Historia del Nacionalismo Islámico o Árabe
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Historia del Nacionalismo Árabe
En la historiografía del nacionalismo árabe compiten dos relatos conflictivos. Cada una de ellas merece nuestra atención, ya que juntas conforman una perspectiva completa sobre el complejo tema que este capítulo pretende presentar. Los dos puntos de vista se reflejan en la primera de las tres paradojas que Benedict Anderson relaciona con el nacionalismo en su obra publicada en 1991: “la modernidad objetiva de las naciones a ojos del historiador frente a su antigüedad subjetiva a ojos de los nacionalistas”.
La primera narrativa se cuenta desde dentro del movimiento y es un simple relato del despertar de una belleza étnica primordial dormida por parte de príncipes, algunos de ellos extranjeros, en el mundo árabe de finales del siglo XIX. La segunda narrativa es principalmente académica y cuestiona, desde dentro y desde fuera, la narrativa nacional. En esta versión, el nacionalismo en general aparece como un fenómeno puramente moderno y que se activó en el mundo árabe por la creciente implicación de las potencias europeas en los dos últimos siglos.
Los dos puntos de vista -discutidos en la primera parte de este capítulo- tenían dos características en común. En primer lugar, intentaban presentar el nacionalismo en el mundo árabe como una expresión emocional de identidad y una aspiración política común de exclusividad. Y, en segundo lugar, lo describían como una mercancía extranjera comprada por la élite local y difundida posteriormente al conjunto de la sociedad. En los últimos años se han cuestionado ambas afirmaciones y se han desarrollado nuevos enfoques sobre el tema. Las nuevas investigaciones -a las que dedicamos la última parte de este capítulo- señalan una profusión de manifestaciones “nacionales” en el mundo árabe, casi hasta el punto de hacer fracasar el intento de incluir aquí dentro de una categoría general todas estas complejas revelaciones de lo que pasa por nacionalismo árabe”. Las investigaciones contemporáneas dudan igualmente del carácter “occidental” del fenómeno y le atribuyen una originalidad y una singularidad que se ajusta al mundo en el que nació. Así pues, el debate sigue abierto y el espectáculo del nacionalismo en el mundo en general y en Oriente Próximo en particular sigue eludiendo a quienes insisten en averiguar de qué se trata.
El extranjero
Los primeros encuentros del mundo árabe con Europa fueron variados en tiempo y lugar, pero un compromiso concreto destaca como más traumático que otros: La invasión de Egipto por Napoleón en 1798. En los relatos hegemónicos de las historiografías de Oriente Medio -que aparecen hasta la década de 1960- el desembarco francés marcó el inicio de la era moderna en el mundo árabe. El contacto expuso a Europa como una potencia política y económica superior y lanzó a la élite local a una búsqueda casi perpetua de la respuesta más amplia a esta formidable amenaza y desafío.
La cabeza de puente francesa se expandió y, como resultado, se desarrollaron nuevas realidades sobre el terreno a lo largo del siglo XIX. La zona en su conjunto se encontraba ahora atrapada en una fase de transición entre un viejo mundo otomano que desaparecía y un nuevo mundo europeo que emergía. Poco después de la llegada de Napoleón, el norte de África fue devorado por las codiciosas potencias europeas, hambrientas de mercados y territorios, mientras que el Oriente Medio oriental seguía estando bajo el dominio otomano; pero también allí los territorios árabes se vieron expuestos gradualmente a la creciente participación política, económica y cultural de los ambiciosos estados e intereses europeos.
El nacionalismo surgió en este punto de encuentro entre Oriente y Occidente. Era un sentido de identidad étnica primordial que despertó la modernidad y sus agentes en la zona. Hasta la segunda mitad del siglo XX, un relato particular de esta historia predominó en la escena (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue escrita en la década de 1930 por un alto funcionario del Departamento de Educación de la Palestina obligatoria, George Antonious, y apareció en su libro titulado “El despertar árabe” y publicado en 1945. Su versión se ajustaba a las narrativas convencionales del nacionalismo en la Europa del siglo XIX, atribuyendo la existencia de identidades nacionales a raíces antiguas. El nacionalismo moderno era, por tanto, el renacimiento de una antigua identidad étnica y la reformulación de las afiliaciones del pasado como una poderosa fuerza política capaz de liberar a los pueblos y construir estados. La narrativa de Antonious sigue siendo la que se utiliza en muchos libros de texto incluso hoy en día, aunque ha sido alterada por la crítica y por revelaciones históricas adicionales (algunas de las cuales se analizan más adelante en este texto).
A través de Antonious, los lectores ingleses se enteraron de que el nacionalismo árabe era un movimiento ideológico que abarcaba el mundo árabe en su conjunto: reclamaba la creación de un solo estado árabe desde el extremo occidental del norte de África hasta las fronteras orientales de Irak, y desde las fronteras turcas del sur hasta el extremo meridional de Sudán. Esta aspiración fue expresada por intelectuales y activistas por primera vez en la segunda mitad del siglo XIX. En ese momento de la historia, tanto el colonialismo europeo como el imperialismo otomano compartían el control de las tierras árabes (el primero gobernaba el norte de África, el segundo Oriente Medio). La realización de ese sueño significaba, por tanto, la liberación de ambos. En consecuencia, el nacionalismo se articuló como un sueño anticolonialista, así como un sentimiento antiotomano.
No es de extrañar que en el Oriente Medio oriental la orientación fuera antiotomana, más que antieuropea. En la versión de Antonious, los líderes del movimiento buscaban, de hecho, una alianza estratégica con las potencias antiotomanas de Europa, especialmente Gran Bretaña y Rusia. Había varias bases de poder para esta innovación ideológica. La más importante fue el núcleo de instituciones protestantes y católicas de enseñanza superior que se convirtieron en el alma mater de la primera generación de nacionalistas árabes. En estas instituciones la noción de nacionalismo fue predicada por misioneros occidentales, que actuaron como profesores universitarios, subrayando en su plan de estudios la vinculación entre la lengua árabe y la identidad colectiva. Entre estos profesores destaca un grupo: Los misioneros protestantes estadounidenses que fundaron, entre otros establecimientos, las dos universidades americanas de Beirut y El Cairo. Seguirán siendo protagonistas como los príncipes que habían despertado a la bella nacional dormida: aparecen como tales en la obra de Antonious, por supuesto, pero también en los escritos de los historiadores profesionales que aceptaron el papel fundamental que les concedió. Otro grupo más marginal es el de los misioneros ortodoxos rusos que también contribuyeron a “arabizar” las comunidades cristianas del mundo árabe para debilitar el dominio de las iglesias griegas en la zona. Es interesante que Antonious no atribuya motivos tan siniestros a los misioneros estadounidenses; en su relato, estaban ayudando realmente a los árabes en la causa de la autodeterminación y en nombre de la liberación.
El papel de los misioneros en medio de una sociedad básicamente musulmana daba a las etapas de formación del nacionalismo árabe, en la narrativa de Antonious, un sabor muy secular. No es de extrañar que, en esta versión, el nacionalismo atrajera en primer lugar a las minorías cristianas; pero la élite musulmana no tardó en sumarse. La tiranía del último sultán otomano efectivo (Abdul Hamid II, 1876-1908) unió a ambas sectas en una lucha antiotomana. Este proceso se intensificó tras la revolución de los Jóvenes Turcos en 1908/9. Los nuevos gobernantes de Estambul deseaban turquificar a todos los habitantes del Imperio, en su mayoría árabes, anulando la anterior pretensión otomana de unir a árabes y turcos bajo la bandera del Islam. El nacionalismo árabe surgió como una respuesta razonable al desafío de la turquificación.
A raíz de la labor misionera, surgieron sociedades nacionales árabes secretas tras la revolución de Estambul. Sus primeras demandas eran bastante modestas: deseaban que Turquía compartiera su entusiasmo por el papel revitalizado que encontraron para la enseñanza del árabe. Pedían una reforma educativa integral, con un fuerte énfasis lingüístico en el árabe, que fue parcialmente aceptada por el gobierno de Estambul, que esperaba controlar lo que no podía vencer. Pero pronto se expresaron reivindicaciones más ambiciosas: introducir una visión de autonomía árabe más completa y, más tarde, incluso de independencia. En 1913, la primera conferencia nacional árabe, convocada en París (por temor a la persecución turca), intentó en vano negociar con el gobierno turco una especie de modelo austrohúngaro. Tras el fracaso de estas maniobras, se abrió el camino para una alianza tácita entre las sociedades nacionales árabes y los enemigos de Turquía en la inminente guerra mundial, es decir, Gran Bretaña y Rusia.
Gran Bretaña ya había intervenido en la segunda base de poder del nacionalismo árabe: el Hiyaz. Allí, la principal familia notable de la ciudad más sagrada, La Meca, los hachemitas, se sublevó también contra el nuevo gobierno secular turquificador. Para ello, contaron con la ayuda del legendario T. E. Lawrence, que les puso en contacto con la legación británica en Egipto (bajo control británico desde 1882).
Egipto, nuestro tercer centro de actividad, fue crucial no sólo porque los británicos estaban allí como potenciales aliados, sino también porque su presencia en la tierra del Nilo generó un movimiento nacional local que contribuyó al auge general del nacionalismo en el mundo árabe. Aunque el movimiento egipcio se centró más en la liberación de Egipto que en la unión del mundo árabe, fue lo suficientemente similar como para potenciar el movimiento panarabista en otros lugares.
El norte de África en su conjunto debería haber sido la cuarta base de poder, pero Antonious no cubrió esa zona. Allí, el nacionalismo argelino se estaba gestando desde que el país fue ocupado por Francia en 1830. Al igual que en Egipto, el objetivo no era el panarabismo, pero los líderes del movimiento hacían público el llamamiento a la unidad árabe en una forma política que aún estaba por decidir: un reino, como quería el pueblo hejazi, o una república, que se ajustaba mejor a las aspiraciones argelinas.
En el periodo de entreguerras, y sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, la diferencia entre la variante argelina y el resto del mundo árabe se acentuó. La política asimilacionista de los franceses en Argelia, especialmente durante el mandato de Jacque Soustelle como gobernador general, hizo necesaria una contundente respuesta anticolonialista. El Imperio Británico en Oriente Medio, por el contrario, no se basaba en la asimilación y, por lo tanto, provocó una variante diferente de nacionalismo: contemplativo, cooperativo hasta cierto punto y buscando en todo momento el justo medio entre los elementos más militantes de dentro y los colonialistas de fuera.
Por lo tanto, cuando Gran Bretaña no consiguió la independencia, la decepción fue mayúscula. Los británicos prometieron mucho, pero dieron muy poco en opinión de Antonious. El hecho de que grupos nacionalistas árabes como los hachemitas y otros ayudaran a los aliados en la Primera Guerra Mundial contra Turquía sólo se vio recompensado con la semiindependencia en algunas partes del mundo árabe (Irak y Jordania), mientras que otras fueron entregadas a los franceses (como Siria y Líbano, además de las colonias del norte de África). Pero para Antonious, que escribe desde Jerusalén, Albión se volvió abiertamente pérfida en su política en Palestina. Cruzó la línea con la Declaración Balfour hecha en noviembre de 1917. Antonious predijo, y en retrospectiva con bastante razón, que la oposición al sionismo, no menos que el colonialismo y el laicismo turco, se convertiría en una fuerza de convocatoria entre quienes tenían una visión del panarabismo. El libro de Antonious deja la impresión de que, sin el sionismo, el codicioso colonialismo francés y el oportunismo británico, podría haberse desarrollado un nacionalismo democrático liberal en el mundo árabe.
El despertar árabe reconsiderado
El relato de Antonious, al igual que otros relatos oficiales de formación, se sometió al escrutinio de una investigación más cínica, a veces incluso hostil. La historiografía del nacionalismo árabe se transformó radicalmente, con el resto de los estudios sobre Oriente Medio, y se volvió académica y profesionalizada. Lo mismo ocurrió con la investigación general sobre la naturaleza y el desarrollo del nacionalismo (Smith 2001). Ya a mediados del siglo XX se oyeron voces críticas contra la asociación del nacionalismo con raíces primordiales y simples procesos de modernización. El nuevo enfoque conceptualizaba el nacionalismo como una inevitable expresión histórica elitista de la modernización. El nacionalismo era un instrumento en manos de una élite política y un sustituto funcional de las categorías premodernas. Max Weber, el primero de esos teóricos, contextualizó el nacionalismo dentro de un periodo de tiempo concreto: un acontecimiento histórico con unos inicios claros, y quizá incluso un final predecible. Dentro de este lapso de tiempo, era una teoría que servía a los intereses ideológicos y materiales de una élite política e intelectual, que era plenamente consciente de la naturaleza artificial del nuevo dogma que inventaron para su beneficio (como consideraría Weber en 1948).
Otros siguieron su ejemplo. Eli Kedourie, por ejemplo, atribuyó, en su obra publicada en 1960, a esta élite no sólo la creación de una teoría, sino también la creación de Estados. En su opinión, la formación de nuevos estados construyó las identidades nacionales, y no al revés, como sostenían las propias narrativas nacionales. No sólo no era un proceso orgánico, sino que era un caso cruel, a veces manipulador, de imposición a una sociedad determinada de una identidad hegemónica -obviando en el camino las identidades particularistas- que servía mejor a los intereses de la élite. Su ejemplo más famoso fue el Imperio Austrohúngaro, cuyo principal activo, su fuerte estructura política, sólo se complementó posteriormente con los nacionalismos austríacos y húngaros inventados, como parte de una estrategia más amplia de control estatal. En resumen, para Kedourie, el nacionalismo, un asunto de élites superpuesto desde arriba, estaba estrechamente relacionado con un aparato estatal moderno y opresivo.
Ernest Gellner, en su trabajo publicado en 1983, fue aún más lejos en su crítica, dejando de lado cualquier conversación sobre el despertar nacional. Afirmó que el nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia:” inventa naciones donde no existen”. El “despertar” nacional -una versión totalmente ficticia de la historia a sus ojos- sólo fue posible con el progreso atribuido a la educación y la industrialización. La modernización y la sistematización del lenguaje, base para la construcción de nuevas realidades geopolíticas de las que surgieron los movimientos nacionales, fueron fundamentales para este proceso. También reconoció la utilidad del concepto para abolir viejas fuerzas -como la aristocracia europea- y para construir otras nuevas -como la clase media urbana-.
A raíz de esta investigación crítica, los historiadores de la zona adoptaron una visión culinaria de la creación de las identidades nacionales en el mundo árabe: el nacionalismo se convirtió en un plato cocinado en una época determinada y la investigación pudo determinar qué ingredientes se incluyeron y cuáles no, y por qué. La propia obra de Antonious fue escudriñada de esta manera, lo que permitió a los historiadores revelar cómo se fraguó su relato. Consideraron que Antonious exageraba intencionadamente el carácter antiotomano del nacionalismo árabe y su inclinación proeuropea. Parecía que la primera generación de pensadores y activistas nacionalistas árabes deseaba de hecho actuar dentro de la pax otomana que conocían y respetaban; de hecho, parecían ser más reformistas otomanos que arabistas. Buscaban más autonomía (véase qué es, su concepto; y también su definición como “autonomy” en el contexto anglosajón, en inglés), pero no una cesión total del mundo otomano. Incluso la empresa de turquificación de los Jóvenes Turcos tardó en despertar en ellos el deseo de independencia total.
En cuanto al pensamiento nacionalista temprano y su relación con las fuentes europeas, aquí se produjo una intriga sobre los orígenes ideológicos del dogma que sigue siendo relevante hoy en día. Se sospecha que Antonious hizo demasiado hincapié en el carácter democrático liberal para legitimar el nacionalismo árabe a los ojos de Gran Bretaña y Francia, y hasta cierto punto lo consiguió. Por lo tanto, es posible que ignorara ciertos rasgos y exagerara otros. Aunque los historiadores que analizaron el tema 30 años después coincidieron en que las ideas se tomaron prestadas de Europa, muchos de ellos consideraron que era más bien una variante romántica del nacionalismo europeo -autoritario y antiliberal- la que atraía a la primera generación de pensadores nacionalistas árabes. Esta inclinación ideológica acabó provocando el surgimiento de regímenes no democráticos y despóticos en el mundo árabe (el difunto Eli Kedourie encabezó el camino en esta dirección).
Este punto de vista fue cuestionado por los historiadores que intentaron un enfoque menos reduccionista del tema. Estos historiadores rechazaron el papel exclusivo concedido al nacionalismo romántico en la creación de la actual configuración política del mundo árabe. Señalaron otros factores más importantes, como la explotación económica occidental de la economía local y la supresión política del nacionalismo liberal por parte de las potencias europeas. La perspectiva más amplia también reveló un entramado mucho más complejo de influencias en los pensadores nacionales locales, no todas ellas europeas u occidentales, y sin embargo muchas de ellas humanistas y modernas. Las fuentes europeas fueron digeridas localmente y en muchos aspectos se convirtieron en aportaciones originales y lo que indicaban era un gran respeto por las filosofías liberales y las inclinaciones democráticas de Europa, pero el aborrecimiento de sus políticas represivas en el mundo árabe. Estas políticas daban poder a quienes codiciaban el poder a toda costa, el nepotismo, la corrupción y la tiranía, y en eso estamos hoy. Sin embargo, el pasado más prometedor aún podría regresar (las políticas estadounidenses, que sustituyeron a Europa y a la Unión Soviética desde principios de los años setenta, parecían, desde esta perspectiva, desempeñar un papel similar en el alejamiento de la zona del nacionalismo democrático en aras del imperialismo, aunque se hiciera en nombre de la democracia; el difunto Albert Hourani es quien mejor representa esta orientación).
Hasta qué punto la versión local era fiel al original era un tema de debate académico. La discusión se centró en los escritos del filósofo y educador sirio Sati al-Husri, uno de los padres fundadores del movimiento a principios del siglo XX. De hecho, la mayoría de los estudiosos le atribuyen el inicio de la idea y parece ser el primer articulador coherente de la ideología.
Al-Husri distinguió entre los nacionalismos alemán (que es romántico) y francés (que es liberal). Rechazó esta última variante y se burló de ella por considerarla vacía de referencias históricas y culturales, pero le intrigó lo suficiente como para mantener un diálogo imaginario con Ernest Renan, negando el deseo del francés de incluir en la nación a todo aquel que compartiera las mismas obligaciones cívicas y la misma solidaridad social. La versión alemana, en su opinión, era preferible ya que situaba en el centro de la identidad un pasado cultural colectivo y una lengua clásica compartida.
Al-Husri aceptaba la percepción germánica de la nación como una entidad predeterminada, pero descartaba la raza como factor unificador. Para él, el núcleo de la identidad de la nación era social y dinámico; cambiaba constantemente con el tiempo y el lugar. Dos fuerzas sociales desempeñaron un papel crucial en la conformación de la identidad colectiva de los pueblos que vivían en Oriente Medio desde el siglo VII: La civilización árabe y el Islam. Estaban unidos por el carácter sagrado de la lengua árabe en la religión islámica. De hecho, fue la lengua, incluso más que la religión, la que moldeó la identidad nacional de los árabes (Suleiman 2003). ¿Era esta interpretación una mera variante de la versión germánica del nacionalismo o era un pensamiento original que demostraba la auténtica naturaleza del nacionalismo árabe? Cuestiones de este tipo ocupaban ahora la agenda académica en la generación que siguió al trabajo pionero de Antonious.
Al margen de este debate, otros historiadores señalaron otras influencias, como las del pensamiento político comunista y socialista. También en este caso el debate era intrigante: ¿la izquierda árabe reflejaba el radicalismo europeo o construía sus propias marcas de socialismo y comunismo? Algunos historiadores consideraron que el prisma gramsciano era el más útil para explicar la interacción entre clase y nacionalismo en el mundo árabe; otros consideraron el proceso apoyándose en el enérgico campo de la economía política y los estudios sobre el desarrollo. Tal vez de forma bastante comprensible, el caso de estudio más destacado para muchos fue la Palestina del Mandato (1920-48), donde el comunismo se alimentó en vano como una alternativa viable a la interpretación nacional de la realidad y se predicó como vehículo de paz y reconciliación. Véase, para más información, el texto sobre la cuestión de Palestina.
Wataniyya versus Qawmiyya
Entre las dos guerras mundiales el taller nacional produjo todo tipo de variaciones posibles sobre el tema del nacionalismo. Los pensadores socialistas se movían en una dirección, los islamistas en otra y en el medio los grupos y personalidades liberales y menos democráticos luchaban por el dominio. Con el final de la Segunda Guerra Mundial, muchos de estos grupos se fusionaron en movimientos de liberación que aceleraron la retirada de las potencias europeas de Oriente Medio. La cuestión no era ahora cómo derrotar al enemigo común, sino quién le sucedería.
La era poscolonial comenzó con la consolidación de los Estados nación árabes individuales que sustituyeron a los antiguos regímenes otomanos y coloniales. Dentro de esta nueva configuración, se reconstruyó el panarabismo. Ya no era una ideología de cuna, sino una visión alternativa para la realidad posterior a la Segunda Guerra Mundial. Quienes suscribían la ideología afirmaban ahora que las sociedades árabes se beneficiarían y prosperarían si sus sueños de independencia trascendían las fronteras de los Estados-nación individuales. Algunas de las nuevas élites emplearon la versión renovada del panarabismo como medio para salvaguardar su dominio, mientras que otras deseaban distanciarse de él, temiendo que se utilizara para desestabilizar su dominio sobre sus países.
Una manifestación muy dramática de la aspiración panarabista fue la creación de la Liga Árabe, mencionada anteriormente, una organización regional fundada por los líderes de Egipto e Irak a finales de 1944, ciertamente por razones más mundanas y pragmáticas, pero que no obstante sembró (en retrospectiva, falsas) esperanzas de unidad y progreso. Los dos países líderes seguían formando parte de la pax-británica en la zona, y es lógico que los respectivos primeros ministros creyeran, erróneamente, que podían apoyarse en la ayuda británica para llevar a cabo el sueño de la unidad árabe, incluso de forma federada y suelta.
La Liga Árabe se consideraba el símbolo definitivo del nacionalismo árabe, pero 60 años después nadie, ni dentro ni fuera del mundo árabe, ha afirmado que haya tenido un éxito siquiera modesto en la aplicación o el cumplimiento de las aspiraciones panarabistas. No obstante, siguió siendo el principal escenario para expresar la retórica del panarabismo y probablemente seguirá siéndolo, al menos mientras la cuestión palestina siga dominando la agenda regional. En los ámbitos formales de la vida, en este periodo, el nacionalismo árabe como ideología moderna se desintegraba lentamente en ideologías nacionales locales, aunque hasta bien entrada la década de 1960 el discurso del panarabismo se escuchaba alto y claro en El Cairo y Damasco (Dawisha 2002).
Las dos afiliaciones enfrentadas -la regional frente a la local- dieron lugar a dos términos muy diferentes en árabe para referirse al nacionalismo: qawmiyya, que representa la identidad panarabista, y wataniyya, la local. Una de las formas que tenían los panarabistas más radicales y comprometidos de abordar el cisma qawmiyya-wataniyya era conceder a su propio país un papel destacado en la consecución de la unidad árabe.
El protagonista más interesante de este tipo de panarabismo fue Gamal Abd al-Nasser. Antes de 1956 mostró un interés limitado por el tema. Después de la crisis de Suez, abogó por una unidad bajo su liderazgo basada en una ideología socialista y secularista, junto con un fuerte compromiso para impulsar la causa de Palestina y la lucha contra el imperialismo occidental y sus aliados en la zona (a los que denominó “regímenes reaccionarios”). El empeño fue efímero y terminó con la derrota en el campo de batalla contra Israel en 1967. Hasta que esta política fracasó, Nasser inspiró a muchos en el mundo árabe a seguir su ejemplo. En algunos casos, como en Jordania en 1957 y en Líbano en 1958, el radicalismo de Nasser se vio frustrado por la intervención militar directa de Occidente. En otros, los golpes de estado y las revoluciones llevaron al poder a panarabistas igualmente comprometidos, en Siria e Irak en 1958, en las excolonias recién liberadas del Magreb a lo largo de los años cincuenta y sesenta, y finalmente en Yemen en los años setenta.
Este tipo de lucha requería una alianza entre el nacionalismo árabe radical y la Unión Soviética, lo que implicaba a la zona en la Guerra Fría. Sin embargo, Nasser insistió, y obtuvo, la independencia ideológica a pesar de la alianza estratégica. Así entró en juego su “socialismo árabe”, una marca de panarabismo basada en una variante local del socialismo, una unidad en torno a Egipto y que asumía un papel importante en el bloque de Estados asiático-africano; sus aliados ideológicos potenciales más cercanos eran también enemigos acérrimos: el comunismo, el islamismo político y el partido Ba’ath en Siria e Irak.
Este último era probablemente el contendiente más importante. El partido Ba’ath -antes partido socialista árabe Ba’ath- fue fundado por educadores de clase media a principios de la década de 1940. Dos de ellos, Salah al-Din al-Bitar y Michel Aflaq, eligieron Damasco como centro de su actividad política. En 1947 convocaron su primer congreso oficial y promulgaron una constitución. Un año más tarde, el Baaz tenía sucursales en todo Oriente Próximo, pero fue principalmente en Siria e Irak donde se convirtió en una fuerza a tener en cuenta. (Nota sobre “Salah” en la sociología cultural: Uno de los Cinco Pilares del Islam, la Salah es una oración ritual que se realiza en cinco momentos específicos del día. La Salah se realiza mirando hacia La Meca y en un estado de limpieza ritual: tanto el entorno como la oración deben estar limpios y ritualmente purificados con agua o arena).
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Desde el punto de vista ideológico, el Baas se acercaba bastante al nacionalismo de Nasser. También tenía una orientación socialista (de hecho, se fusionó con el partido socialista sirio en 1952) y situaba la unidad árabe como objetivo primordial. Por tanto, era natural que los dos rivales/socios de la idea intentaran trabajar juntos y así surgió la República Árabe Unida -una unión entre Siria y Egipto- que duró tres años (1958-61). El dominio egipcio en esa unidad no era sólo ideológico, sino también político y económico, por lo que fue una experiencia efímera. Le siguieron acontecimientos menos prometedores cuando en Siria e Irak las orientaciones nacionalistas locales, bajo la apariencia de ideologías panarabistas, llevaron al poder a un presidente autoritario, Hafiz al-Asad, en Siria, y a un gobernante tiránico, Saddam Husayn, en Irak.
Nasser fue mejor para arengar a las masas que para construir instituciones políticas. Sin embargo, el nacionalismo que lo envolvía condujo a una reforma agraria para el campesinado, a políticas de derechos de la mujer, a un mejor sindicalismo y a un mayor bienestar social. También se le puede atribuir, si se quiere, la resistencia a la influencia religiosa en el sistema jurídico y el rechazo al comunismo dogmático (Aburish 2005).
El discurso del panarabismo perduró hasta 1967, cuando el ejército egipcio de Nasser fue derrotado junto con otros ejércitos árabes por Israel en la guerra de junio. Pero su desaparición ya se estaba gestando antes de esta calamidad, debido a las guerras frías y reales interárabes. El concepto de un único Estado árabe que se extendiera desde el Océano Atlántico hasta el Golfo Pérsico como el mejor medio para luchar contra el colonialismo, el imperialismo y el sionismo, atrajo a los Estados más radicales pero fue considerado como una amenaza por los conservadores. Probablemente lo más importante fue el notable fracaso de los líderes a la hora de traducir la retórica sobre la única cuestión de consenso panárabe -la necesidad de liberar Palestina- con acciones. Este fracaso ya fue evidente en 1948 y de nuevo en la derrota de 1967.
Tras la derrota de 1967 -un golpe no sólo para el prestigio de Nasser, sino también para su profecía del panarabismo- la noción de qawmiyya fue perdiendo terreno. Seguía apareciendo en la retórica de los dirigentes iraquíes y sirios, que la encontraban útil para cimentar con la ideología baasista sus regímenes autoritarios. Las fuerzas políticas competidoras que impulsaban una visión panarabista, como el Partido Nacionalista Socialista Sirio, fueron prohibidas e ilegalizadas. En otros lugares, la idea se redujo a intentos, en su mayoría fallidos, de crear federaciones y cofederaciones. Las que tuvieron más éxito eran económicas y reflejaban estrategias comerciales más que una ideología compartida.
En las esferas menos pragmáticas, los debates intelectuales e ideológicos sobre el nacionalismo continuaron también en el periodo posterior a 1967. Pero la atención se desplazó del eje wataniyya-qawmiyya al impacto más complejo y confuso que el islam político tuvo en la vida de muchas personas del mundo árabe.
El islam político y el nacionalismo
Mientras se investigaba el nacionalismo en el marco de un proceso de modernización, la secularización y la nacionalización parecían ir de la mano. Probablemente por ello, George Antonious tendía a dejar de lado el papel desempeñado por los pensadores musulmanes en su narrativa. Esta infravaloración fue invertida por una generación posterior de historiadores que destacaron la importancia de los islamistas reformistas en la propagación de la noción de una nación árabe que se remonta al siglo VII, cuando surgió una nueva política islámica en la península arábiga. La política se convirtió en sucesivos imperios en nombre del Islam que durante la mayor parte del tiempo fueron predominantemente árabes en su etnia. El camino hacia la prosperidad árabe pasaba, pues, por el restablecimiento del antiguo vínculo entre religión y etnia.
Una figura central entre estos pensadores fue el reformador religioso egipcio Muhammad Abduh (1849-1905), que junto con su maestro y asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) Jamal al-Din al-Afghani aclararon desde su posición en la universidad de al-Azhar la necesidad de reformar el Islam para convertirlo tanto en una brújula para una sociedad moderna como en una herramienta eficaz en la lucha contra el colonialismo. Tenían colegas y seguidores que compartían puntos de vista similares en todo el mundo árabe suní de la época. Eran lo que Sami Zubaida denomina “cosmopolitas”: es decir, un círculo de intelectuales, aristócratas y políticos de élite que dirigían sus esfuerzos muy dentro de estos medios, soñando con un pasado musulmán y árabe prístino y su resurgimiento como algo superior a Occidente y, sin embargo, dispuestos a tomar prestado del mercado europeo de ideas.
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Todo esto cambió cuando en la década de 1970 el Islam político se convirtió en un actor importante en la escena regional. No es el objetivo de este capítulo analizar los orígenes del fenómeno, pero basta con decir que, en términos generales, fue una respuesta personal y colectiva al fracaso del nacionalismo secular a la hora de cumplir sus promesas de bienestar social y prosperidad económica. También desde el punto de vista político, el balance del nacionalismo laico no fue muy impresionante, pero el fracaso se atribuyó a la abrumadora agresión y a las políticas intervencionistas de Occidente, principalmente de Estados Unidos (y, en particular, al apoyo de Estados Unidos a Israel y a las monarquías árabes absolutas conservadoras).
Desde la perspectiva del Islam político, el nacionalismo árabe pasó de ser un proyecto de modernización a un movimiento que intentaba redimir al mundo árabe de los males de dicho proyecto. Pero eso resultó bastante imposible en el mundo globalizado de finales del siglo anterior. El deseo de los movimientos políticos islámicos de mostrar resistencia contra la invasión de ideas y normas extranjeras se ha transformado también, en cierto modo, en una variante nacional del nacionalismo. La agenda de los polos (islámicos) de izquierda y derecha de los campos políticos era mucho más nacional que religiosa. El poder del nacionalismo es tal que incluso el partido islámico más fenomenal del mundo árabe, el Hezbolá del Líbano, se ha libanizado y propaga menos una ideología islámica y mucho más la vieja lista de aspiraciones y sueños de los primeros panarabistas. A finales del siglo XX, el nacionalismo se convirtió en el lenguaje de la oposición, religiosa o no, a las élites gobernantes y sus partidarios en Occidente.
El único caso que puede no ajustarse a la afirmación anterior es el del Norte de África, donde parece haber una transición más clara del discurso nacionalista al islamista (a diferencia del caso de Hezbolá). La constatación por parte de las principales figuras del movimiento nacionalista de ese país de que el nacionalismo era, al fin y al cabo, una ideología de inspiración occidental y, en el fondo, antiislámica, formuló una visión que situaba al Islam como un auténtico marco holístico en el que la sociedad puede actuar. Y así, muchos de los que quedaron hipnotizados en el norte de África por el fervor nacionalista de Nasser y el Baas, se volvieron a esta forma más pura de islamismo en la década de 1970. El tiempo dirá si realmente han construido una identidad a-nacional para los pueblos del Norte de África y más allá.
Datos verificados por: Patrick
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- Palestina
- Israel
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- UNRWA
- Conflicto palestino-israelí
- Conflicto árabe-israelí
- Guerra árabe-israelí
- Territorios palestinos ocupados
Conflicto étnico, Discriminación racial, Etnicidad, Migración forzosa, Movimientos Sociales, NA, nacionalismo, Persecución, Violaciones de los derechos humanos, Violencia, Xenofobia
Bibliografía
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