Historia de la Antropología Cultural

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] [rtbs name=”conceptos-de-cultura”] La antropología cultural es el estudio del hombre culturalmente determinado. Alcanzó el estatuto científico a finales del siglo pasado, es decir, hace relativamente poco; abarca un amplio campo.de fenómenos, objeto de estudio también por parte de ciencias afines: etnografía, etnología, antropología física, etc., y está considerada como una de las ciencias sociales básicas, junto con la psicología y la sociología.

1. LA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL. El estatuto epistemológico de la antropología cultural se define a partir de 1871, fecha que todos consideran fundamental por la publicación de la obra de E.B. Tylor Primitive culture.Si, Pero: Pero tuvo precedentes teóricos y metodológicos que prepararon su nacimiento como ciencia de un modo más o menos directo. Aunque no corresponde específicamente a los antecedentes precientíficos de la antropología cultural, no podemos pasar por alto la aparición del problema antropológico o del sujeto a nivel filosófico si se tiene en cuenta que las ciencias modernas nacen en el momento en que las diversas ramas del saber se emancipan de la tutela filosófica, que a todas ellas englobaba. Esta emancipación de los presupuestos filosóficos encontrará precedentes explícitos, sobre todo por parte de la antropología cultural, en aquellos elementos que más relación tienen con la problemática actual y que, en cierto sentido, anuncian hipótesis y perspectivas de la futura ciencia. Este es el sentido en que se habla de prehistoria de la antropología cultural. Tal prehistoria, sin embargo, no tiene limites preestablecidos, excepto los límites experimentales de toda investigación histórico-antropológica, ya que la antropología, en su significación global, y por eso mismo también cultural, avanza ajustando sus pasos a la historia del hombre; y que el atributo “cultural”, más que connotación extrínseca del anthropos, es determinación intrínseca de él. Si el problema de la prehistoria de la antropología cultural es un problema empírico más que teórico, es entonces necesario y lícito reconstruir una prehistoria explícita; es decir, las etapas de una reflexión antropológica que de forma más o menos consciente y refleja ha recibido la dimensión cultural del hombre.

Ya que un análisis así no se corresponde con las dimensiones y la finalidad de un artículo de diccionario de teología moral -para profundizar en él remitimos a la bibliografía-, baste indicar que la reconstrucción de los antecedentes de la antropología cultural encuentra una línea fundamental de demarcación interna en el siglo xvi, que fue testigo de importantes descubrimientos geográficos y vio ampliarse el conocimiento cualitativo y cuantitativo de nuestro planeta. Por otra parte, es posible señalar pistas de reflexión antropológico-culturral que recorren la fase anterior a esta línea divisoria.

Observación

Además de la reflexión filosófica sobre el hombre -de la que hemos hablado y que es inseparable de la envoltura simbólico-mitológica inicial y de las inevitables exageraciones cosmoteológicas con que se ha acompañado en los diversos contextos y diversas épocas histórico-culturales, recorre la historia del pensamiento a partir de los sofistas y Sócrates-, baste señalar el vasto patrimonio histórico-documental elaborado en los centros culturales más importantes del mundo antiguo, constituido por narraciones de viajes, colecciones geográficas, descripciones etno-culturales, reflexiones literario-filosóficas sobre costumbres, instituciones, sociedades, leyes, usanzas, etc. Como representantes de esta prehistoria hay que enumerar, entre otros, a Herodoto, Jenofonte, Jenófanes, Menandro el Protector, el bizantino Constantino Porfiriogeneta, Aristóteles, Lucrecio, el chino Xuang Tsé, los árabes Ibn Khaldoun, Al Idris, Ibn Batouta.

En tiempos más recientes, ligados sobre todo al contexto cultural y social de Europa occidental, existe un gran patrimonio de datos etnográficos, informes detallados de costumbres y pueblos diversos, documentos y descripciones muy concretas sobre la vida de los hombres de diversas regiones del mundo y de los nuevos continentes conocidos (hay que recordar aquí, entre los nombres más conocidos: Giovanni da Pian del Carpine, Marco Polo, Bartolomé de las Casas, José de Acosta, Garcilaso de la Vega, O. Dapper, J.B. Tavernier, Abel, Janszoon Tasman), además de otras narraciones de distinto tipo escritas por misioneros, comerciantes, embajadores, conquistadores, etc.Entre las Líneas En el siglo XVIII hubo también exploradores cuyas expediciones tuvieron un auténtico interés etnográfico y no solo geográfico, además de las primeras realizaciones de estudios de campo (recuérdense las expediciones de V (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Bering, J. Cook, M. Park, A. von Humboldt); y, finalmente, en los comienzos del siglo XIX, las primeras publicaciones que recogían datos etnográficos acopiados y acumulados poco a poco.

A nivel de la reflexión teórico-sistemática, tampoco se puede olvidar que en los siglos xvi-xvin la historia del pensamiento comienza a presentar una elaboración de la problemática antropológica cada vez más alejada de los presupuestos filosóficos y metafísicos y cada vez más acorde con sus determinaciones positivo-culturales y etno-históricas.Entre las Líneas En varios pensadores, como J (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Bodin, Montaigne, T. Hobbes, J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire, Montesquieu J. Kant, se perfilan hipótesis, esbozos teóricos, esquemas orientativos para una comprensión más concreta y adecuada de la relación hombre-ambiente, hombre-naturaleza, hombre-sociedad, así como del desarrollo histórico del hombre y de la diversidad cultural que se presentan como felices anticipos de las orientaciones teóricas en las que se abrirá camino la antropología cultural como verdadera y auténtica ciencia.

2. LOS COMIENZOS DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL. La antropología cultural estuvo en condiciones de convertirse en ciencia propiamente dicha cuando asumió una orientación teórico-conceptual capaz de unificar de un modo coherente todos los datos de la investigación que hasta entonces habían permanecido dispersos y desorganizados; a partir de ese momento se desarrollará una sistemática reflexión metodológica sobre la investigación, sobre las técnicas de acopio de datos y sobre los criterios de valoración de los acumulados. El primer paso de este proceso fue el de la antropología evolucionista y la metodología comparativa.

Es en el principio de evolución -principio de derivación biológica, profundamente arraigado en todos los campos de la cultura de la mitad del s. xix- donde la antropología cultural encontró el presupuesto interpretativo capaz de unificar y ordenar las distintas anticipaciones teóricas de los siglos anteriores y de dar un fuerte estímulo a una posterior profundización teórico-conceptual de la disciplina.Entre las Líneas En líneas generales, este principio, que representa el cuadro de referencia teórica de un grupo de antropólogos que, en conjunto, son los pioneros de la nueva ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), ve proceder el desarrollo del género humano por etapas uniformes y paralelas, si bien con distinto ritmo de crecimiento y según un esquema diseñado en tres fases: el estadio salvaje, el estadio de barbarie y el estadio de civilización. [rtbs name=”civilizacion-occidental”] [rtbs name=”renacimiento-de-la-civilizacion-occidental”](Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Sobre la base indiscutida de la unidad psíquica del género humano, tales fases son consideradas distintas y relacionadas a la vez, según una línea de progreso definido como natural y necesario (Morgan). Por otra parte, tal progreso, que se realiza de modo sustancialmente uniforme, es independiente de las diferencias de raza, de lenguaje, de ambiente natural, teniendo como presupuesto básico la identidad de la naturaleza humana. El comienzo de cada fase se caracteriza por uno o varios descubrimientos o inventos decisivos que, según los evolucionistas, provocan una serie de nexos y correlaciones entre distintos aspectos de la vida humana: técnicos, económicos, sociales, políticos, religiosos, etcétera.

Dentro de esta orientación de tipo teórico, presentada aquí tan esquemáticamente, hay que resaltar la aportación hecha durante la segunda mitad del siglo xix, llena de matices diversos, según la singularidad de cada antropólogo, y de un amplio y variado abanico de problemas y temas culturales que cada uno de ellos estudió. Así, por ejemplo, L.H. Morgan (1818-1881) se dedicó al estudio de los sistemas familiares y sus respectivas terminologías de clasificación, insistiendo en la correlación que se da entre estructura familiar y desarrollo de la idea de propiedad. E (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). B. Tylor (1832-1917) se ocupó de la tecnología, del lenguaje, de la familia, del matrimonio -en concreto estudió las relaciones entre las reglas de la exogamia y la terminología clasificatoria de la relación familiar-, de la mitología, de la religión, de la que, por cierto, predice un desarrollo que va de una forma de animismo primitivo a una fase de religiosidad monoteísta cuya característica es la concepción personal del ser supremo. J.G. Frazer (1854-1941), famoso por haber elaborado una teoría del fenómeno religioso, fase terminal de una evolución que, desde su primera forma de totemismo primitivo, pasa a otra de tipo mágico y, finalmente, a la propiamente religiosa. No hay que olvidar otras aportaciones, con frecuencia críticas, que tienen en común su referencia a la hipótesis evolucionista: G. Klemm (1802-1867), que ya en el año 1843 pretendió establecer tres fases en el desarrollo de la historia humana y estudió las estructuras familiares tratando de establecer posibles relaciones entre los cambios en la estructura del matrimonio y el sistema de descendencia y otros de los que aparecen en la vida social.

J.J (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Bachofen (1815-1887) lanza hipótesis sobre el paso de la humanidad de una situación de promiscuidad inicial a una situación matriarcal y, luego, a otra patriarcal. Summer Maine (1822-1888), quien, desinteresándose de las sociedades primitivas y criticando las generalizaciones fáciles que se hacían del principio evolucionista, sostiene la prioridad de la descendencia de linea paterna sobre la de línea materna y el predominio de la relación de sangre sobre la relación territorial.

Desde el punto de vista metodológico, la teoría evolucionista se basa en el método comparativo, con el que se trata de describir los estadios y las condiciones que los distintos grupos humanos ocupan en la escala de la evolución general de la humanidad. Siempre sobre la base que entiende que las culturas, aun teniendo un ritmo propio, tienen también un desarrollo uniformemente ordenado y gradual y, dado que todavía hoy podemos observar culturas que se corresponden con los tres estadios (salvaje, bárbaro y civilizado), el método comparativo trata de reconstruir los distintos pasos del desarrollo humano y de las distintas culturas cotejando las semejanzas y las diferencias culturales.

La teoría evolucionista y el método comparativo fueron superados muy pronto, incluso en el contexto teórico y de investigación de los mismos evolucionistas, como en el caso de Tylor.

Detalles

Las excesivas simplificaciones y las interpretaciones distorsionadas de elementos culturales o de desarrollos culturales similares, la concepción de las culturas primitivas como estáticas y simples, negándoles la condición de complejidad, de dinamismo, de historicidad, características que se consideraban exclusivas de las culturas que han alcanzado el nivel de civilización, actitudes de un fuerte etnocentrismo con tomas de postura que implicaban una valoración, algunas conclusiones apresuradas sobre la jerarquización de las culturas y de las sociedades, la extrapolación de modo fragmentado y atomizado de algunos elementos culturales con excesiva ligereza, hicieron posible que fueran apareciendo otros métodos, teorías y posiciones científicas.

II. El desarrollo de la antropología cultural: la escuela americana
Fue sobre todo F (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Boas (18541942), el más ilustre de una formación de nuevos antropólogos, quien, sin abandonar los aspectos innegablemente positivos debidos a la teoría pionera de la evolución y al método comparativo, y sin descuidar problemas esenciales y fecundas previsiones del período evolucionista ni renunciar a atesorar la ingente documentación recogida hasta entonces, propuso un esquema interpretativo de las diferencias y semejanzas culturales más adecuado a la complejidad de los procesos y de los desarrollos concretos e históricos, más atento y respetuoso con la dimensión históricoparticular y singular de cada cultura. La teoría de la reconstrucción histórica o de la historia del desarrollo sustituyó al principio de evolución uniforme y de convergencia cultural, estimulando a la investigación antropológica más abierta en sus horizontes y problemas, a la verificación empírica de campo, basada en hipótesis específcas, atenta “a considerar cada fenómeno como resultado de acontecimientos históricos” (Boas), auxiliada y sostenida con instrumentos conceptuales más fecundos, así como técnicas de investigación más adecuadas, que llevan a los antropólogos a trabajar directamente sobre el terreno.

La importancia de esta nueva dirección -que en su conjunto es llamada difusionista y que vio aparecer distintas escuelas fuera del ámbito americano, como la escuela austro-alemana (E. Foy, P.W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde), así como una escuela hiper-difusionista inglesa (Eliot Smith, W.J. Perry)- es la de haber llevado a la antropología cultural a un estatuto científico más objetivo y específico, la de haber hecho posible que las primeras décadas del siglo xx fueran de una enorme riqueza en las investigaciones antropológicas realizadas en las más variadas partes del mundo; pero, sobre todo, este nuevo clima teórico-metodológico se ha manifestado fecundo en orientaciones nuevas, en nuevas escuelas de antropología, en nuevas hipótesis metodológicas y en un nuevo bagaje conceptual que aparece claramente por el año 1930, momento de plena madurez para la nueva ciencia: funcionalismo, estructuralismo, relativismo cultural, escuela culturapersonalidad, escuela de las personalidades de base, etc.

En este nuevo clima se multiplican las investigaciones de historia cultural a través de estudios extensivos que buscan encontrar la presencia de algunos rasgos culturales concretos en amplias áreas geográficas, o por medio de investigaciones intensivas, con objetivos limitados, tratando de verificar hipótesis más específicas de historia cultural. La ampliación del horizonte teórico y la multiplicación diversificada de investigaciones “de campo” lleva a un desarrollo y puesta a punto de las técnicas de investigación que permiten un acopio ocular y sistemático de los datos culturales, así como un acceso más directo y apropiado a la cultura (técnicas genealógicas, tests psicológicos, biografías, autobiografías, etc.) y a la cultura tal como la viven los individuos.

Otros Elementos

Además, se utilizan instrumentos conceptuales y terminológicos nuevos (rasgo cultural, complejo cultural, área temporal y cultural, etc.), que permiten superar las supersimplificaciones evolucionistas y las generalizaciones comparativas, llegando así a los aspectos particulares y específicos de cada grupo humano; se superan, por otra parte, interpretaciones reduccionistas y deterministas de naturaleza geográfica y ambiental, y de los fenómenos culturales se facilitan interrelaciones articuladas, posibilistas, referentes a la complejidad de los factores, condiciones, recursos, combinaciones, interdependencias y variables.

Surgen críticas a esta o aquella escuela (se critica sobre todo el super-difusionismo), a esta o aquella tendencia teórico-metodológico-conceptual, a los presupuestos básicos o a las conclusiones alcanzadas.Si, Pero: Pero no se puede negar que los limites se inscriben en los mismos méritos de este clima nuevo. Poco a poco se va haciendo más sitio alas cuestiones de significado que a los aspectos materiales de la cultura, que hasta ahora y desde las primeras décadas del siglo xx habían centrado la atención, hay un desplazamiento hacia ámbitos de aplicación más restringidos y enfoques de investigación más dinámicos y.menos formales; por otra parte, cada vez más se ve a las culturas como conjuntos de elementos integrados, como maquinarias unitarias y funcionales y, si no se excluyen todavía los fenómenos de difusión cultural, se los sitúa en un contexto tremendamente dinámico de creatividad interna. Puesto que se trata de captar especialmente el significado y la función de los elementos culturales, hay una motivación mayor para analizar y especificar más las características selectivas, cíclicas, evolutivas o involucionistas, posibilitadoras de difusión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Después del 1930 fueron criticados, con radicalismo, algunos aspectos y presupuestos de la orientación difusionista y se afirmaron con decisión los indicios ya anunciados veladamente en la reflexión boasiana. La revolución antropológica, como fue llamada, se basó en una nueva definición de cultura, incluso su compleja elaboración asumió tal definición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Esta ruptura ya había sido preparada en los años veinte por A.L. Kroeber (1876-1960), discípulo de Boas, con la teoría del “superorgánico”, que entiende que la cultura se independiza más allá del nivel inorgánico y orgánico (viviente y psíquico). La especificidad del nivel cultural -que va unido al lenguaje, típicamente humano- hace de la cultura un “todo” global, un “yo” supraindividual, con existencia propia. La interpretación de los fenómenos culturales tiene lugar, según la teoría de Kroeber, fuera de todo determinismo extracultural. Factores físicos, biológicos, psíquicos e incluso sociales no pueden explicar los fenómenos culturales; lo cultural solo puede explicarse con lo cultural.Si, Pero: Pero si lo cultural se explica siempre con lo cultural, no se pretende negar con esto que lo cultural sea siempre una forma específica de lo natural que encuentra en los otros niveles las condiciones necesarias para su realización. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). De modo bastante contradictorio, Kroeber mantuvo, sin embargo, que el nivel cultural nunca es parangonable a los otros niveles. Desde el punto de vista metodológico, la forma de enfocarlo debe ser de un modo global y formal, y tiende a descuidar los aspectos dialécticos e históricos de la relación hombre-cultura, ya que la cultura comienza ahí donde termina el individuo.

III. La revolución antropológica de los años treinta
El camino de la antropología cultural después de los años treinta, tal y como hemos dicho, se entrecruza con las tentativas de redeflnir el concepto de cultura. Desde la definición tyleriana (es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier capacidad y destreza adquirida por el hombre como miembro de una sociedad), que ejerció una gran influencia en las primeras décadas del siglo xx y que era una definición esencialmente descriptiva y clasificatoria, se pasó a una definición más cualitativa y global. Por otra parte, tal revolución en la concepción de la cultura estuvo acompañada de nuevas conceptualizaciones metodológicas y técnicas que ampliaron el campo de la investigación y de la aplicación empírica.

1. EL FUNCIONALISMO ANTROPOLóGICO. La teoría que se impuso, una vez ampliado el panorama antropológico, fue la del funcionalismo. Unida al que es su principal impulsor, la teoría funcionalista representa el intento de definir toda la realidad sociocultural en la perspectiva de una integración de los elementos culturales, los cuales resultan incomprensibles fuera de su típica interconexión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Si, como noción, el concepto de integración no es extraño a la reflexión anterior, que incluso en muchos aspectos lo prepara y anticipa, es ahora cuando se impone realmente en la totalidad de sus implicaciones teórico-metodológicas, contribuyendo a una ampliación y a una transformación de la naturaleza y de la finalidad del trabajo de campo y de la investigación antropológica.

Para B. Mafnowski (1884-1942), el funcionalismo explica los hechos culturales por su función, por el lugar que ocupan en el sistema total de la cultura, por el modo de estar mutuamente relacionados en el interior de este sistema y por la forma en que este sistema se une al ambiente físico. El concepto de función se hace, pues, determinante para una comprensión de la cultura que basa su identidad en la conexión orgánica de todos sus elementos -que son luego las instituciones- en la función propia e indispensable de cada elemento en el equilibrio del sistema cultural. Característica de la concepción de Malinowski es, sin embargo, la atribución de una funcionalidad interna al sistema cultural junto con el reconocimiento de una funcionalidad de la cultura como “conjunto” al ambiente y a las necesidades humanas fundamentales. La cultura es herencia social, transmitida y adquirida, patrimonio del grupo humano, articulada en varias instituciones estrechamente integradas; pero conserva una relación fundamental y originaria con la constitución bio-psíquica del hombre. Más aún: nace como respuesta global y articulada a las necesidades humanas y arraiga en la dimensión biológica y orgánica del hombre. El conjunto de las respuestas a las necesidades primarias (metabolismo/ alimentación, reproducción/ familia, seguridad/ protección, protección del cuerpo/abrigo, movimiento corporal/actividad, desarrollo/ adiestramiento, salud/higiene) constituye, además, la base para ulteriores exigencias (necesidades secundarias o imperativos culturales), que serán satisfechas con otras respuestas culturales.

Queda claro que este último aspecto se descubre como el punto más débil de la teoría de Malinowski al retrotraer la problemática antropológica a un intento de comprender la cultura desde presupuestos extra-empíricos. Resulta, sin embargo, válida la concepción de la cultura como conjunto integrado de instituciones.

Más Información

Las instituciones, conjuntos orgánicos de elementos y rasgos culturales, son la clave para comprender la identidad de una cultura. Este punto de vista, obviamente, tiene enormes consecuencias para la concepción del trabajo de campo: se trata, a partir de ahora, no solo de acopiar y cuantificar datos, sino también y sobre todo de descubrir relaciones e interconexiones, de captar la totalidad homogénea de las instituciones y de los elementos culturales, así como su significado contextual.

En todo caso, muy pronto resultará evidente que el conocimiento de una totalidad cultural es más una pretensión que una posibilidad real. Un todo cultural no puede ser arbitrariamente fijado, y la mayoría de las veces será fruto de una precomprensión mística más que de un dato de observación empírica: lo que impedirá captar la más mínima historicidad ad intra y ad extra de la cultura y conducirá a asumir como “real” lo que desde el punto de vista metodológico es solo un instrumento heurístico.

Con la teoría del funcionalismo enlaza también el pensamiento antropológico de R.A. Radcliffe-Brown (1881-1955), que -aunque rechazó la etiqueta de funcionalista para su teoría en polémica con Malinowski- tuvo el mérito de anticiparse a la escuela estructuralista sin perder su relación con la problemática funcionalista. Con Radcliffe-Brown, la antropología pretende sobre todo analizar la estructura social; de ahí su etiqueta de “antropología social”, típica de la orientación del mundo anglosajón, en el que él tuvo mucha influencia. Se determina así el paso de la cultura a la sociedad apoyándose en el presupuesto de que el comportamiento se estructura esencialmente en términos de interacción, de relaciones entre grupos, comunidades, etc. El concepto de función adquiere de esta manera un significado notablemente diverso del que Mafnowski le había dado, porque es diverso el contexto en que se aplica. Se trata, según Radcliffe-Brown, de conocer el conjunto de las relaciones existentes en una determinada sociedad, que acaban por tener la forma de un sistema en el que los elementos son interdependientes en el sentido de la influencia y de la contribución recíproca que aportan al equilibrio del sistema. Desmitificado el sentido positivo del concepto de función, tal como lo había expresado Malinowski, Radcliffe-Brown propone verificar la funcionalidad de facto, tendencia¡, gradual, de todo sistema social, sin renunciar por eso a tener en cuenta fenómenos y efectos disfuncionales o, en cualquier caso, polivalentes y dinámicos en su contexto, pero relacionados con los componentes humanos e individuales. Sus estudios de campo sobre los sistemas familiares y sobre el matrimonio en Australia, sobre la organización política, la religión, la magia y el derecho hacen de él un precursor del estructuralismo, que se afirmaría más tarde en toda su amplitud metodológica con C. Lévi-Strauss.

i. EL ESTRUCTURALISMO. Con C. Lévi-Strauss se afirmó plenamente el estructuralismo. Como teoría, eleva -tanto en antropología como en otras materias= el valor de la concepción de estructura casi en sentido trascendental, es decir, como la forma de objetividad que es común y única a todas las culturas y a todas las sociedades. La estructura se convierte en el sustrato inconsciente o en la arquitectura latente que fundamenta y justifica la diversidad cultural, la cual es, en su variedad, como sus distintas declinaciones históricas o expresiones espacio-temporales. Tales diferencias culturales son referidas a una unidad mental, de la que son versiones o reelaboraciones sucesivas. La antropología se presenta entonces como una ciencia nomotética y, como método, debe invertir la ruta respecto a su recorrido anterior. No (…) a generalizaciones basadas inductivamente, sino que se empeña en deducir estructuras que, como postuladas, son descubiertas y no extraídas. Se comprende que LéviStrauss haya encontrado en la lingüística las analogías de método que hacen de la antropología una ciencia lógico-deductiva y que permiten un tratamiento matemático de los datos culturales, basándose en los conceptos de estructura y de sistema. Se trata, por tanto, de descubrir las reglas del juego social, observadas y vividas a nivel inconsciente, como análogamente se hace en la lingüística estructural. La cultura es analizada de la misma forma que el lenguaje y, como él, es desmenuzada y decodificada en sus elementos, en sus signos, significados y tramas.

Las investigaciones de Lévi-Strauss sobre la familia el matrimonio, el totemismo, la mitología, etc., reflejan la fecundidad y la ambición de la escuela estructuralista. El estructuralismo de Lévi-Strauss no está exento de algunas reservas muy serias, como la poca importancia que otorga a la dimensión histórica, reducida a escenario intemporal de oposiciones culturales, todas ellas limitadas a estructuras de base idénticas; la acentuación del carácter estático de las culturas, el privilegio otorgado al estudio de las sociedades arcaicas, aunque necesario por cuestión de método; el inmovilismo que se deriva de todo intento teórico con pretensiones omnicomprensivas. Pero, por encima de estas reservas, el estructuralismo invita constantemente a un esfuerzo teórico importante y ofrece un nuevo bagaje conceptual capaz de dar unidad y sentido a fenómenos culturales diversos y a datos antropológicos que de otro modo no serían inteligibles.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

3. OTRAS CORRIENTES.Si, Pero: Pero la antropología cultural, después de 1930, además de estas dos corrientes complementarias y divergentes a la vez, vio también nacer, renacer y afianzarse otros intentos teóricos de interpretación antropológica que se orientan sobre todo a la variedad y diversidad cultural. La orientación funcionalista que subyace en el pensamiento antropológico se conjuga ahora con la exigencia de una comprensión también psicológica de la cultura. Se hace un esfuerzo por comprender la cultura en su conjunto, en su fisonomía típica, en su alma profunda y unitaria, en su peculiar coloración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Sólo cuando nos remontamos a esta fisonomía típica -pensaban-, pueden aclararse y hacerse comprensibles los comportamientos y las características individuales. Para estas orientaciones conceptuales adquieren una importancia fundamental las aportaciones provenientes de la psicología, la psicología social, la psicología evolutiva, el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) y la psiquiatría.

Ruth Benedict es la antropóloga que hace de la cultura casi un objeto de contemplación estética. Ella propone como “modelo” de cultura contemplarla de un modo global. La cultura es la orientación diversa en que se organizan los rasgos culturales, la coherencia típica con que se integran, la configuración específica que componen y en que se articulan. La definición de modelo cultural (en la específica concepción de Benedict: cf la ejemplificación de los modelos “dionisíaco” y “apolíneo” en Modelos de cultura, 1934) tiende a una comprensión casi mística de la cultura. La cultura es el “vaso” propio en el que cada pueblo bebe la vida. Toda cultura tiene una originalidad temática, un perfil personalizado, en el que se manifiestan sus facciones y aspectos propios. Puesto que esta propuesta teórica ofrece dificultades de aplicación (las típicas de toda aproximación a la totalidad cultural con un método más intuitivo que inductivo surgen otras nuevas propuestas mas operativas y prácticas.

Así, Margaret Mead (1901-1978) propondrá, a partir del análisis de las formas de educación y apoyándose en una concepción dialéctica de la relación educación-personalidadcultura, la reconstrucción de la identidad cultural en sus elementos típicos o en sus orientaciones psicocúlturales. A tales resultados ínterpretativos de la cultura se llega inductivamente a partir del análisis de la personalidad adulta, que nos ofrece los modelos de la conducta individual típicos de toda cultura. La problemática relativa a la configuración cultural que plasma un tipo de personalidad normal o dominante es abordada por R. Linton y A. Kardiner, quienes, además del problema de los tipos de personalidad modelados en las diversas culturas, abordan también la cuestión relativa a la diversidad individual en relación con la personalidad de base. El análisis de las variantes individuales, de su importancia, significado, en el contexto de una configuración global de la cultura, lleva a definir la característica “modal” de la personalidad de base y la posible presencia, transversal a todas las culturas, de personalidades individuales generalizadas. Se capta, además, la previsible y relativa participación individual en la cultura a través del análisis de cómo se ejerce el rol social a través de la función específica que cada uno representa -status- y que permite captar la dialéctica individuo-sociedad-cultura donde el individuo es sujeto pasivo (véase más en esta plataforma) y activo a la vez.

Posteriormente, esta dialéctica individuo-sociedad se considera fundamental en la fase de crecimiento del individuo. Por eso se profundiza en el proceso de inculturación, reflexionando sobre las formas, tiempos, fases críticas, etapas de iniciación, actitudes, instituciones, valores, sistemas simbólicos, variables biológico-sociales-situacionales que configuran al individuo desde su primera infancia. Aun reconociendo una diversidad innata y una historia única que caracteriza la vida propia de cada individuo, puede ser previsible la disposición y configuración de las personalidades individuales según un baremo, culturalmente configurado, que tiene prevista incluso la presencia de individuos desadaptados y más o menos alejados de los modelos de normalidad. El concepto de modelo será interpretado poco a poco en función de descubrimientos empíricos más detallados y de elementos o comportamientos específicos de la personalidad de los individuos que se presentan más directamente a la observación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). No es posible, por tanto, el uso de la categoría en sentido global, casi estético o místico, y sí debe tenerse en cuenta siempre la cuestión de la eventual componente etnocéntrica presente en toda determinación -general o particular- de los modelos heurísticos aportados en el análisis de las culturas. Tampoco puede eludirse la cuestión importante que se refiere a la exigencia de conjugar la dimensión universal y la particular de la cultura, lo semejante y lo distinto, lo constitutivo y los modelos culturales. Así es posible captar ulteriores propuestas teóricas que se afianzan a la vez que las expuestas anteriormente o que las sustituyen y que, con planteamientos diferentes, completan el panorama antropológico sobre todo a partir de la mitad de siglo y que todavía hoy conservan su actualidad.

Si se quiere dar un orden orientativo a este fluir variado de tendencias antropológicas, habrá que distinguir los aspectos teóricos y los metodológicos, las técnicas de investigación y los campos de aplicación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Fuente: Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid,1992

Museo Nacional de Antropología de México

El Museo Nacional de Antropología de México es un organismo del Instituto Nacional de Antropología e Historia y tiene por encargo dar al investigador, y al público en general, la expresión genuina del paso del hombre en el medio mexicano, desde la prehistoria hasta nuestros días, dentro de los postulados de la ciencia antropológica.

El primer impulso formal para coleccionar antigüedades mexicanas data del siglo XVIII, iniciándose con el virrey Antonio María de Bucarelli y Ursúa, que puso gran interés en esta empresa, correspondiendo la forma legal de su constitución al historiador Lucas Alamán en 1825. La gran cantidad de objetos encontrados y recogidos, especialmente arqueológicos, fueron depositados en un salón que proporcionó la Univ. de México. (…)

Fuente: GER

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Bibliografía

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