naturaleza del hombre -la conexión entre su supervivencia y su uso de la razón- lo que el capitalismo reconoce y protege.

En una sociedad capitalista, todas las relaciones humanas son voluntarias. Los hombres son libres de cooperar o no, de tratar unos con otros o no, según dicten sus propios juicios, convicciones e intereses individuales. Sólo pueden tratar unos con otros en términos y por medio de la razón, es decir, por medio de la discusión, la persuasión y el acuerdo contractual, por elección voluntaria en beneficio mutuo. El derecho a estar de acuerdo con los demás no es un problema en ninguna sociedad; es el derecho a estar en desacuerdo lo que es crucial. Es la institución de la propiedad privada la que protege y pone en práctica el derecho a discrepar – y así mantiene el camino abierto al atributo más valioso del hombre (valioso personal, social y objetivamente): la mente creativa.

Esta es la diferencia cardinal entre el capitalismo y el colectivismo.

El poder que determina el establecimiento, los cambios, la evolución y la destrucción de los sistemas sociales es la filosofía. El papel del azar, el accidente o la tradición, en este contexto, es el mismo que su papel en la vida de un individuo: su poder está en relación inversa al poder del equipo filosófico de una cultura (o de un individuo), y crece a medida que la filosofía se derrumba. Es, por tanto, por referencia a la filosofía como hay que definir y evaluar el carácter de un sistema social. En correspondencia con las cuatro ramas de la filosofía, las cuatro piedras angulares del capitalismo son: metafísicamente, las exigencias de la naturaleza y la supervivencia del hombre – epistemológicamente, la razón – éticamente, los derechos individuales – políticamente, la libertad.

Esta es, en esencia, la base del enfoque adecuado de la economía política y de la comprensión del capitalismo, y no la premisa tribal heredada de las tradiciones prehistóricas.

La justificación “práctica” del capitalismo no reside en la afirmación colectivista de que efectúa “la mejor asignación de los recursos nacionales”. El hombre no es un “recurso nacional” y tampoco lo es su mente – y sin el poder creativo de la inteligencia del hombre, las materias primas siguen siendo sólo otras tantas materias primas inútiles.

La justificación moral del capitalismo no reside en la afirmación altruista de que representa la mejor manera de lograr “el bien común”. Es cierto que el capitalismo lo hace -si es que ese eslogan tiene algún significado-, pero se trata de una mera consecuencia secundaria. La justificación moral del capitalismo reside en que es el único sistema acorde con la naturaleza racional del hombre, que protege la supervivencia del hombre en cuanto hombre y que su principio rector es: la justicia.

Todo sistema social se basa, explícita o implícitamente, en alguna teoría de la ética. La noción tribal del “bien común” ha servido como justificación moral de la mayoría de los sistemas sociales -y de todas las tiranías- de la historia. El grado de esclavitud o libertad de una sociedad se correspondía con el grado en que se invocaba o ignoraba ese lema tribal.

“El bien común” (o “el interés público”) es un concepto indefinido e indefinible: no existe tal entidad como “la tribu” o “el público”; la tribu (o el público o la sociedad) es sólo un número de hombres individuales. Nada puede ser bueno para la tribu como tal; el “bien” y el “valor” sólo pertenecen a un organismo vivo -a un organismo vivo individual- no a un agregado incorpóreo de relaciones.

“El bien común” es un concepto sin sentido, a menos que se tome literalmente, en cuyo caso su único significado posible es: la suma del bien de todos los hombres individuales implicados, Pero en ese caso, el concepto carece de sentido como criterio moral: deja abierta la cuestión de qué es el bien de los hombres individuales y cómo se determina.

Sin embargo, no es en su significado literal en el que se utiliza generalmente ese concepto. Se acepta precisamente por su carácter elástico, indefinible y místico que sirve, no como guía moral, sino como escape de la moralidad. Puesto que el bien no es aplicable a lo incorpóreo, se convierte en un cheque en blanco moral para quienes intentan encarnarlo.

Cuando “el bien común” de una sociedad se considera como algo aparte y superior al bien individual de sus miembros, significa que el bien de algunos hombres tiene prioridad sobre el bien de los demás, quedando esos otros relegados a la condición de animales de sacrificio. Se asume tácitamente, en tales casos, que “el bien común” significa “el bien de la mayoría” frente al de la minoría o el individuo. Obsérvese el hecho significativo de que esa suposición es tácita: incluso las mentalidades más colectivizadas parecen intuir la imposibilidad de justificarla moralmente. Pero también “el bien de la mayoría” es sólo una pretensión y un engaño: puesto que, de hecho, la violación de los derechos de un individuo significa la abrogación de todos los derechos, entrega a la mayoría indefensa al poder de cualquier banda que se proclame “la voz de la sociedad” y proceda a gobernar por medio de la fuerza física, hasta que sea depuesta por otra banda que emplee los mismos medios.

Si uno empieza por definir el bien de los hombres individuales, sólo aceptará como propia una sociedad en la que ese bien se alcance y sea alcanzable. Pero si uno empieza aceptando “el bien común” como un axioma y considerando el bien individual como su consecuencia posible pero no necesaria (no necesaria en ningún caso particular), uno acaba con un absurdo tan espantoso como la Rusia soviética, un país profesamente dedicado al “bien común”, donde, con la excepción de una minúscula camarilla de gobernantes, toda la población ha existido en la miseria infrahumana durante más de dos generaciones.

¿Qué hace que las víctimas y, lo que es peor, los observadores acepten ésta y otras atrocidades históricas similares y sigan aferrándose al mito del “bien común”? La respuesta está en la filosofía, en las teorías filosóficas sobre la naturaleza de los valores morales.

Existen, en esencia, tres escuelas de pensamiento sobre la naturaleza del bien: la intrínseca, la subjetiva y la objetiva. La teoría intrínseca sostiene que el bien es inherente a ciertas cosas o acciones como tales, independientemente de su contexto y sus consecuencias, independientemente del beneficio o perjuicio que puedan causar a los actores y sujetos implicados. Es una teoría que separa el concepto de “bien” de los beneficiarios, y el concepto de “valor” del valorador y la finalidad, afirmando que el bien es bueno en, por y para sí mismo.

La teoría subjetivista sostiene que el bien no guarda relación alguna con los hechos de la realidad, que es el producto de la conciencia del hombre, creado por sus sentimientos, deseos, “intuiciones” o caprichos, y que no es más que un “postulado arbitrario” o un “compromiso emocional”.

La teoría intrínseca sostiene que el bien reside en algún tipo de realidad, independiente de la conciencia del hombre; la teoría subjetivista sostiene que el bien reside en la conciencia del hombre, independiente de la realidad.

La teoría objetiva sostiene que el bien no es un atributo de las “cosas en sí mismas” ni de los estados emocionales del hombre, sino una evaluación de los hechos de la realidad por la conciencia del hombre según una norma racional de valor. (Racional, en este contexto, significa: derivado de los hechos de la realidad y validado por un proceso de razón). La teoría objetiva sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relación con el hombre – y que debe ser descubierto, no inventado, por el hombre. Fundamental para una teoría objetiva de los valores es la pregunta: ¿De valor para quién y para qué? Una teoría objetiva no permite el abandono del contexto ni el “robo de conceptos”; no permite la separación del “valor” del “propósito”, del bien de los beneficiarios y de las acciones del hombre de la razón.

De todos los sistemas sociales de la historia de la humanidad, el capitalismo es el único basado en una teoría objetiva de los valores.

La teoría intrínseca y la teoría subjetivista (o una mezcla de ambas) son la base necesaria de toda dictadura, tiranía o variante del Estado absoluto. Tanto si se sostienen consciente o inconscientemente -en la forma explícita de un tratado de un filósofo o en el caos implícito de sus ecos en los sentimientos de un hombre corriente- estas teorías hacen posible que un hombre crea que el bien es independiente de la mente del hombre y que puede alcanzarse por la fuerza física.

Si un hombre cree que el bien está intrínseco en ciertas acciones, no dudará en obligar a otros a realizarlas. Si cree que el beneficio o el perjuicio humano causado por tales acciones carece de importancia, considerará que un mar de sangre carece de importancia. Si cree que los beneficiarios de tales acciones son irrelevantes (o intercambiables), considerará la matanza al por mayor como su deber moral al servicio de un bien “superior”. Es la teoría intrínseca de los valores la que produce un Robespierre, un Lenin, un Stalin o un Hitler. No es un accidente que Eichmann fuera kantiano.

Si un hombre cree que el bien es una cuestión de elección arbitraria y subjetiva, la cuestión del bien o del mal se convierte, para él, en una cuestión de: ¿mis sentimientos o los suyos? Para él no hay puente, comprensión ni comunicación posibles. La razón es el único medio de comunicación entre los hombres, y una realidad objetivamente perceptible es su único marco de referencia común; cuando éstos se invalidan (es decir, se consideran irrelevantes) en el ámbito de la moral, la fuerza se convierte en la única forma que tienen los hombres de tratar unos con otros. Si el subjetivista quiere perseguir algún ideal social propio, se siente moralmente autorizado a forzar a los hombres “por su propio bien”, ya que considera que tiene razón y que no hay nada que se le oponga salvo sus sentimientos equivocados.

Así, en la práctica, los partidarios de la escuela intrínseca y los de la subjetivista se encuentran y se mezclan. (Se mezclan también en términos de su psicoepistemología: ¿con qué medios descubren los moralistas de la escuela intrínseca su “bien” trascendental, si no es mediante intuiciones y revelaciones especiales, no racionales, es decir, mediante sus sentimientos?) Es dudoso que alguien pueda sostener cualquiera de estas teorías como una convicción real, aunque equivocada. Pero ambas sirven para racionalizar el ansia de poder y el gobierno por la fuerza bruta, desatando al dictador potencial y desarmando a sus víctimas.

La teoría objetiva de los valores es la única teoría moral incompatible con el gobierno por la fuerza. El capitalismo es el único sistema basado implícitamente en una teoría objetiva de los valores, y la tragedia histórica es que nunca se ha hecho explícita.

Si se sabe que el bien es objetivo -es decir, determinado por la naturaleza de la realidad, pero que debe ser descubierto por la mente del hombre- se sabe que el intento de alcanzar el bien por la fuerza física es una contradicción monstruosa que niega la moralidad en su raíz al destruir la capacidad del hombre para reconocer el bien, es decir, su capacidad de valorar. La fuerza invalida y paraliza el juicio del hombre, exigiéndole que actúe en contra de él, volviéndolo así moralmente impotente. Un valor que uno se ve obligado a aceptar al precio de renunciar a su mente, no es un valor para nadie; el descerebrado por la fuerza no puede juzgar ni elegir ni valorar. El intento de conseguir el bien por la fuerza es como el intento de proporcionar a un hombre una galería de cuadros al precio de sacarle los ojos. Los valores no pueden existir (no pueden valorarse) fuera del contexto completo de la vida, las necesidades, los objetivos y los conocimientos de un hombre.

La visión objetiva de los valores impregna toda la estructura de una sociedad capitalista.

El reconocimiento de los derechos individuales implica el reconocimiento del hecho de que el bien no es una abstracción inefable en alguna dimensión sobrenatural, sino un valor perteneciente a la realidad, a esta tierra, a la vida de los seres humanos individuales (nótese el derecho a la búsqueda de la felicidad). Implica que el bien no puede divorciarse de los beneficiarios, que los hombres no deben considerarse intercambiables y que ningún hombre o tribu puede intentar conseguir el bien de unos al precio de la inmolación de otros.

El libre mercado representa la aplicación social de una teoría objetiva de los valores. Puesto que los valores deben ser descubiertos por la mente del hombre, los hombres deben ser libres para descubrirlos: para pensar, para estudiar, para traducir sus conocimientos en forma física, para ofrecer sus productos al comercio, para juzgarlos y para elegir, ya sean bienes materiales o ideas, una barra de pan o un tratado filosófico. Puesto que los valores se establecen contextualmente, cada hombre debe juzgar por sí mismo, en el contexto de sus propios conocimientos, objetivos e intereses. Puesto que los valores están determinados por la naturaleza de la realidad, es la realidad la que sirve de árbitro último de los hombres: si el juicio de un hombre es correcto, las recompensas son suyas; si es erróneo, él es su única víctima.

Es con respecto a un mercado libre que la distinción entre una visión intrínseca, subjetiva y objetiva de los valores es particularmente importante de entender. El valor de mercado de un producto no es un valor intrínseco, no es un “valor en sí mismo” colgado en el vacío. Un mercado libre nunca pierde de vista la pregunta: ¿Valor para quién? Y, dentro del amplio campo de la objetividad, el valor de mercado de un producto no refleja su valor filosóficamente objetivo, sino sólo su valor socialmente objetivo.

Por “filosóficamente objetivo” entiendo un valor estimado desde el punto de vista de lo mejor posible para el hombre, es decir, según el criterio de la mente más racional que posea el mayor conocimiento, en una categoría dada, en un periodo dado y en un contexto definido (no se puede estimar nada en un contexto indefinido). Por ejemplo, se puede demostrar racionalmente que el avión tiene objetivamente un valor inconmensurablemente mayor para el hombre (para el hombre en su mejor momento) que la bicicleta, y que las obras de Victor Hugo tienen objetivamente un valor inconmensurablemente mayor que las revistas de confesiones verdaderas. Pero si dado el potencial intelectual del hombre apenas puede disfrutar de las confesiones verdaderas, no hay ninguna razón por la que sus escasos ingresos, producto de su esfuerzo, deban gastarse en libros que no puede leer – o en subvencionar la industria aeronáutica, si sus propias necesidades de transporte no van más allá del alcance de una bicicleta. (Tampoco hay ninguna razón por la que el resto de la humanidad deba estar sometida al nivel de su gusto literario, su capacidad de ingeniería y sus ingresos. Los valores no se determinan por decreto ni por votación mayoritaria).

Del mismo modo que el número de sus adeptos no es una prueba de la verdad o falsedad de una idea, del mérito o demérito de una obra de arte, de la eficacia o ineficacia de un producto, el valor de mercado de los bienes o servicios no representa necesariamente su valor filosóficamente objetivo, sino sólo su valor socialmente objetivo, es decir, la suma de los juicios individuales de los hombres implicados en el comercio en un momento dado, la suma de lo que valoraban, cada uno en el contexto de su propia vida.

Así, un fabricante de pintalabios puede muy bien hacer una fortuna mayor que un fabricante de microscopios, aunque pueda demostrarse racionalmente que los microscopios son científicamente más valiosos que los pintalabios. Pero, ¿valiosos para quién?

Un microscopio no tiene valor para una pequeña taquígrafa que lucha por ganarse la vida; un pintalabios, sí; un pintalabios, para ella, puede significar la diferencia entre la confianza en sí misma y la duda, entre el glamour y la monotonía.

Esto no significa, sin embargo, que los valores que rigen un mercado libre sean subjetivos. Si la taquígrafa gasta todo su dinero en cosméticos y no le queda nada para pagar el uso de un microscopio (para una visita al médico) cuando lo necesita, aprende un método mejor para presupuestar sus ingresos; el mercado libre le sirve de maestro: no tiene forma de penalizar a otros por sus errores. Si presupuesta racionalmente, el microscopio está siempre disponible para atender sus necesidades específicas y no más, por lo que a ella respecta: no se le cobran impuestos para mantener todo un hospital, un laboratorio de investigación o el viaje de una nave espacial a la luna. Dentro de su propio poder productivo, ella sí paga una parte del coste de los logros científicos, cuando y como los necesita. No tiene ningún “deber social”, su propia vida es su única responsabilidad – y lo único que un sistema capitalista exige de ella es lo que exige la naturaleza: racionalidad, es decir, que viva y actúe según su propio juicio.

Dentro de cada categoría de bienes y servicios ofrecidos en un mercado libre, es el proveedor del mejor producto al precio más barato quien obtiene las mayores recompensas financieras en ese campo – no de forma automática ni inmediata ni por decreto, sino en virtud del mercado libre, que enseña a cada participante a buscar lo mejor objetivamente dentro de la categoría de su propia competencia, y penaliza a quienes actúan basándose en consideraciones irracionales.

Observe ahora que un mercado libre no nivela a los hombres hasta un denominador común – que los criterios intelectuales de la mayoría no rigen un mercado libre o una sociedad libre – y que los hombres excepcionales, los innovadores, los gigantes intelectuales, no son retenidos por la mayoría. De hecho, son los miembros de esta minoría excepcional los que elevan al conjunto de una sociedad libre al nivel de sus propios logros, elevándose cada vez más.

Un mercado libre es un proceso continuo que no puede detenerse, un proceso ascendente que exige lo mejor (lo más racional) de cada hombre y lo recompensa en consecuencia. Mientras la mayoría apenas ha asimilado el valor del automóvil, la minoría creativa introduce el avión. La mayoría aprende por demostración, la minoría es libre de demostrar. El valor “filosóficamente objetivo” de un nuevo producto sirve de maestro para aquellos que están dispuestos a ejercer su facultad racional, cada uno en la medida de su capacidad. Los que no están dispuestos se quedan sin recompensa, al igual que los que aspiran a más de lo que produce su capacidad. Los estancados, los irracionales, los subjetivistas no tienen poder para detener a sus superiores.

(La pequeña minoría de adultos que no pueden, más que no quieren, trabajar, tienen que recurrir a la caridad voluntaria; la desgracia no es una reivindicación del trabajo esclavo, no existe el derecho a consumir, controlar y destruir a aquellos sin los cuales uno sería incapaz de sobrevivir. En cuanto a las depresiones y el desempleo masivo, no son causados por el libre mercado, sino por la interferencia del gobierno en la economía).

Los parásitos mentales – imitadores que intentan satisfacer lo que creen que es el gusto del público – son constantemente derrotados por los innovadores cuyos productos elevan el conocimiento y el gusto del público a niveles cada vez más altos. En este sentido, el libre mercado no está gobernado por los consumidores, sino por los productores. Los que tienen más éxito son los que descubren nuevos campos de producción, campos cuya existencia se desconocía.

Puede que un determinado producto no sea apreciado de inmediato, sobre todo si se trata de una innovación demasiado radical; pero, salvo accidentes irrelevantes, triunfa a largo plazo. En este sentido, el mercado libre no se rige por los criterios intelectuales de la mayoría, que sólo prevalecen en y para un momento dado; el mercado libre se rige por aquellos que son capaces de ver y planificar a largo plazo – y cuanto mejor es la mente, mayor es el alcance.

El valor económico del trabajo de un hombre viene determinado, en un mercado libre, por un único principio: por el consentimiento voluntario de quienes están dispuestos a intercambiarle su trabajo o sus productos a cambio. Este es el significado moral de la ley de la oferta y la demanda; representa el rechazo total de dos doctrinas viciosas: la premisa tribal y el altruismo. Representa el reconocimiento del hecho de que el hombre no es propiedad ni siervo de la tribu, que el hombre trabaja para mantener su propia vida -como, por su naturaleza, debe hacerlo-, que debe guiarse por su propio interés racional y que, si quiere comerciar con otros, no puede esperar víctimas sacrificadas, es decir, no puede esperar recibir valores sin intercambiar valores conmensurables a cambio. El único criterio de lo que es conmensurable, en este contexto, es el juicio libre, voluntario y no coaccionado de los comerciantes.

Las mentalidades tribales atacan este principio desde dos flancos aparentemente opuestos: afirman que el libre mercado es “injusto” tanto para el genio como para el hombre medio. La primera objeción suele expresarse mediante una pregunta como: “¿Por qué Elvis Presley debería ganar más dinero que Einstein?”. La respuesta es: Porque los hombres trabajan para mantener y disfrutar sus propias vidas – y si muchos hombres encuentran valor en Elvis Presley, tienen derecho a gastar su dinero en su propio placer. La fortuna de Presley no se la quitan quienes no se interesan por su obra (yo soy uno de ellos) ni Einstein – ni se interpone en el camino de Einstein – ni Einstein carece del reconocimiento y el apoyo adecuados en una sociedad libre, a un nivel intelectual apropiado

En cuanto a la segunda objeción, la afirmación de que un hombre de capacidad media sufre una desventaja “injusta” en un mercado libre –

Mire más allá del alcance del momento, usted que grita que teme competir con hombres de inteligencia superior, que su mente es una amenaza para su subsistencia, que los fuertes no dejan ninguna oportunidad a los débiles en un mercado de intercambios voluntarios…. Cuando usted vive en una sociedad racional, donde los hombres son libres de comerciar, recibe una ventaja incalculable: el valor material de su trabajo está determinado no sólo por su esfuerzo, sino por el esfuerzo de las mejores mentes productivas que existen en el mundo que le rodea….

La máquina, la forma congelada de una inteligencia viva, es el poder que amplía el potencial de su vida elevando la productividad de su tiempo…. Todo hombre es libre de elevarse tanto como pueda o quiera, pero es sólo el grado en que piensa lo que determina el grado en que se elevará. El trabajo físico como tal no puede extenderse más allá del alcance del momento. El hombre que no hace más que trabajo físico, consume el valor material equivalente a su propia contribución al proceso de producción, y no deja más valor, ni para sí mismo ni para los demás. Pero el hombre que produce una idea en cualquier campo del esfuerzo racional -el hombre que descubre nuevos conocimientos- es el benefactor permanente de la humanidad….. Sólo el valor de una idea puede compartirse con un número ilimitado de hombres, haciendo a todos los que la comparten más ricos sin sacrificio ni pérdida para nadie, elevando la capacidad productiva de cualquier trabajo que realicen…..

En proporción a la energía mental que gastó, el hombre que crea un nuevo invento no recibe más que un pequeño porcentaje de su valor en términos de pago material, no importa la fortuna que haga, no importan los millones que gane. Pero el hombre que trabaja como conserje en la fábrica que produce ese invento, recibe un pago enorme en proporción al esfuerzo mental que su trabajo requiere de él. Y lo mismo ocurre con todos los hombres intermedios, en todos los niveles de ambición y capacidad. El hombre en la cúspide de la pirámide intelectual es el que más contribuye a todos los que están por debajo de él; pero no obtiene nada excepto su pago material, no recibe ninguna prima intelectual de los demás para añadir al valor de su tiempo. El hombre de abajo que, abandonado a sí mismo, se moriría de hambre en su ineptitud sin remedio, no aporta nada a los que están por encima de él, pero recibe la prima de todos sus cerebros. Tal es la naturaleza de la “competencia” entre los fuertes y los débiles del intelecto. Tal es el patrón de explotación” por el que usted ha condenado a los fuertes. (Atlas Shrugged)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Y tal es la relación del capitalismo con la mente del hombre y con la supervivencia del hombre.

El magnífico progreso alcanzado por el capitalismo en un breve lapso de tiempo -la espectacular mejora de las condiciones de existencia del hombre en la tierra- es una cuestión de registro histórico. No debe ocultarse, evadirse ni explicarse con toda la propaganda de los enemigos del capitalismo. Pero lo que requiere un énfasis especial es el hecho de que este progreso se logró por medios no sacrificiales.

El progreso no puede lograrse mediante privaciones forzosas, exprimiendo un “excedente social” de víctimas hambrientas. El progreso sólo puede surgir del excedente individual, es decir, del trabajo, de la energía, de la sobreabundancia creativa de aquellos hombres cuya capacidad produce más de lo que requiere su consumo personal, aquellos que son intelectual y financieramente capaces de buscar lo nuevo, de mejorar lo conocido, de avanzar. En una sociedad capitalista, en la que esos hombres son libres de funcionar y de asumir sus propios riesgos, el progreso no es cuestión de sacrificarse a algún futuro lejano, forma parte del presente vivo, es lo normal y natural, se logra mientras y a medida que los hombres viven -y disfrutan- de sus vidas.

Consideremos ahora la alternativa: la sociedad tribal, en la que todos los hombres arrojan sus esfuerzos, valores, ambiciones y objetivos a una piscina tribal o una olla común, y luego esperan hambrientos en su borde, mientras el líder de una camarilla de cocineros la remueve con una bayoneta en una mano y un cheque en blanco sobre todas sus vidas en la otra. El ejemplo más consistente de un sistema así es la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Hace medio siglo, los gobernantes soviéticos ordenaron a sus súbditos que fueran pacientes, soportaran privaciones y realizaran sacrificios en aras de la “industrialización” del país, prometiéndoles que esto era sólo temporal, que la industrialización les traería la abundancia y que el progreso soviético superaría al Occidente capitalista.

Hoy en día, la Rusia soviética sigue siendo incapaz de alimentar a su pueblo, mientras los gobernantes se afanan en copiar, tomar prestados o robar los logros tecnológicos de Occidente. La industrialización no es un objetivo estático; es un proceso dinámico con una rápida tasa de obsolescencia. Así, los desgraciados siervos de una economía tribal planificada, que se morían de hambre mientras esperaban los generadores eléctricos y los tractores, ahora se mueren de hambre mientras esperan la energía atómica y los viajes interplanetarios. Así, en un “Estado popular”, el progreso de la ciencia es una amenaza para el pueblo, y cada avance se saca del pellejo del pueblo.

Esta no fue la historia del capitalismo.

La abundancia de Estados Unidos no fue creada por sacrificios públicos en aras del “bien común”, sino por el genio productivo de hombres libres que perseguían sus propios intereses personales y la creación de sus fortunas privadas. No mataron de hambre al pueblo para pagar la industrialización de Estados Unidos. Dieron al pueblo mejores empleos, salarios más altos y productos más baratos con cada nueva máquina que inventaban, con cada descubrimiento científico o avance tecnológico, y así todo el país fue avanzando y beneficiándose, no sufriendo, a cada paso del camino.

Sin embargo, no cometa el error de invertir la causa y el efecto: el bien del país fue posible precisamente por el hecho de que no se impuso a nadie como un objetivo o un deber moral; fue simplemente un efecto; la causa fue el derecho del hombre a perseguir su propio bien. Es este derecho -no sus consecuencias- lo que representa la justificación moral del capitalismo.

Pero este derecho es incompatible con la teoría intrínseca o subjetivista de los valores, con la moral altruista y la premisa tribal. Es obvio qué atributo humano se rechaza cuando se rechaza la objetividad; y, en vista del historial del capitalismo, es obvio contra qué atributo humano se alzan unidas la moral altruista y la premisa tribal: contra la mente del hombre, contra la inteligencia -en particular, contra la inteligencia aplicada a los problemas de la supervivencia humana, es decir, la capacidad productiva.

Mientras que el altruismo pretende despojar a la inteligencia de sus recompensas, afirmando que el deber moral de los competentes es servir a los incompetentes y sacrificarse ante la necesidad de cualquiera, la premisa tribal va un paso más allá: niega la existencia de la inteligencia y de su papel en la producción de riqueza.

Es moralmente obsceno considerar la riqueza como un producto anónimo y tribal y hablar de “redistribuirla”. La opinión de que la riqueza es el resultado de algún proceso indiferenciado y colectivo, que todos hicimos algo y que es imposible saber quién hizo qué, por lo que es necesario algún tipo de “distribución” igualitaria, podría haber sido apropiada en una jungla primigenia con una horda salvaje que movía rocas mediante un tosco trabajo físico (aunque incluso allí alguien tenía que iniciar y organizar el movimiento). Sostener ese punto de vista en una sociedad industrial -donde los logros individuales son una cuestión de dominio público- es una evasión tan burda que incluso concederle el beneficio de la duda es una obscenidad.

Cualquiera que haya sido alguna vez empleador o empleado, o haya observado a hombres trabajando, o haya realizado él mismo un día de trabajo honrado, conoce el papel crucial de la capacidad, de la inteligencia, de una mente centrada y competente – en todas y cada una de las líneas de trabajo, desde la más baja a la más alta. Sabe que la habilidad o la falta de ella (tanto si la falta es real como volitiva) marca una diferencia de vida o muerte en cualquier proceso productivo. La evidencia es tan abrumadora -teórica y prácticamente, lógica y “empíricamente”, en los acontecimientos de la historia y en el propio quehacer diario de cualquiera- que nadie puede alegar ignorancia al respecto. Errores de este tamaño no se cometen inocentemente.

Cuando los grandes industriales amasaron fortunas en un mercado libre (es decir, sin el uso de la fuerza, sin la ayuda ni la interferencia del gobierno), crearon nueva riqueza, no se la arrebataron a quienes no la habían creado. Si lo duda, eche un vistazo al “producto social total” -y al nivel de vida- de aquellos países en los que no se permite la existencia de tales hombres.

Observe lo poco y lo inadecuadamente que se discute la cuestión de la inteligencia humana en los escritos de los teóricos tribales-estatistas-altruistas. Observe con qué cuidado los defensores actuales de una economía mixta evitan y eluden cualquier mención a la inteligencia o a la capacidad en su planteamiento de las cuestiones político-económicas, en sus reivindicaciones, demandas y guerras de grupos de presión por el saqueo del “producto social total.”

A menudo se pregunta: ¿Por qué se destruyó el capitalismo a pesar de su historial incomparablemente benéfico? La respuesta reside en el hecho de que la línea vital que alimenta cualquier sistema social es la filosofía dominante de una cultura y que el capitalismo nunca tuvo una base filosófica. Fue el último y (teóricamente) incompleto producto de una influencia aristotélica. Cuando una marea resurgente de misticismo engulló a la filosofía en el siglo XIX, el capitalismo quedó en un vacío intelectual, con su línea vital cortada. Ni su naturaleza moral ni siquiera sus principios políticos habían sido nunca plenamente comprendidos o definidos. Sus supuestos defensores lo consideraban compatible con los controles gubernamentales (es decir, con la injerencia del gobierno en la economía), ignorando el significado y las implicaciones del concepto de laissez-faire. Así pues, lo que existía en la práctica, en el siglo XIX, no era el capitalismo puro, sino economías mixtas de diversa índole. Puesto que los controles necesitan y engendran más controles, fue el elemento estatista de las mezclas el que las hizo naufragar; fue el elemento libre, capitalista, el que cargó con la culpa.

El capitalismo no podía sobrevivir en una cultura dominada por el misticismo y el altruismo, por la dicotomía alma-cuerpo y la premisa tribal. Ningún sistema social (y ninguna institución o actividad humana de ningún tipo) puede sobrevivir sin una base moral. Sobre la base de la moral altruista, el capitalismo tenía que estar -y estuvo- condenado desde el principio.5

Para quienes no comprendan del todo el papel de la filosofía en las cuestiones político-económicas, ofrezco -como ejemplo más claro del estado intelectual actual- algunas citas más del artículo de la Enciclopedia Británica sobre el capitalismo.

Pocos observadores se inclinan a encontrar defectos en el capitalismo como motor de producción. Las críticas suelen proceder bien de la desaprobación moral o cultural de ciertos rasgos del sistema capitalista, bien de las vicisitudes a corto plazo (crisis y depresiones) con las que se intercalan mejoras a largo plazo. [La cursiva es mía].

Las “crisis y depresiones” fueron causadas por la interferencia del gobierno, no por el sistema capitalista. Pero, ¿cuál fue la naturaleza de la “desaprobación moral o cultural”? El artículo no nos lo dice explícitamente, pero da una indicación elocuente:

Tales como eran, sin embargo, tanto las tendencias como las realizaciones [del capitalismo] llevan el sello inconfundible de los intereses del hombre de negocios y aún más del tipo de mente del hombre de negocios. Además, no era sólo la política sino la filosofía de la vida nacional e individual, el esquema de valores culturales, lo que llevaba ese sello. Su utilitarismo materialista, su ingenua confianza en el progreso de cierto tipo, sus logros reales en el campo de la ciencia pura y aplicada, el temperamento de sus creaciones artísticas, todo ello puede atribuirse al espíritu de racionalismo que emana de la oficina del hombre de negocios. [La cursiva es mía.]

El autor del artículo, que no es tan “ingenuo” como para creer en un progreso de tipo capitalista (o racional), sostiene, al parecer, una creencia diferente:

A finales de la Edad Media, Europa occidental se encontraba más o menos donde muchos países subdesarrollados se encuentran en el siglo XX. [Esto significa que la cultura del Renacimiento era más o menos equivalente a la del Congo actual; o bien, que el desarrollo intelectual de las personas no tiene nada que ver con la economía]. En las economías subdesarrolladas, la difícil tarea del estadista consiste en poner en marcha un proceso acumulativo de desarrollo económico, ya que una vez que se alcanza un cierto impulso, los avances posteriores parecen sucederse de forma más o menos automática.

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Alguna noción de este tipo subyace en toda teoría de una economía planificada. Es por alguna creencia “sofisticada” de este tipo que dos generaciones de rusos han perecido, esperando un progreso automático.

Los economistas clásicos intentaron una justificación tribal del capitalismo sobre la base de que proporciona la mejor “asignación” de los “recursos” de una comunidad. Aquí están sus gallinas volviendo a casa para desovar:

La teoría de mercado de la asignación de recursos dentro del sector privado es el tema central de la economía clásica. El criterio para la asignación entre los sectores público y privado es formalmente el mismo que en cualquier otra asignación de recursos, a saber, que la comunidad debe recibir la misma satisfacción de un incremento marginal de los recursos utilizados en las esferas pública y privada….. Muchos economistas han afirmado que existen pruebas sustanciales, quizá abrumadoras, de que el bienestar total en los Estados Unidos capitalistas, por ejemplo, aumentaría con una reasignación de recursos al sector público: más aulas escolares y menos centros comerciales, más bibliotecas públicas y menos automóviles, más hospitales y menos boleras.

Esto significa que algunos hombres deben esforzarse toda su vida sin un transporte adecuado (automóviles), sin un número adecuado de lugares donde comprar los bienes que necesitan (centros comerciales), sin los placeres de la relajación (boleras), para que otros hombres puedan disponer de escuelas, bibliotecas y hospitales.

Si quiere ver los resultados últimos y el significado completo de la visión tribal de la riqueza – la total obliteración de la distinción entre acción privada y acción gubernamental, entre producción y fuerza, la total obliteración del concepto de “derechos”, de la realidad de un ser humano individual, y su sustitución por una visión de los hombres como bestias de carga intercambiables o “factores de producción” – estudie lo siguiente:

El capitalismo tiene un sesgo en contra del sector público por dos razones. En primer lugar, todos los productos e ingresos se acumulan […] inicialmente en el sector privado, mientras que los recursos llegan al sector público a través del penoso proceso de los impuestos. Las necesidades públicas sólo se satisfacen a costa del sufrimiento de los consumidores en su papel de contribuyentes [¿y de los productores?], cuyos representantes políticos son muy conscientes de los tiernos sentimientos [!] de sus electores respecto a los impuestos. Que la gente sabe mejor que los gobiernos qué hacer con sus ingresos es una noción más atractiva que la contraria, que la gente obtiene más por el dinero de sus impuestos que por otro tipo de gastos. [¿Según qué teoría de los valores? ¿Según el juicio de quién?] …

En segundo lugar, la presión de las empresas privadas para vender conduce al formidable arsenal de dispositivos de la venta moderna que influyen en la elección del consumidor y sesgan sus valores hacia el consumo privado … [Esto significa que su deseo de gastar el dinero que gana en lugar de que se lo quiten, es un mero sesgo]. De ahí que gran parte del gasto privado se destine a deseos que no son muy urgentes en ningún sentido fundamental. [Urgentes – ¿para quién? ¿Qué deseos son “fundamentales”, más allá de una cueva, una piel de oso y un trozo de carne cruda?]. El corolario es que muchas necesidades públicas se desatienden porque estos deseos privados superficiales, generados artificialmente, compiten con éxito por los mismos recursos. [¿Los recursos de quién?] …

Una comparación de la asignación de recursos a los sectores público y privado en el capitalismo y en el colectivismo socialista es esclarecedora. [En una economía colectiva todos los recursos operan en el sector público y están disponibles para la educación, la defensa, la sanidad, el bienestar y otras necesidades públicas sin ninguna transferencia a través de los impuestos. El consumo privado se limita a las reclamaciones permitidas [¿por quién?] contra el producto social, del mismo modo que los servicios públicos en una economía capitalista se limitan a las reclamaciones permitidas contra el sector privado. [La cursiva es mía] En una economía colectiva, las necesidades públicas gozan del mismo tipo de prioridad incorporada de la que goza el consumo privado en una economía capitalista. En la Unión Soviética abundan los profesores, pero escasean los automóviles, mientras que en Estados Unidos prevalece la condición contraria.

He aquí la conclusión de ese artículo:

Las predicciones sobre la supervivencia del capitalismo son, en parte, una cuestión de definición. Uno ve por todas partes en los países capitalistas un desplazamiento de la actividad económica de la esfera privada a la pública….. Al mismo tiempo [después de la Segunda Guerra Mundial] el consumo privado parecía destinado a aumentar en los países comunistas. [¿Como el consumo de trigo?] Los dos sistemas económicos parecían acercarse mediante cambios convergentes desde ambas direcciones. Sin embargo, seguían existiendo diferencias significativas en las estructuras económicas. Parecía razonable suponer que la sociedad que invirtiera más en las personas avanzaría más rápidamente y heredaría el futuro. En este importante aspecto, el capitalismo, a ojos de algunos economistas, sufre una desventaja fundamental pero no ineludible en competencia con el colectivismo.

La colectivización de la agricultura soviética se logró mediante una hambruna planificada por el gobierno – planificada y llevada a cabo deliberadamente para obligar a los campesinos a incorporarse a las granjas colectivas; los enemigos de la Rusia soviética afirman que quince millones de campesinos murieron en esa hambruna; el gobierno soviético admite la muerte de siete millones.

Al final de la Segunda Guerra Mundial, los enemigos de la Rusia soviética afirmaron que treinta millones de personas realizaban trabajos forzados en los campos de concentración soviéticos (y morían de desnutrición planificada, ya que las vidas humanas son más baratas que los alimentos); los apologistas de la Rusia soviética admiten la cifra de doce millones de personas.

Esto es lo que la Enciclopedia Británica denomina “inversión en personas”.

En una cultura en la que semejante afirmación se hace con impunidad intelectual y con un aura de rectitud moral, los hombres más culpables no son los colectivistas; los hombres más culpables son aquellos que, careciendo del valor para desafiar el misticismo o el altruismo, intentan eludir las cuestiones de la razón y la moral y defender el único sistema racional y moral de la historia de la humanidad -el capitalismo- por cualquier motivo que no sea racional y moral.”

Revisor de hechos: Gordon

[rtbs name=”teorias-economicas”]

Capitalismo Liberal en el Ámbito Económico-Empresarial

En el Contexto de: Capitalismo

Véase una definición de capitalismo liberal en el diccionario y también más información relativa a capitalismo liberal. [rtbs name=”capitalismo”]

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]

Véase También

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