La Antropología Religiosa
Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la antropología religiosa. Véase también acerca de:
[aioseo_breadcrumbs]Relación de la Antropología Religiosa con la Histórica
Algunos aspectos que se han observado en el contenido de la antropología histórica han sido los siguientes:
- El énfasis conjunto en el proceso, la práctica y el poder revigorizó el estudio de elementos básicos de la disciplina como la religión y el ritual, la magia y la brujería, el simbolismo y la ley, y el parentesco y la realeza.
- Se hizo evidente que, más que un simple dispositivo analítico, la cultura es un concepto-entidad y un recurso crítico que ha sido fundamental para la imaginación y las prácticas de las mismas personas a las que la noción ha intentado definir y describir: desde el cuarto mundo hasta el primer mundo; desde los pueblos indígenas empobrecidos hasta las circunscripciones étnicas privilegiadas; desde los militantes religiosos violentos hasta los titulares dominantes del poder.
- Por otro lado, las negociaciones en capas y las diversas impugnaciones, especialmente en los lenguajes políticos religiosos-rituales, emitidas por los grupos subalternos hacia los proyectos dominantes -del imperio y la nación, el estado y el capital, la guerra y la violencia- revelan agudas intersecciones entre autoridad, acción y alteridad.
- Han surgido nuevas antropologías en torno a diversas ciencias: la antropología educativa (pedagogía), la antropología religiosa y la antropología histórica. Intentando una síntesis interdisciplinar entre historia y antropología, esta última ha renovado preguntas, iniciado respuestas y conducido a descubrimientos en varios ámbitos de la historia social: modos de vida, pautas de comportamiento, patrones de percepción. Desde aproximadamente la década de 1970, la antropología también se ha extendido cada vez más al estudio de la cultura humana (historia cultural); esta antropología cultural parece dejar sin explicar, hoy como ayer, la relación entre la evolución diacrónica y la “eterna naturaleza humana”, cuyas limitaciones se supone que son la fuente de las manifestaciones culturales compensatorias.
- Se han planteado retos premonitorios a las proyecciones generalizadas de la nación, el Estado-nación (Estado en el que la población tiene una identidad nacional compartida, basada normalmente en la misma lengua, religión, tradiciones, e historia) y el nacionalismo como expresión de patrones primordiales y diseños innatos, que giran unos sobre otros, espacial y temporalmente.
- Yendo más allá de las identificaciones espacio-temporales del Estado-nación (Estado en el que la población tiene una identidad nacional compartida, basada normalmente en la misma lengua, religión, tradiciones, e historia) como verdades asentadas -mientras se piensa a través del “nacionalismo metodológico”-, las alteridades e identidades del Estado y la nación aparecen como portadoras de intimidades y contenciones con imperativos transnacionales y transacciones globales.
La Antropología Religiosa y sus Cambios
En relación a este tema, por un lado, el antropólogo propone modelos; por otro lado, busca, si no leyes, al menos procesos generales, como el reequilibrio de la religión en relación con el resto de la vida social – siempre que la brecha sea demasiado grande – o el traslado de la religión de un ámbito a otro totalmente distinto.
“Comprender las características fisiológicas y neurológicas de las experiencias espirituales no debe interpretarse como un intento de desacreditar su realidad o de explicarlas. Al contrario, demuestra su existencia física como parte fundamental y compartida de la naturaleza humana. Las experiencias espirituales no pueden considerarse irracionales, ya que hemos visto que, dada su base fisiológica, las descripciones que de ellas hacen los experimentadores son perfectamente racionales… Todas las percepciones humanas de la realidad material pueden documentarse en última instancia como reacciones químicas en nuestra neurobiología; todas nuestras sensaciones, pensamientos y recuerdos son reducibles en última instancia a la química, y sin embargo no sentimos ninguna necesidad de negar la existencia del mundo material; no es menos real porque nuestras percepciones del mismo tengan una base biológica… No es racional suponer que la realidad espiritual de las experiencias centrales sea menos real que la realidad material, más documentable científicamente.”
– Sabina Magliocco, Cultura bruja: Folclore y neopaganismo en América
Etnología religiosa y antropología religiosa
Hay que distinguir entre etnología religiosa y antropología religiosa. La etnología religiosa se interesa ante todo por la diversidad de creencias y prácticas religiosas entre los grupos étnicos: comienza analizando lo concreto, el discurso sobre los dioses y los ritos para comunicarse con ellos; cuando, en una segunda etapa, se vuelve comparativa, sigue entonces una vía inductiva; se eleva progresivamente de lo particular a lo general, pero este general sigue estando localizado en un área cultural, en un tipo de religión, animista, por ejemplo, o politeísta.
Como su nombre indica, la antropología religiosa se interesa más por el ser humano que por el grupo étnico; más concretamente, los datos de la etnología sólo sirven para definir mejor, a través de las culturas que son su obra, las leyes generales del homo religiosus. Por consiguiente, la etnología religiosa proporcionará una base a la antropología que, por otra parte, no puede prescindir de la contribución de las ciencias biológicas, psicológicas y sociológicas. Hay que destacar claramente esta unión de las disciplinas más diversas, porque desgraciadamente se tiende a hacer de la antropología religiosa un capítulo de la antropología social, que no es más que otro nombre para la sociología. Pero, como señala Spiro, la antropología social no estudia la religión como tal, sino el papel -o la función- que la religión desempeña en la sociedad: control social, integración del individuo en la comunidad, rebelión ritual, terapia, etcétera. Y, por supuesto, no negamos que la religión cumpla una serie de funciones útiles en la sociedad; pero también hay motivos para estudiar al hombre como constructor de mundos simbólicos.
Hay otro punto en el que, en nuestra opinión, una antropología de la religión digna de ese nombre debe separarse de la etnología de la religión. Esta última estudia principalmente las religiones de las microsociedades (sociedades tribales); deja a otra ciencia, la sociología de las religiones, la tarea de estudiar las grandes religiones universalistas, las que superan el marco de los grupos étnicos: el cristianismo, el islam, el budismo. Por el contrario, la antropología religiosa debería descubrir un sistema que fuera aplicable tanto a las religiones universalistas como a las religiones particularizadas de sociedades muy pequeñas, ya sean australianas, amerindias u otras.
En esta tarea, tropezamos sin duda con grandes dificultades. La primera sería caer en generalidades de escaso alcance, debido a su propia extensión. Esto es lo que ocurriría si partiéramos del hombre y pasáramos a las religiones creadas por él, que es el error de cierto freudianismo (como el de G. Roheim) o de cierta filosofía de la religión (como la de Tylor o Frazer). Pero esta dificultad no es más que el precio de un mal método. Lejos de empezar por el hombre y descender hasta sus obras, debemos empezar por las obras y ascender hasta el hombre que les dejó, en palabras de Lévi-Strauss, “la cicatriz de su desarraigo”. Deberíamos, si lo preferimos, considerar las religiones como sistemas de símbolos, en el sentido más amplio del término: un instrumento, un gesto son símbolos del mismo modo que un dibujo o una palabra. Es mérito de la escuela de Griaule recordárnoslo. Pero eso no basta; para escapar a la vaguedad de las generalidades sin sentido, hay que tener en cuenta el diferencial e intentar, mediante un sistema de transformaciones, ordenar todas esas diferencias -sin descuidar ninguna- en un eje continuo, o en varios de ellos. La diferencia entre esta definición y la de Cassirer es evidente. Si bien Cassirer tuvo sin duda el mérito de captar la esencia del hecho religioso, el simbolismo, examinó este simbolismo a través de la Antropología de Kant; por tanto, redujo el diferencial a la mera oposición entre el pensamiento lógico y el pensamiento mítico.
La segunda dificultad reside en el vínculo que pedimos entre la biología, la psicología (y quizás el psicoanálisis en particular), la etnología y la sociología. En resumen, nos parece que con la etnología comparada o la sociología de la religión por sí solas sólo cubrimos una pequeña parte del fenómeno religioso, que no se explora la totalidad de la religión, o más bien que se deja en manos de otras disciplinas científicas. Por lo tanto, necesitamos reconstruir un objeto -el objeto de la antropología religiosa- que no sea una simple coexistencia de diferentes puntos de vista, sino en el que, una vez construido el objeto científico, ya no podamos encontrar las costuras entre las diversas aportaciones científicas.
Quizás se critique este enfoque por ser demasiado estático. En cambio, la antigua antropología religiosa de Tylor, Spencer, Frazer, Durkheim y Lévy-Bruhl sólo se interesaba por la evolución y construyó las teorías que hoy conocemos, como las del mânismo, el animismo, el preanimismo y el magismo, contra las que Lang y el padre Schmidt reaccionaron hablando de los cultos primitivos a los grandes dioses. Pero tanto para los adversarios como para los partidarios del evolucionismo, se trataba siempre de una cuestión de historia, y de una historia hipotética. Evans-Pritchard señaló adónde nos habían conducido estas luchas teóricas y qué falta de interés por la religión habían supuesto para los jóvenes antropólogos.
Esto no quiere decir, sin embargo, que no se hayan sacado a la luz hechos históricos importantes, como la secularización. Una antropología de la religión es, por tanto, dinámica, implica el estudio del cambio. Lo “religioso” se desplaza, en lugar de desaparecer, con los nuevos cultos nacidos de la secularización -como el del Héroe, el de la Estrella- con sus ritos extáticos o sus prácticas ceremoniales, con la aparición de sectas mesiánicas debidas al encuentro de culturas antagónicas o de capillas esotéricas que se multiplican con la urbanización. Lo religioso no siempre se encuentra en lo que llamamos religiones; y, a la inversa, las religiones son a menudo repliegues, instituciones de defensa contra lo religioso, o incluso meros apéndices sentimentales de un moralismo puro, el de una clase social, la burguesa, por ejemplo. La antropología religiosa tiene el deber de estudiar estos mecanismos de desplazamiento o sustitución.
El campo de la antropología religiosa
Por supuesto, para sobrevivir, el ser humano tiene que luchar contra el mundo natural que le rodea, pero no ve el mundo únicamente en función de sus necesidades físicas. Da a las cosas un significado que las saca del ámbito de los hechos objetivos y las lleva al de los símbolos y los valores. La antropología religiosa parte de la constatación de que, junto a la actividad técnica, existe otra actividad propia de nuestra condición humana: la actividad simbólica.
Pero, ¿qué distingue a los símbolos religiosos -los actos de aprehensión, los actos de construcción o uso de estos símbolos así como el conjunto de actitudes hacia ellos- de otros símbolos culturales? En una palabra, ¿qué define la esfera de lo religioso? Esta pregunta no tiene mucho sentido para los pueblos que solían llamarse primitivos, porque el conjunto de la cultura es más o menos coextensivo con el conjunto de la religión. El mito determina las acciones de los agricultores, cazadores y pescadores, así como la disposición de sus casas y la forma en que comen, hacen el amor y mueren. Es cierto que el etnógrafo sobre el terreno es sin duda más sensible a lo misterioso o místico que a lo que constituye el tejido de la vida cotidiana, y en sus descripciones corre el riesgo de presentar una imagen que enfatice los aspectos religiosos en detrimento de los demás. No todo es simbólico y, junto al pensamiento mítico, existe también el pensamiento empírico, basado en la rica experiencia de los objetos naturales. Por ello, debemos delimitar claramente la esfera de lo sagrado de la de lo profano. Siguiendo a Durkheim, creemos que lo religioso se define por esta misma oposición; no tenemos que imponer nuestras perspectivas y concepciones etnocéntricas, ni siquiera tenemos que buscar, creemos, una explicación para este sentimiento de lo sagrado: la categoría de “numinoso” según Rudolf Otto, o la conciencia de emociones colectivas generadas por la reunión de individuos según Durkheim, o cualquier otra teoría. Todo lo que tenemos que hacer es partir de los sistemas tal y como nos los dan los pueblos indígenas que estamos estudiando y describir, para cada pueblo, todas las representaciones que ellos llaman “religiosas”, las instituciones que las sustentan y los gestos que realizan para manipular lo que consideran sagrado. De este modo evitamos, en la medida de lo posible, introducirnos en el objeto de nuestra investigación para poder, más adelante, comparar estos sistemas desde el exterior.
Por lo tanto, nos negamos a considerar la antropología religiosa como el estudio de lo irracional o, si lo preferimos, de la pura afectividad. El mérito de la escuela “funcionalista” ha sido sin duda demostrar que costumbres que a primera vista parecen “irracionales” constituyen un modo de vida coherente porque son “funcionales”, que los abusos de la iniciación permiten madurar al individuo del mismo modo que las complicadas reglas de la adivinación aseguran el control político de los jefes o de los padres. El funcionalismo, sin embargo, nos mantiene en el terreno de la antropología social. Lo racional se busca en lo “latente” de las instituciones religiosas y en su relación con la vida social en su conjunto. Hay otra racionalidad que nos introduce en la religión y la define.
Si tendemos a oponer lo religioso de los primitivos a lo racional, es porque juzgamos su comportamiento a través de nuestra propia concepción de lo racional y lo místico; pero lo que hoy llamamos místico no es otra cosa que una racionalidad que ya no comprendemos; es una racionalidad degradada. Es, si se quiere, el desecho de sistemas, a menudo de distintas épocas, que han perdido su coherencia o su lógica interna. El mérito de Leenhardt, en sus estudios sobre los indígenas de Nueva Caledonia, fue demostrar que el pensamiento mítico no era irracionalismo, que simplemente constituía una racionalidad “otra” a la nuestra.
Además, si nos obsesiona lo afectivo, basta recordar que nuestras sociedades occidentales, cuyos valores ideales han sido modelados por varios siglos de educación científica, han conservado, en el tejido de las vidas individuales y en las redes de la vida colectiva, tanta irracionalidad como las sociedades llamadas primitivas. Karl Marx señaló con razón que hoy existen muchos más mitos que en las civilizaciones de la antigüedad. De hecho, una de las tareas de la antropología religiosa, tal y como nosotros la entendemos, es estudiar los efectos de este movimiento hacia la “racionalización” que Max Weber considera que define el curso de nuestras sociedades modernas; la mayoría de las veces, no es más que una falsa racionalización, que revela bajo ella el bullir de los conflictos, los impulsos, las mitologías más arcaicas y los mecanismos de defensa contra los estallidos emocionales. Quizá no sea tan exagerado como podría parecer a primera vista afirmar que sin duda hay más racionalidad en las culturas primitivas -aquellas culturas que valoran el trance extático, la magia agresiva y el ritualismo- que en las nuestras, donde la razón se ha separado de la afectividad de forma tan radical que ahora se rige tanto por las fantasías como por la observación objetiva o las reglas de las matemáticas; en las sociedades primitivas, lo afectivo está atrapado en las redes de lo racional y debe obedecer sus leyes.
Los nuevos problemas de la antropología religiosa
La antigua antropología de la religión se ocupaba sobre todo del origen y la naturaleza de la religión, es decir, de problemas insolubles. No obstante, es necesario, a modo de inventario de los problemas, recordar las grandes teorías que sacan a la religión del ámbito de los sueños o de la angustia ante una naturaleza que no se puede controlar. Las críticas de Durkheim al animismo y al naturalismo siguen siendo válidas, aunque la tesis que pretendía sustituirlas, que hace de la religión la expresión de la trascendencia de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual, no sea más sólida.
El lugar de la religión en los hechos sociales
La antropología social se ocupa actualmente de situar los hechos religiosos en el contexto de la vida real, es decir, ya sea la historia de los individuos o de las relaciones sociales en su conjunto. En primer lugar, la historia de los individuos: ¿hasta qué punto la religión es una institución fundamental que moldea a las personas en sus primeros años? ¿Hasta qué punto, por el contrario, es una actividad compensatoria destinada a escapar de las tensiones internas? Aquí podemos citar a Kardiner, que distingue entre instituciones primarias y secundarias, y ve la religión como una institución secundaria, no formadora del individuo, sino reflejo de sus problemas. En segundo lugar, la antropología social se ocupa de situar la religión en el contexto de las relaciones sociales en su conjunto: ¿pertenece la religión a la superestructura o a la estructura? ¿Debe considerarse como una ideología que flota de algún modo por encima de las realidades objetivas, dándoles una imagen distorsionada? ¿Es simplemente uno de los lenguajes a través de los cuales se expresan en forma simbólica los hechos económicos o políticos esenciales? ¿O la religión forma parte de la estructura tanto como la economía o la política?
Entonces las relaciones entre estos diversos ámbitos no son relaciones verticales entre diferentes niveles de la misma realidad social, sino relaciones horizontales entre variables, o entre instituciones que actúan y reaccionan unas sobre otras en el mismo plano de la realidad. La antropología cultural norteamericana nos ha acostumbrado a ver las culturas como conjuntos en los que todo encaja y en los que cada elemento sólo puede explicarse y comprenderse a partir del conjunto que lo engloba. Por su parte, Marcel Mauss, cuando hablaba de fenómenos sociales totales, nos ayudó a comprender de primera mano que un mismo fenómeno social -por ejemplo, la donación, el matrimonio o el conflicto- presenta simultáneamente aspectos religiosos, económicos, políticos, sociológicos, estéticos y psicológicos que, sin duda, pueden abordarse uno tras otro, pero que, no obstante, constituyen una única realidad multidimensional.
La antropología social se interesa cada vez más por los problemas de los vínculos y las conexiones, un terreno mucho más sólido que el de la génesis o la esencia, porque da lugar a observaciones empíricas entre la política y la religión, por ejemplo, entre los cultos agrarios y la economía agrícola, o entre los sistemas de creencias y las solidaridades de clanes y linajes. En el mundo actual, en rápida evolución, también es posible estudiar la metamorfosis de los valores religiosos provocada por fenómenos como la urbanización, la industrialización, el éxodo rural, las grandes migraciones internacionales, el desarrollo de la educación y la aparición de los medios de comunicación de masas. Está claro que con el progreso de la ciencia y la tecnología, la magia -que fue la primera manipulación de la naturaleza por parte del hombre- se ha vuelto “redundante”, pero que al mismo tiempo, la urbanización, que ha desvinculado al hombre de los “grupos comunales” donde encontraba su seguridad y lo ha lanzado al juego de la competencia, ha aumentado su capacidad de consumir magia; una “magia científica” tranquiliza al individuo a la vez ansioso y educado: La astrología, la telepatía oriental y el espiritismo kardecista se asemejan, para los habitantes de nuestras grandes metrópolis, a la antigua magia campesina ya desaparecida, que servía para controlar el sol y la lluvia, el crecimiento de las cosechas y la proliferación de la caza.
A la inversa, la religión afecta a otros fenómenos sociales, canalizándolos en direcciones muy específicas. Así, a medida que las religiones universalistas han ido sustituyendo a las religiones tribales, han ido controlando masas cada vez más grandes de individuos alejados entre sí y que sólo se comunican a través de instituciones especializadas. La Iglesia se separó de los grupos étnicos, de las clases sociales y de los grupos de parentesco para forjar nuevas formas de solidaridad; utilizó estas nuevas formas de solidaridad para influir en la política (la lucha entre la Iglesia y el Estado, los concordatos, los partidos políticos manipulados por el clero, etc. ) o en la economía (paternalismo industrial contra la lucha de clases, transformación de la clase campesina en organizaciones de agricultores-mercaderes para luchar contra el éxodo rural, creación de cooperativas de producción y de consumo a partir de sectas mesiánicas protestantes, etc.). Es toda esta interacción dialéctica la que constituye el campo de interés más actual de nuestra ciencia de las religiones.
Religión y actividad simbólica humana
Pero esta ciencia no termina con esta interacción dialéctica; de lo contrario se confundiría con la sociología. La religión es un sistema que puede estudiarse por sí mismo y vincularse a la actividad simbólica del hombre. De hecho, éste es el campo más importante de la antropología religiosa. Aunque sin duda está menos desarrollado que el campo anterior, debemos insistir más en él para distinguir los diversos problemas que plantea y que deben estudiarse con detenimiento. La religión se expresa a través del ritual. Este ritual es a la vez una manipulación de lo sagrado y un lenguaje; de ahí la pregunta: ¿las reglas que ordenan esta manipulación son reglas gramaticales? En el pasado, la llamada escuela sociológica, y hoy la escuela fenomenológica, responden afirmativamente: las secuencias de gestos en el curso de una ceremonia no hacen sino repetir las secuencias de una narración mítica; así, cuando se introduce el desorden en la naturaleza, se recrea el mito de la creación; cuando la sequía hace estragos, abrasando las cosechas, se recrea el mito del diluvio; así se restablece el equilibrio social o se provoca la lluvia fertilizadora. Que hay mucho de cierto en esta teoría está fuera de toda duda; toda religión es mímesis. Hay mitos sin rituales correspondientes: el mito de Narciso entre los griegos, por ejemplo; hay rituales sin mitos correspondientes: ciertas formas de sacrificio, por ejemplo; por último, el mito como narración surge, a veces tardíamente, de un fondo que es el del pensamiento mítico aún no formulado, enfangado como estaba en participaciones místicas y gestos elementales.
Lo más importante, por tanto, no es cortar la religión en pedazos (mito y dogma, ritos, instituciones y sacerdocios), sino captarla en su unidad viva, como una actividad cultural total que se expresa en una variedad de lenguajes -desde el lenguaje gestual hasta la palabra hablada, desde la vestimenta sacerdotal hasta la escritura en las paredes de una cueva- y que, como resultado, utiliza los morfemas más diversos, pero los pliega todos, para una cultura dada, a la misma sintaxis. El especialista en antropología religiosa se ve así abocado a buscar modelos inconscientes detrás de los modelos conscientes que sus informantes indígenas podrán darle en el caso de las religiones tribales, o que los libros le proporcionarán en el caso de las religiones universalistas. Estos modelos son las reglas que estos individuos siguen, sin darse cuenta, y que definen las estructuras sintácticas de una determinada expresión cultural. De este modo, pensamos, queda más claro lo que decíamos más arriba: los sistemas religiosos son sistemas racionales. Existe un racional subyacente que se expresa según las leyes de la coherencia, la forma de una Gestalt. Esta afirmación plantea una serie de problemas; basta con enumerarlos y proponer brevemente su solución.
“Las tres religiones monoteístas (judía, cristiana e islámica) afirman que su Dios (Yahvé, Dios y Alá) creó a los humanos de forma similar: esto indica que los creacionistas aún no han establecido al creador”.
– Ajay Kansal, La evolución de los dioses: el origen científico de la divinidad y las religiones
Cuando estudiamos una ceremonia, vemos que los gestos forman masas de relaciones motrices, y estas relaciones obedecen a leyes biológicas que son las de la expresión natural de las emociones; cuando asistimos a una crisis de posesión, observamos que también obedece a ciertas imposiciones del cuerpo; pero el cuerpo nunca aporta más que morfemas; es la cultura la que, al enlazarlos, les da un sentido, y un sentido comunicable.
Éste es el problema que plantea Lévi-Strauss en Anthropologie structurale, cuando se pregunta si no existe un “orden de órdenes”. Esto es teóricamente posible; existe sin duda una analítica trascendental de la Razón con sus categorías. Pero hay que tener en cuenta que Lévi-Strauss se sitúa en estructuras de intercambio o estructuras de subordinación; por tanto, la religión sólo puede aparecer como objeto de intercambio (un clan debe realizar tal o cual rito para la tribu, a cambio de lo cual otro clan responderá con otro rito: don y contra-don) o como principio de jerarquización (pero lo que cuenta es el orden jerárquico, no el principio que lo rige). En ambos casos, lo religioso como tal escapa al estudioso; queda entre paréntesis.
Por el contrario, podemos proponer una estructura que, aunque inconsciente para sus adeptos, sigue siendo una estructura cultural. Y esto es precisamente lo que distingue a la antropología religiosa de la antropología estructural. Cuando Evans-Pritchard, por ejemplo, dice que la magia no es inteligible si la consideramos en sí misma (entonces se convierte en puramente irracional), sino que sólo puede comprenderse si la relacionamos con otras creencias, como parte de un sistema de pensamiento (y de acción) derivado de este sistema de pensamiento, lo está diciendo de otra manera: la antropología religiosa define estructuras culturales, y estas estructuras culturales son racionales (aunque este racional sea diferente del que nos tiene acostumbrados la ciencia). En cualquier caso, estamos fuera del “pensamiento salvaje”, en el corazón del “pensamiento domesticado”.
Los problemas del cambio
El último conjunto de problemas se refiere al cambio. A menudo se ha destacado la resistencia de las religiones al cambio: Mircea Eliade ha destacado la persistencia de los arquetipos a través de todos los trastornos religiosos, el del Paraíso Perdido, el del Centro del Mundo y las analogías de las epifanías; Halbwachs ha subrayado la importancia de la “memoria colectiva” en los hechos religiosos. De hecho, la religión, como todos los fenómenos sociales, cambia a medida que resiste, y resiste a medida que cambia.
En primer lugar, cuando las civilizaciones se encuentran, las religiones que las sustentan chocan o se entrecruzan. Pueden jerarquizarse, cuando un pueblo victorioso impone sus leyes a un pueblo vencido; en este caso, la religión del vencedor se convierte en la religión oficial y la religión del vencido tiende a transformarse en magia o brujería; Hemos tenido dos modelos de este proceso, uno proporcionado por el psicoanálisis a partir del texto clásico de Freud sobre lo “extraño”, y otro proporcionado por la historia, como la transformación de las religiones paganas que, rechazadas por el cristianismo, proporcionaron el marco de nuestra demonología; estos dos modelos no son, por otra parte, contradictorios; simplemente se sitúan en niveles de explicación diferentes.
Paralelamente a este primer proceso, tanto los historiadores como los etnólogos han hecho hincapié en el fenómeno del sincretismo religioso, que puede establecerse en el seno de la clase alta (sincretismo filosófico como en el Imperio romano) o en el seno de la clase baja (sincretismo de los dioses africanos con los santos católicos en la América negra): Islamismo, catolicismo o protestantismo por un lado, religiones africanas o asiáticas por otro. Lo que es importante señalar es que en todas partes se tiende, más allá del simple acercamiento o de la pura reinterpretación de una de las dos religiones en contacto a través de la otra, hacia la creación de sistemas originales unificados que ya no son cristianos, musulmanes, budistas o animistas, ni son simplemente la suma de estos diversos ingredientes, sino realidades sui generis.
No cabe duda de que el encogimiento del mundo y el desarrollo de las relaciones globales hacen que estos procesos de aculturación interesen cada vez más a los especialistas. Pero no podemos descuidar los hechos que esencialmente han sacado a la luz los historiadores: los cambios religiosos autónomos y las innovaciones dentro de una misma civilización cambiante. También en este caso nos enfrentamos a una gran variedad de procesos, como la transición cíclica de secta a Iglesia y de Iglesia a secta; Se han proporcionado modelos demográficos, basados en el éxito de la propaganda y el número de personas a las que llega una creencia, modelos sociológicos (todo grupo tiende, a medida que se perpetúa, a institucionalizarse y organizarse, abandonando su fervor primitivo) o modelos psicológicos (la vida religiosa pasa siempre, para las comunidades como para los individuos, por momentos de ebullición y momentos de relativa tibieza, en los que nos apoyamos en el exterior para mantener lo que ya no puede alimentarse desde dentro).
Probablemente no exista ninguna población que no tenga un sistema de conocimiento empírico junto a su sistema de conocimiento místico, una esfera de lo profano junto a la de lo sagrado; sin embargo, las sociedades tradicionales, que agrupan a una población reducida, comparten un mismo sistema de valores e identifican en gran medida las solidaridades sociales con las solidaridades religiosas; los ancestros, los genios o los dioses forman parte del grupo de los vivos y forman parte de la misma red estructural de comunicación e intercambio incesantes. El concepto de “fenómeno total” de Marcel Mauss puso de relieve esta profunda interpretación de lo social, lo psíquico y lo religioso. Pero con la diferenciación, que ha sido la gran ley del cambio (de la solidaridad mecánica de Durkheim a la solidaridad orgánica, de la comunidad de Tönnies a la sociedad, de la cultura popular de Redfield a la cultura urbana), la religión se separa del resto de la vida social, y el “fenómeno total” será sustituido por la dialéctica entre instituciones (incluida la institución religiosa) que se han vuelto autónomas, sin duda actuando y reaccionando unas sobre otras en la misma sociedad, pero sin fusionarse nunca.
Debemos introducir aquí una nueva idea, en la que G. Gurvitch insistió, la de la diversidad de los tiempos sociales. El tiempo de las instituciones religiosas es un tiempo “a cámara lenta” comparado con el de otras instituciones; como resultado, llegará un momento en que la brecha entre la religión y el resto de la sociedad se hará sentir en las conciencias de los creyentes. Entonces veremos surgir diversos fenómenos, como el mesianismo, el renacimiento y la reforma. El mesianismo es “nativista”, quiere volver a las costumbres ancestrales, y el Mesías se presenta como la reencarnación del antiguo héroe civilizador. El revival religioso lucha contra la aridez espiritual y propugna el fervor de las iglesias primitivas.
En realidad, estas ideologías son engañosas; el mesianismo es un esfuerzo por salvar la antigua religión amenazada creando nuevos ritos más eficaces contra la desintegración social que los antiguos, con el fin de restablecer un equilibrio perdido; es una reestructuración planificada. Los resurgimientos religiosos, como los de Gales y la Alemania barroca, y los movimientos reformistas (la Reforma protestante en el siglo XVI, el modernismo católico a finales del siglo XIX) intentan devolver la armonía a la religión con una sociedad circundante que ha cambiado, restablecer las comunicaciones que se habían vuelto imposibles, sustituir los equilibrios perdidos por nuevos equilibrios sociorreligiosos. Es como si los profetas y sacerdotes trataran de tranquilizar las conciencias de la gente, aterrorizadas por la afirmación de que se trata de “mantener” cuando, por el contrario, se trata de “transformar”.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
“Hoy en día, la antropología se ocupa de recoger las esquirlas de las piedras y de los vestigios olvidados y enterrados hace mucho tiempo, para reconstruir la historia del desarrollo humano, físico y social. Mucho más importante que esos periodos remotos y que el mundo material, es la historia de nuestro desarrollo intelectual, para recoger todas las astillas del genio humano, dispersas y enterradas bajo las ruinas de antiguas literaturas, y ocultas en la literatura popular. La juventud de la mente humana y el reflejo poético del mundo circundante están plasmados en estos cuentos y leyendas”.
– Moses Gaster, El folklore judío en la Edad Media
Relacionada con la ley de la diferenciación social hay otra ley, a la que Becker en particular ha dedicado importantes estudios: la de la secularización progresiva de nuestros conocimientos y nuestras actividades. No debemos pensar que ésta es la razón por la que la religión está ahora moribunda; simplemente está cambiando, adoptando a veces formas inesperadas; el antropólogo la descubre a menudo donde realmente no esperaba encontrarla, al igual que a menudo descubre en el seno de las Iglesias históricas, en lugar de la aprehensión de lo sagrado que esperaba encontrar allí, un conjunto de máscaras, ciertamente religiosas en apariencia, pero que cubren con sus mentiras los hechos de indiferencia, o incluso de negación de lo puramente religioso. Ya hemos dado algunos ejemplos del juego del escondite del hombre con lo sagrado: la proliferación de mitologías, las innovaciones del llamado ceremonial laico, la transferencia de lo religioso a la experiencia política en un momento en que, por su parte, lo político se disfraza de religioso para no pronunciar ya su nombre.
Sólo hemos podido señalar algunos de los procesos de cambio identificados por la antropología religiosa. Plantean un interrogante al antropólogo, ya que al principio eran casi exclusivamente competencia de los historiadores. ¿No se trata aquí, en la historia, del papel desempeñado por la libertad o el acontecimiento? ¿No hemos dejado atrás, sin darnos cuenta, la ciencia de la clasificación y la búsqueda de regularidades? Por supuesto, el historiador no niega el determinismo, pero sólo descubre las “causalidades singulares”, que son la mayoría de las veces, en un momento dado, la reunión fortuita o única de factores dispares que se suman, se niegan unos a otros y entran en un teorema de composición de fuerzas siempre renovado. Debemos intentar responder a estas preguntas.
Es tanto más difícil responderlas cuanto que la antropología religiosa se ha definido aquí desde el principio como la síntesis de varias ciencias humanas, y nos encontramos con que una misma situación social puede resolverse psicológicamente de diferentes maneras, y que una misma aspiración psicológica puede resolverse sociológicamente de diferentes maneras. Así, la necesidad de fervor puede conducir a la formación de órdenes monásticas (que corresponden, para la Iglesia católica, a lo que son las sectas del Libro en el protestantismo) o a la disolución de la Iglesia en una multiplicidad de sectas carismáticas, movimientos de resurgimiento religioso. A la inversa, el mesianismo, como fenómeno social, puede ser la consecuencia de cierto misticismo profundo (como entre los indios guaraníes), de la angustia colectiva ante un estado de opresión o de anomalía social, o de la protesta contra la burocratización de la Iglesia.
Nota: El libro “Communitas: La antropología de la alegría colectiva” describe el compañerismo inspirado; el placer de un grupo al compartir experiencias comunes; estar “en la zona”, como en la música, el deporte y el trabajo; la sensación que siente un grupo cuando su vida en común cobra pleno sentido. La experiencia de communitas, casi más allá de una definición estricta y con variaciones casi infinitas, aparece a menudo de forma inesperada.
Parece, pues, que sólo podemos encontrar casos particulares, cada uno de los cuales requiere una explicación singular. Si queremos evitar esta conclusión, ¿no estaremos entonces expulsados de la antropología religiosa? ¿Tendremos que recurrir a explicaciones de carácter muy general, como la que ofrece el marxismo, que ve la religión como una superestructura vinculada a las formas de producción y a su evolución, o como la que ofrece el psicoanálisis, que en última instancia vincula los hechos culturales más diversos a la existencia de complejos humanos siempre idénticos y permanentes? En ambos casos, se niega lo religioso, ya que el marxismo no considera la actividad simbólica del hombre y el psicoanálisis reduce toda forma de simbolismo al de los disfraces de la libido que pasan la censura social.
Pero es precisamente en el momento en que nos creemos acorralados en el silencio cuando surge al menos el germen de una solución. No debemos olvidar que la Antropología de Kant no se basa en una crítica de la Razón pura, sino en una crítica de la Razón práctica. En la esfera religiosa, existe una sobreabundancia de significados en relación con los significantes y, en consecuencia, la posibilidad de erosionar los viejos significados, creando una libertad que postula la Razón práctica y cuya actividad se manifiesta en la esfera del simbolismo cambiando los significados, sustituyendo los valores desgastados por otros nuevos. Es, pues, en la intersección de las estructuras sociales cambiantes y las estructuras psíquicas (que se realizan en sistemas simbólicos coherentes) donde sin duda encontramos la red unificadora que permitirá que el último de los capítulos de la antropología religiosa, el dedicado a los cambios, encuentre una base científica de la misma naturaleza y valor que la de los capítulos que le preceden.
Revisor de hechos: EJ
Citas de “Batallar hasta el final”
“Mi hipótesis es mimética: como los humanos se imitan entre sí más que los animales, han tenido que encontrar un medio de hacer frente a la similitud contagiosa, que podría conducir a la desaparición pura y simple de su sociedad. El mecanismo que reintroduce la diferencia en una situación en la que todos han llegado a parecerse a todos es el sacrificio. La humanidad resulta del sacrificio; somos, pues, hijos de la religión. Lo que yo llamo, siguiendo a Freud, el asesinato fundador, es decir, la inmolación de una víctima sacrificial a la vez culpable del desorden y capaz de restablecer el orden, se escenifica constantemente en los rituales que están en el origen de nuestras instituciones. Desde los albores de la humanidad, millones de víctimas inocentes han sido asesinadas de este modo para permitir a sus congéneres vivir juntos, o al menos no destruirse unos a otros. Ésta es la lógica implacable de lo sagrado, que los mitos disimulan cada vez menos a medida que los humanos van adquiriendo conciencia de sí mismos. El punto decisivo de esta evolución es la revelación cristiana, una especie de expiación divina en la que Dios, a través de su Hijo, podría verse como pidiendo perdón a los humanos por haber revelado tan tarde los mecanismos de su violencia. Los rituales les habían educado lentamente; a partir de entonces, los humanos tuvieron que prescindir de ellos.
📬Si este tipo de historias es justo lo que buscas, y quieres recibir actualizaciones y mucho contenido que no creemos encuentres en otro lugar, suscríbete a este substack. Es gratis, y puedes cancelar tu suscripción cuando quieras: Qué piensas de este contenido? Estamos muy interesados en conocer tu opinión sobre este texto, para mejorar nuestras publicaciones. Por favor, comparte tus sugerencias en los comentarios. Revisaremos cada uno, y los tendremos en cuenta para ofrecer una mejor experiencia.El cristianismo desmitifica la religión. La desmitificación, que es buena en lo absoluto, ha resultado mala en lo relativo, pues no estábamos preparados para asumir sus consecuencias. No somos suficientemente cristianos. La paradoja puede plantearse de otra manera. El cristianismo es la única religión que ha previsto su propio fracaso. Esta presciencia se conoce como apocalipsis. De hecho, es en los textos apocalípticos donde la palabra de Dios es más contundente, repudiando errores que son enteramente culpa de los humanos, cada vez menos inclinados a reconocer los mecanismos de su violencia. Cuanto más persistamos en nuestro error, más fuerte emergerá la voz de Dios de entre la devastación. […] La Pasión desveló de una vez por todas el origen sacrificial de la humanidad. Desmontó lo sagrado y reveló su violencia. […] Al aceptar la crucifixión, Cristo sacó a la luz lo que había estado “oculto desde la fundación del mundo”, es decir, el fundamento mismo, el asesinato unánime que apareció a plena luz del día por primera vez en la cruz. Para funcionar, las religiones arcaicas necesitan ocultar su asesinato fundador, que se repetía continuamente en los sacrificios rituales, protegiendo así a las sociedades humanas de su propia violencia. Al revelar el asesinato fundacional, el cristianismo destruyó la ignorancia y la superstición indispensables para tales religiones. Así hizo posible un avance en el conocimiento que hasta entonces era inimaginable.
[…] Un chivo expiatorio sigue siendo eficaz mientras creamos en su culpabilidad. Tener un chivo expiatorio significa no saber que lo tenemos. Saber que tenemos un chivo expiatorio es perderlo para siempre y exponernos a conflictos miméticos sin resolución posible. Ésta es la ley implacable de la escalada hasta el extremo. El sistema protector de los chivos expiatorios es finalmente destruido por los relatos de la Crucifixión al revelar la inocencia de Jesús y, poco a poco, la de todas las víctimas análogas. El proceso de educación para alejarse del sacrificio violento está así en marcha, pero va muy despacio, haciendo avances casi siempre inconscientes. […] La teoría mimética no pretende demostrar que el mito es nulo, sino arrojar luz sobre la discontinuidad y la continuidad fundamentales entre la pasión y la religión arcaica. La divinidad de Cristo que precede a la crucifixión introduce una ruptura radical con lo arcaico, pero la resurrección de Cristo está en total continuidad con todas las formas de religión que la precedieron. La salida de la religión arcaica tiene este precio. Una buena teoría sobre la humanidad debe basarse en una buena teoría sobre Dios. […] Todos podemos participar en la divinidad de Cristo siempre que renunciemos a nuestra propia violencia”.– René Girard, Batallar hasta el final: Conversaciones con Benoît Chantre
Recursos
[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]Notas y Referencias
Véase También
Antropología Cultural, Antropología, Antropología Social, Antropología Sociocultural, Historia, Historia Cultural, Historia de la Psicología, Historia de las Ideas, Historia Intelectual
Geografía Humana, Instituciones Sociales,
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