Derecho Natural Escolástico

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El derecho natural en la época de la escolástica

La entrada de la fe cristiana en el mundo antiguo, en un complejo sociocultural en proceso de disolución y adicto a sombrías creencias y prácticas místicas, no fue seguida de inmediato por una nueva filosofía y un nuevo orden mundial. En efecto, precisamente a causa del avance de la desintegración, o más bien de la descomposición, de la sociedad y la cultura antiguas, un número considerable de los primeros cristianos tenían una mentalidad escatológica; es decir, se preocupaban excesivamente por la supuesta inminencia de las últimas cosas, el fin del mundo y la segunda venida del Señor. En todo caso, y por diversas razones, el poder transformador de la doctrina cristiana no pudo lograr mucho al principio.

Sin embargo, el cristianismo contiene tres ideas de importancia decisiva para el problema actual: la idea del Dios supramundano, trascendente y personal como Legislador en sentido absoluto, la idea de la personalidad cristiana, cuyo objetivo eterno trasciende el estado, la ley y las costumbres de la polis; y la idea de la Iglesia como institución encargada de la salvación de la humanidad que se sitúa al lado y, en materia de fe y moral, por encima de la voluntad del estado. Tales ideas debían afectar, a la larga, a todo el problema del derecho natural: no, en efecto, para revolucionarlo, sino para explorarlo más a fondo, para fortalecer sus fundamentos y completarlo materialmente. Es, pues, correcto hablar de un derecho natural cristiano, pero únicamente en el sentido en que utilizamos el término filosofía cristiana. Una filosofía cristiana, para adoptar el punto de vista equilibrado de Etienne Gilson, es aquella “que, aunque mantiene los dos órdenes [de la razón y de lo sobrenatural] formalmente distintos, considera sin embargo la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón” (The Spirit of Mediaeval Philosophy, 1936). Como ha señalado Johannes Messner, “cuando hablamos de una ley natural ‘cristiana’, esto no significa que el derecho natural conocible por nosotros a través de la sola razón sea reemplazada o ampliada por una derivada de la revelación sobrenatural, sino que nuestro conocimiento de su existencia, su esencia y su contenido es confirmado y aclarado a través de la guía de la razón por la fe. … Para el católico, la denominación de derecho natural ‘cristiano’ incluye además la convicción de que la Iglesia, en virtud de su misión divina, es la guardiana infalible y la expositora infalible del mismo”.

La historia de la idea del derecho natural muestra que el cristianismo la asumió en una fecha muy temprana. Pablo, el Apóstol de los Gentiles, declara que el derecho natural está inscrita en el corazón de los paganos, que no tienen la Ley (del Sinaí), y se les da a conocer a través de su conciencia. Es válida tanto para los paganos como para los judíos porque se basa en la naturaleza, en la esencia del hombre. (Cf. Rom. 2:12-16).

Los Padres de la Iglesia primitiva se sirvieron de el derecho natural estoica, encontrando en sus principios “semillas del Verbo”, para proclamar la doctrina cristiana del Dios creador personal como autor de la ley eterna, así como de la ley moral natural que se promulga en la voz de la conciencia y en la razón. Así, por ejemplo, leemos en San Juan Crisóstomo (m. 407) “No sólo utilizamos la Escritura, sino también la razón para argumentar contra los paganos. ¿Cuál es su argumento? Dicen que no tienen ley de conciencia, y que no hay ley implantada por Dios en la naturaleza. Mi respuesta es interrogarlos sobre sus leyes relativas al matrimonio, al homicidio, a los testamentos, a las lesiones a los demás, promulgadas por sus legisladores. Tal vez los vivos hayan aprendido de sus padres, y sus padres de sus padres y así sucesivamente. Pero volvamos al primer legislador. ¿De quién aprendió? ¿No fue por su propia conciencia y convicción? Tampoco puede decirse que escucharan a Moisés y a los profetas, pues los gentiles no podían escucharlos. Es evidente que derivaron sus leyes de la ley que Dios injertó en el hombre desde el principio”.

Los Padres retomaron también la distinción estoica de una ley natural primaria y otra secundaria, que interpretaron en sentido teológico. Consideraban que la primera se aplicaba al estado de naturaleza intacta o inocencia, mientras que asignaban la segunda, con la autoridad coercitiva de la ley, con la esclavitud y la servidumbre, a la condición teológica de la naturaleza caída. La naturaleza, en cierto modo herida, pero no destruida, es, pues, todavía capaz de reconocer plenamente los primeros principios de la moral y de la ley. Pero las conclusiones de los primeros principios, que también eran claramente inteligibles en el estado de la naturaleza intacta, son ahora alcanzables sólo por medio del razonamiento deductivo, ya que la razón práctica también está debilitada. En consecuencia, la ley adquiere un carácter duro y obligatorio, y el Estado lleva una espada. Pero el Estado como tal no fue considerado por los Padres como una especie de consecuencia del pecado. Una época ignorante de la tradición ha podido adoptar tal visión del Estado sólo sobre la base de textos patrísticos arrancados de su contexto y por falta de comprensión de la perspectiva mental de los Padres.

Los Padres no intentaron construir un sistema de ética y jurisprudencia. Su pensamiento especulativo se dedicó por completo a dilucidar las verdades de la fe, que corrían el riesgo de verse anegadas por el auge de las doctrinas pseudomísticas propias de los numerosos cultos mistéricos de la antigüedad en declive. Además, sus pesados deberes pastorales en el período de las persecuciones, la organización y la evangelización les dejaban poco tiempo libre para el tratamiento teórico exhaustivo de cuestiones de filosofía moral y jurídica.

San Agustín (m. 430), es cierto, constituye una excepción, y muy brillante. En su mente, extremadamente fértil, las ideas de la filosofía antigua volvieron a cobrar vida y se incorporaron a la nueva mentalidad cristiana. Su talento y las luchas contra las herejías pelagiana y maniquea, así como la experiencia demoledora del desmoronamiento del Imperio Romano, de la ciudad terrenal, hicieron que los problemas ético-jurídicos llegaran al gran obispo de Hipona.

Para Agustín, las ideas sustanciales, que Platón había concebido como morada celestial, se convirtieron en pensamientos de Dios. La razón impersonal del mundo de los estoicos se convirtió en el Dios personal, omnisciente y omnipotente. El Nous puramente deísta de Aristóteles se convirtió en el Dios creador que trasciende el mundo, pero que lo sostiene continuamente mediante su omnipotencia, lo dirige mediante su providencia y lo gobierna según su ley eterna. Esta ley eterna era para Agustín idéntica a la razón suprema y a la verdad eterna, a la razón de Dios mismo, según cuyas leyes proceden y se rigen la vida interior y la actividad exterior de Dios. La razón de Dios es orden, y su ley rige este orden ontológico, el orden del ser, de las esencias y de los valores. Pero como esta norma es idéntica a la naturaleza inmutable e inmanente de Dios, no está por encima de Él; es connatural a Él, y es tan inmutable como Él. Ningún poder, ningún acontecimiento fortuito, ni siquiera el colapso total de todas las cosas puede alterarla. Ningún destino oscuro y oculto está ya entronizado, como en el pensamiento antiguo, por encima del Dios personal.

A través de esta ley, Dios, en la medida en que produce efectos externos, dirige, guía y sostiene el universo. Dios, razón suprema, ser inmutable y voluntad omnipotente: esto es la unidad en su forma más elevada. Pero la ley moral natural y su componente, el ius naturale, es precisamente esta ley divina con referencia al hombre, en la medida en que éste participa de la ley divina. La ley eterna habita como necesidad ciega en la naturaleza irracional. Como deber, como norma de la actividad moral libre, está inscrita en el corazón del hombre, ser racional y libre. Aparece en la naturaleza moral y racional del hombre; está inscrita en el alma racional. No hay alma, por muy corrompida que esté, en cuya conciencia no hable Dios, con tal de que siga siendo capaz de pensar racionalmente. Hay acciones humanas, en consecuencia, que son en sí mismas buenas o malas. Los actos malos no son calificados como tales por la fuerza de la ley, sino porque lo son en sí mismos: porque constituyen una perturbación del orden natural. Por eso, porque son tales, el legislador los prohíbe bajo la amenaza del castigo, que así obtiene su justificación moral. No la voluntad del legislador terrenal, sino la discrepancia con la razón natural es el fundamento de la inmoralidad intrínseca de las acciones determinadas.

La escolástica

La doctrina del derecho natural se transmitió a la edad de oro de la escolástica no sólo en las obras de los Padres de la Iglesia, sino también a través del estudio del derecho romano y del desarrollo del derecho canónico. Los autores clásicos del Corpus iuris civilis, como se ha visto, estuvieron en estrecho contacto con el pensamiento del derecho natural. El derecho natural no aparece sólo de pasada en sus escritos: el derecho natural es declarado válido e incondicionalmente vinculante. Sin embargo, la influencia del derecho canónico fue mucho mayor en el Decretum de Graciano (alrededor de 1148), sobre todo porque durante el primer período de florecimiento de la escolástica el estudio del derecho romano por parte de los teólogos estaba mal visto e incluso, durante un tiempo, prohibido. Graciano distinguió entre el ius naturale y las costumbres. El ius naturale, contenido en la Ley (es decir, el Decálogo) y en el Evangelio, es de origen divino. Reside en la naturaleza humana, es igual en todos los hombres, y tiene fuerza independientemente del estatuto humano. Los derechos y deberes naturales pueden, en efecto, tener que ser definidos más estrechamente por la ley positiva, pero se sitúan como norma y regla por encima de las leyes positivas. Para Graciano, estas últimas eran, al igual que el derecho consuetudinario o las costumbres, susceptibles de cambiar según el tiempo, el lugar y las personas. En resumen, Graciano se limitó a exponer lo que la tradición había transmitido.

Como el gran movimiento filosófico de la Edad Media, la escolástica se acercó a su apogeo, la doctrina del derecho natural alcanzó su expresión más magistral. La escolástica, que sigue las líneas maestras del pensamiento de Aristóteles, en parte “defiende un dualismo natural de Dios y criatura, mente y materia, pensamiento y cosa, frente al monismo y al panteísmo; defiende un realismo moderado, frente al ultrarrealismo, el nominalismo y el conceptualismo, en el problema de los universales; es espiritualista y no materialista, experimental y no apriorístico, objetivista y no subjetivista; en la percepción de los sentidos es presentista y no agnóstica o representativa o idealista; en cuanto al conocimiento intelectual defiende un racionalismo moderado, frente al sensismo, el positivismo y el innatismo; es un conocimiento de sentido común examinado críticamente y reivindicado filosóficamente” (Celestine N. Bittle, O. M. Cap., Reality and the Mind, 1936).

Fue llevada a alturas especulativas que nunca han sido superadas en los siglos siguientes. Desde entonces, la doctrina del derecho natural nunca ha desaparecido del todo. Aunque la filosofía académica oficial dominante en las cátedras de las universidades seculares la descuide, y aunque a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX la jurisprudencia la declare muerta, la doctrina del derecho natural siempre ha encontrado un hogar y un tierno cuidado entre los partidarios de la philosophia perennis. Éstos la han conservado incluso durante las décadas en las que el positivismo jurídico tuvo mayor influencia. Además, la han trasladado, como derecho natural cristiano, a un entorno que vuelve a ser más favorable a la idea del derecho natural. Porque la Primera Guerra Mundial y sus consecuencias, por no hablar de la Segunda Guerra Mundial y sus efectos (que prometen ser aún más fatídicos), han llevado a los hombres a reconocer cada vez más abiertamente lo cuestionable de una filosofía sin metafísica, de una epistemología sin certeza de la verdad, de una jurisprudencia sin una idea del derecho.

La historia de la idea del derecho natural muestra un desarrollo doctrinal uniforme desde los primeros escolásticos hasta los hábiles líderes del renacimiento escolástico de los últimos tiempos. Sus dos puntos culminantes fueron la síntesis de Santo Tomás de Aquino y, tras el ataque más duro realizado dentro de la escolástica por los ocamistas a la idea de derecho natural, la obra de Vittoria, Belarmino, Suárez, Vásquez y De Soto (por mencionar sólo a los más distinguidos de los escolásticos tardíos). Y el período posterior a la Primera Guerra Mundial volvió a producir una mayor comprensión y estima de un desarrollo doctrinal uniforme que ha sido sustancialmente independiente de las filosofías de moda y de una jurisprudencia con especiales vínculos sociológicos o políticos.

La escolástica ha tratado exhaustivamente el problema del derecho natural. Ninguno de sus exponentes ha dejado de tratar la ley natural, ya sea en general en relación con la discusión de las virtudes o en particular bajo títulos como De legibus o De iure et iustitia. Y con la lex naturalis trataron, aunque no siempre con la ayuda de distinciones especiales, el ius naturale y el ius gentium en el sentido de las fórmulas tradicionales del derecho romano. Esto es válido desde Alejandro de Hales hasta Tomás de Aquino, y de ahí hasta los grandes maestros de la escolástica tardía. También es válido para los teólogos y filósofos de la philosophia perennis, ya sean contemporáneos de Pufendorf y Thomasius o de Savigny, hasta los representantes cada vez más estimados del renacimiento escolástico que se inició a finales del siglo XIX.

Doctrinas

Al seguir el desarrollo doctrinal es digno de mención que la antítesis de lex-ratio y lex-voluntas, aplicada aquí en el ámbito de la especulación teológica y en general a la lex naturalis que incluye el derecho natural en sentido estricto, coincidió estructuralmente con las doctrinas de los respectivos pensadores sobre Dios. Pero también es digno de mención que, más tarde, cuando la doctrina del derecho natural se desprendió de sus amarras teológicas y, por tanto, se secularizó, se repitieron los mismos patrones de pensamiento. Ahora, sin embargo, se desprendieron de la forma medieval de la Summa y se aplicaron únicamente al derecho en sentido estricto. El resultado ha sido que el derecho natural es la consecuencia de las doctrinas de la prioridad del intelecto sobre la voluntad (el derecho es la razón) tanto en Dios como en el hombre, de la cognoscibilidad de las esencias de las cosas y de su orden esencial, de su ser metafísico y de la jerarquía ordenada de los valores. El positivismo, en cambio, es la consecuencia de la doctrina de la primacía de la voluntad respecto al intelecto tanto en la teología como en la psicología humana. Además, voluntas significa aquí algo más que mera voluntad: denota pasión, apetito irracional, etc. El positivismo significa la renuncia a todo esfuerzo por conocer las esencias de las cosas (nominalismo), el repudio de la metafísica del ser y del valor jerarquizados. En consecuencia, también se encuentra en el mismo patrón conceptual en el pensamiento de los siglos XIX y XX, aunque se oculte bajo diferentes nombres.

El relativismo en la ética, el positivismo jurídico, la teoría de la voluntad en el derecho público e internacional, el nominalismo y el agnosticismo en la epistemología y la metafísica forman hasta el presente un frente unido con el misticismo de un positivismo biológico que se presenta con el vestido del derecho natural. En el otro lado se encuentra la convicción de los principios inalterables de la moral y del derecho, de la idea del derecho como objeto de una filosofía del derecho, de la ley natural, de la posibilidad de conocer la naturaleza de las cosas, de los valores objetivos y de una unidad última del ser y del deber ser, así como de la posibilidad de una verdadera teodicea, o teología natural. Y esta antítesis continúa, de forma cada vez más aguda, en el ámbito de la teoría y la práctica constitucional. La poderosa posición, en los países anglosajones, del poder judicial que entiende e interpreta (funciones del intelecto) en contraste con la promulgación de la ley a través de la voluntad del poder legislativo, descansa en última instancia en la visión filosófica de que la ley es razón, no voluntad. Esto significa que el derecho es discernible en la naturaleza del caso o reside en la institución jurídica regulada por la ley, no en la voluntad del legislador: no, es decir, en la redacción de la ley que representa tal voluntad o mandato (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fórmulas como las que se encuentran en la administración de justicia de los países anglosajones (especialmente en los Estados Unidos), donde el pensamiento formal del derecho natural nunca ha desaparecido entre los jueces, se repiten continuamente incluso en la actualidad.

No fue con San Anselmo de Canterbury (1033-1109), a menudo llamado el primero de los Escolásticos, cuando la escolástica comenzó a ocuparse más seriamente del derecho natural, sino con el primer gran autor de una Summa, Alejandro de Hales (m. 1245). Un interés más profundo por ella surgió, pues, en primer lugar, de la preocupación filosófica por sentar una base sólida para la ética, para el derecho y las formas sociales de la familia y del Estado, para una doctrina de la sociedad y del Estado. Sin embargo, este interés se acentuó considerablemente en relación con la exégesis de ciertos pasajes del Antiguo Testamento.

Es decir, la tesis de la inmutabilidad de la lex naturalis y del ius naturale presupone la inmoralidad intrínseca y la ilicitud de ciertas acciones, y excluye en consecuencia toda dispensa de las normas de la lex naturalis. Pero tal posición parece entrar en conflicto con algunos relatos del Antiguo Testamento, cuyo tono moral y autoridad obligan a concluir que, no obstante, es posible una dispensa. Tales casos son, por ejemplo, la orden de Yahvé a Abraham de ofrecer a su hijo Isaac en sacrificio (Gn. 22:2); la poligamia de los patriarcas; la instrucción de Dios al profeta Oseas: “Ve, toma una esposa de fornicación” (Osee 1:2; cf. también ibid, 3:1); el mandato o el permiso concedido a los judíos en el momento del Éxodo para que se llevaran los objetos de plata y oro, así como los vestidos que les habían prestado los egipcios (Éxodo 3:21 y siguientes; 11:2 y siguientes; 12:35 y siguientes); el divorcio permitido abiertamente a los maridos en la legislación mosaica (Dt. 24:1-4); la respuesta del ángel Rafael a la pregunta de Tobías sobre su identidad: “Soy Azarías, hijo del gran Ananías” (Tob. 5:18), que parece material y formalmente una mentira. Todos estos casos exigían una discusión a fondo, desde el punto de vista teológico y exegético, de la cuestión de la inmutabilidad, es decir, de la naturaleza esencial, de la lex naturalis. Pero al mismo tiempo fueron una advertencia para no ser demasiado doctrinario en la determinación del contenido de la ley natural.

Alejandro de Hales, recurriendo a la enseñanza de San Agustín, dio con una hermosa figura: la ley eterna es el sello, y la ley moral natural es su impresión en la naturaleza racional del hombre, que a su vez es imagen de Dios. Ahora bien, las leyes del pensamiento, como normas inmutables del pensar, deben regir la razón especulativa, el entendimiento, si éste ha de servir al fin de su naturaleza, la percepción de la verdad; y tales leyes son inmediatamente evidentes y ciertas. Del mismo modo, existen para el querer y el obrar en el ámbito de la razón práctica principios morales supremos que son igualmente evidentes y seguros. Así, todo acto y acción es moral sólo cuando se realiza de acuerdo con estos principios. Además, esta ley moral natural inmanente nunca puede ser destruida. Sin embargo, las conclusiones ulteriores de los principios supremos pueden oscurecerse en los individuos por la acción de las pasiones y por el alejamiento de Dios, el Autor de la ley natural. Para explicar esta posibilidad, Alejandro toma prestada una figura de Platón: el sol permanece siempre igual, pero la oscuridad sobreviene cuando las nubes pasan por delante del sol o cuando, durante un eclipse solar, la luna impide que la luz del sol llegue a la tierra.

Aunque se aferró a la inmutabilidad de los primeros principios, Alejandro de Hales trató al principio de explicar el carácter cambiante de las conclusiones posteriores, observables tanto en el Antiguo Testamento como en otros lugares, adoptando la distinción estoica, transmitida en los escritos de los Padres de la Iglesia, de una ley natural primaria anterior al pecado original y de una secundaria posterior al pecado original. El status naturae integrae, el estado de naturaleza teológico anterior al pecado original, habría producido por sí mismo, como ya había enseñado San Agustín, la vida en sociedad, el matrimonio, la familia y la comunidad política. (Este estado de naturaleza difiere, por tanto, considerablemente del estado de naturaleza individualista, que, en efecto, se oponía directamente al status civilis). Pero si este estado de naturaleza se hubiera realizado, habrían prevalecido la comunidad de bienes, la igualdad de la libertad personal y un orden jurídico no acompañado del uso de la fuerza. Sólo en el estado de naturaleza caída, tras el pecado original, surgieron la propiedad privada, las restricciones a la libertad, el poder coercitivo del Estado y la desigualdad personal.

Pero el derecho natural no sufrió ninguna alteración, ya que incluso ahora la norma básica, los hombres deben vivir pacíficamente unos con otros, sigue en vigor. Por tanto, sólo ha cambiado la aplicación de esta norma, no la norma en sí. La ley natural secundaria, la segunda tabla del Decálogo (es decir, los últimos siete de los Diez Mandamientos), es una consecuencia del pecado original. Puede observarse que la asignación común de los tres primeros mandamientos mosaicos a la primera tabla de piedra, y de los últimos siete mandamientos a la segunda tabla, es meramente convencional. Sencillamente, no sabemos cómo se distribuyeron los Diez Mandamientos en las dos tablas de piedra, ya que la propia Biblia no da ninguna información al respecto.

Pero esta teoría tuvo que ser completamente abandonada. Porque este tipo de argumento no podía proporcionar lo que pretendía, es decir, una explicación ético-filosófica de las acciones aparentemente contrarias a la ley moral natural registradas en el Antiguo Testamento. Así, Alejandro de Hales recurrió, al igual que San Alberto Magno y otros contemporáneos, a la doctrina de la primacía de la voluntad en Dios, así como al dominio soberano de Dios que trasciende todas las leyes. Estos pensadores percibieron con suficiente claridad que de este modo todo volvía a ser incierto, pero no pudieron evitar este resultado. Para una solución adecuada del problema fue necesario el genio de un Tomás de Aquino.

Santo Tomás (1225-74) parte de la semejanza de la naturaleza humana con la divina. El entendimiento y el libre albedrío son las marcas más esenciales que distinguen al hombre de cualquier otra criatura terrenal. Precisamente por ellos el hombre es en un grado especial imagen y semejanza de Dios. El entendimiento y el libre albedrío del hombre constituyen la imagen más cercana de Dios en el universo material, su creación. Santo Tomás, en efecto, es aficionado a partir de la noción de analogía del ser: a saber, que todo ser creado, aunque sea de una clase totalmente diferente del Ser divino, es una imagen de éste y una participación en él -desde el ser meramente inanimado de naturaleza inorgánica hasta el hombre, al que Dios creó a su imagen.

Aquí entra en escena la teleología, la doctrina de los fines o causas finales. Las esencias de las cosas, que son ejemplificaciones de las ideas concebidas por el intelecto divino, constituyen al mismo tiempo el fin o meta de las cosas mismas. La perfección o cumplimiento de las cosas es su esencia: causa formal y fin son una sola cosa (la causa finalis es en última instancia idéntica a la causa formalis). Por consiguiente, en la naturaleza esencial del mundo creado, tal como surgió en conformidad con la voluntad del Creador, están inmersas también las normas de su ser. En la naturaleza esencial se fundamenta igualmente la necesidad esencial, la ley eterna, que es la sabiduría de Dios en cuanto dirige y gobierna el mundo como causa primera de todos los actos de las criaturas racionales y de todos los movimientos de los seres irracionales. La ley eterna es, pues, el gobierno del mundo por la voluntad de Dios según su sabiduría. Esta ley es, pues, el orden de este mundo. Las criaturas cumplen esta ley en conformidad con su naturaleza tal como ha sido modelada por Dios: desde el reino inorgánico y sin vida de la creación, pasando por las criaturas vivas pero mudas, hasta los seres racionales y libres.

La ley eterna, por tanto, comprende varios elementos. En primer lugar, incluye lo que hoy llamamos las leyes de las ciencias naturales: las leyes del movimiento tomadas en general, de acuerdo con las cuales las estrellas en los cielos y las piedras en la tierra se mueven desde fuera. En segundo lugar, comprende lo que en las criaturas vivas, plantas y animales, llamamos las leyes de su evolución y crecimiento, las leyes de reacción a las influencias o estímulos externos, el instinto, y otras similares, que, sin embargo, implican un movimiento desde el interior, a la manera de una entelequia. “En el holismo vitalista de Aristóteles”, la entelequia “es la forma sustancial o alma que se une a la materia primaria para constituir la sustancia unitaria del cuerpo orgánico; es principalmente un principio entitativo” (Celestine N. Bittle, O.F.M. Cap., The Whole Man, 1945).

En tercer lugar, contiene las leyes en virtud de las cuales el hombre, como ser racional y libre, conoce y quiere, de ahí las leyes de la razón teórica y práctica. Puesto que el hombre es quodammodo omnia -en esto consiste su semejanza con Dios, que es eminenter omnia-, está totalmente sometido a la ley eterna en su ser material, sensible y racional, pero siempre de acuerdo con su esencia. El deber, y no la compulsión ciega y la necesidad, caracteriza el modo en que el hombre obedece a la ley. Por eso, para el hombre, como ser racional libre, la ley eterna se convierte en la ley moral natural. Así, el hombre debe (es decir, debe) querer y realizar el perfeccionamiento o cumplimiento de las potencialidades de su ser que Dios ha puesto en su naturaleza, tal como las percibe en virtud de su razón y toma conciencia de ellas.

Además, esta ley moral natural es sólo ley en sentido propio: una norma que debe ser obedecida, no una que debe ser obedecida ciegamente. Nuestras modernas leyes de la naturaleza son ley sólo en un sentido metafórico. La ley, en efecto, es una norma y una medida para los actos de los que sólo son capaces las criaturas racionales. Su norma básica puede ser simplemente enunciada: Actúa conforme a tu naturaleza racional. Pues la naturaleza racional, conocida a través de la autoconciencia o el pensamiento reflejo, constituye el criterio ontológico del deber ser del hombre. A través de su libre realización se convierte en hombre, en un ser racional libre. La sabiduría y el conocimiento de Dios, así como su voluntad, se revelan en la idea esencial del hombre.

Santo Tomás llega a la misma conclusión desde otra consideración, desde la noción metafísica de bondad (Para un intento, sin duda bienintencionado pero patético, de esbozar, sopesar y criticar la filosofía moral de un Santo Tomás (así como de idear una metodología positivista que haga avanzar la ética desde el estadio de la alquimia hasta el alto plano de la ciencia y acelere así el urgentemente necesario progreso moral de la humanidad), véase Louise Saxe Eby, The Quest for Moral Law (Nueva York: Columbia University Press, 1944).)

La razón es la regla primera y próxima para juzgar la calidad moral de una acción, que es moral precisamente porque es inherentemente conforme a la razón y a la naturaleza, o inmoral porque está en desacuerdo con ellas. Ahora bien, ¿por qué la razón calibra si una acción u objeto es conforme a la naturaleza esencial? Santo Tomás da la siguiente explicación. Todo agente, suponiendo que esté realmente en posesión de la razón y de la libertad de la voluntad, actúa por un fin o propósito. El principio móvil, el fin, es así percibido y querido como algo bueno. Pero una cosa es un fin sólo en la medida en que es un bien, cuya adquisición hace que valga la pena actuar. La bondad induce a actuar. La bondad es, en última instancia, aquello que en sí mismo vale la pena desear y esforzarse. Así como la cognición se dirige al ser, la voluntad se dirige al bien. Y así como el intelecto conoce la cosa en la medida en que tiene ser, así la voluntad se apodera de la cosa, percibida como deseable o digna de esfuerzo, como buena. Todo ser es bueno. Un ser es un bien en la medida en que aparece adecuado a la naturaleza esencial. Ahora bien, los principios supremos de la razón especulativa (el principio de contradicción, etc., las leyes inmediatamente evidentes y axiomáticas del pensamiento) guían al intelecto en su pensamiento. Del mismo modo, Santo Tomás reconoce un principio supremo, una ley, para la razón práctica, para la voluntad: el bien debe hacerse.

El mismo ser que la razón teórica conoce como ser y en el que aprehende la verdad, la concordancia del conocimiento con el ser, aparece a la voluntad y a la razón práctica como un bien. Lo que es, también debe ser. Ser, verdad y bien son convertibles. La ley es la verdad; quiere el bien; y presupone el conocimiento del ser. (“Ahora bien, como el ser es lo primero que cae bajo la aprehensión absoluta, así el bien es lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica, que se dirige a la acción (ya que todo agente actúa por un fin, que tiene la naturaleza del bien). Por consiguiente, el primer principio de la razón práctica se funda en la naturaleza del bien, es decir, que el bien es aquello que todas las cosas buscan. De ahí que éste sea el primer precepto de la ley, que el bien debe hacerse y promoverse, y el mal debe evitarse. Todos los demás preceptos de el derecho natural se basan en éste; de modo que todas las cosas que la razón práctica aprehende naturalmente como bien del hombre pertenecen a los preceptos de el derecho natural bajo la forma de cosas que deben hacerse o evitarse” (Summa theologica, Ia IIae, q.94, a.2). “Para Santo Tomás, la verdad y el bien son una sola cosa; hay una ciencia de la verdad que es una ciencia del bien; hay, en consecuencia, una verdad de la conducta que lleva consigo sus propias y estrictas obligaciones. Hay, por supuesto, una distinción entre el conocimiento y la acción, pero sólo hay un intelecto que es a la vez especulativo y práctico. Podríamos entonces definir el objeto de la ciencia moral de Santo Tomás como “lo que debe ser la conducta en virtud de lo que el hombre es realmente, la ordenación correcta de la vida hacia el verdadero fin de la vida”. El punto de vista es completamente realista” (Gustaf J. Gustafson, S.S.)

El bien debe ser hecho: tal es el mandamiento supremo de la ley moral natural. La norma más alta y básica de el derecho natural en sentido estricto, pues, puede enunciarse así: Hay que hacer justicia. Sin embargo, este principio es totalmente general. Todavía hay que determinar en qué medida el objeto que se persigue mediante una acción concreta es un bien verdadero. Esto se hace más o menos con la ayuda de un silogismo (que, por supuesto, no se elabora en todos los casos mediante un razonamiento concreto): El bien debe hacerse; esta acción es buena, persigue un bien; por tanto, debe realizarse. El bien es lo que corresponde a la naturaleza esencial. El ser de una cosa revela también su finalidad en el orden de la creación, y en su perfecta realización es igualmente el fin o meta de su crecimiento y desarrollo. La naturaleza esencial es, pues, la medida. Lo que corresponde a ella es bueno; lo que es contrario a ella es malo. La medida de la bondad, en consecuencia, es la idea esencial de una cosa y la proporcionalidad a ella de las acciones y de otras cosas. Es decir, “Hay que hacer el bien” significa lo mismo que “Realiza tu naturaleza esencial”. Además, como esta naturaleza esencial procede de la voluntad y sabiduría creadora de Dios tanto en su existencia como en su quididad, el principio continúa: “Realizas así la voluntad de Dios, que se te manifiesta verdaderamente en el conocimiento de tu naturaleza esencial”.

La Razón Práctica

El mismo ser es la verdad para la razón teórica, y la bondad para la razón práctica. Pero son las tendencias o inclinaciones naturales del hombre las que revelan a su razón y a su voluntad en qué dirección se encuentra la perfección de su naturaleza esencial y, por tanto, con mayor precisión, lo que ha de hacerse como bien y lo que ha de evitarse como mal. “Sin embargo, puesto que el bien tiene la naturaleza de un fin, y el mal, la naturaleza de lo contrario, de ahí que todas aquellas cosas a las que el hombre tiene una inclinación natural sean naturalmente aprehendidas por la razón como buenas, y en consecuencia como objetos de persecución, y sus contrarias como malas, y objetos de evitación. Por lo tanto, el orden de los preceptos de el derecho natural es según el orden de las inclinaciones naturales. Porque hay en el hombre, en primer lugar, una inclinación al bien de acuerdo con la naturaleza que tiene en común con todas las sustancias, en cuanto que toda sustancia busca la conservación de su propio ser, de acuerdo con su naturaleza; y en razón de esta inclinación, todo lo que es un medio de conservar la vida humana, y de alejar sus obstáculos, pertenece a la ley natural. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación a las cosas que le pertenecen más especialmente, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales; y en virtud de esta inclinación, se dice que esas cosas pertenecen a el derecho natural que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, como las relaciones sexuales, la educación de la prole, etc. En tercer lugar, existe en el hombre una inclinación al bien según la naturaleza de su razón, que le es propia. Así pues, el hombre tiene una inclinación natural a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; y a este respecto, todo lo que pertenece a esta inclinación pertenece a la ley natural: por ejemplo, rehuir la ignorancia, evitar ofender a aquellos entre los que uno tiene que vivir, y otras cosas semejantes relativas a la inclinación mencionada” (Summa theologica, Ia IIae, q.94, a.2). “Es en este punto donde la teoría de la apetencia natural entra en el campo de la ética. Para saber lo que el hombre debe hacer, hay que saber primero lo que el hombre es, conocer su naturaleza, sus necesidades, sus posibilidades y sus limitaciones. En un lenguaje más técnico, se trata de conocer sus apetitos naturales, que, como orientaciones de esa naturaleza, señalan su meta y los medios de que dispone para alcanzarla” (Gustaf J. Gustafson).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La línea de pensamiento se amplía entonces. Se deduce que hay acciones que, por corresponder a la naturaleza esencial y a su fin, son en sí mismas buenas, morales, justas; y que hay otras que, por estar en desacuerdo con ella, son en sí mismas malas, inmorales, injustas. El “primer dictado necesario y natural de la razón práctica es: Haz el bien, evita el mal. El “bien” aquí es lo que está de acuerdo con las inclinaciones naturales, el “mal” lo que está en contra de esas inclinaciones; porque todo el propósito de las inclinaciones naturales del hombre, como naturales, es indicar lo que la naturaleza necesita para su perfección.

“… En el orden práctico, que trata de las acciones, el primer principio se fundamenta en el objeto del apetito, la raíz del deseo y de la acción -en el ‘bien’- y es: ‘el bien ha de hacerse, el mal ha de evitarse’. En otras palabras, el objetivo o fin, el objeto del deseo, está en la raíz de toda acción, es en realidad la única explicación de la acción inteligente; este primer principio exige que el hombre actúe por su fin.

“Pero, ¿qué es el bien? Eso es fácil. El bien es lo que está de acuerdo con las inclinaciones naturales del hombre. Las inclinaciones naturales guían a la razón práctica hacia el bien; luego la razón práctica guía los apetitos del hombre y sus inclinaciones hacia la consecución de ese bien. Tampoco se trata de un círculo vicioso. Las inclinaciones del apetito del hombre son su guía hacia la verdad relativa al fin o meta; en cuanto a los medios para alcanzar ese fin, la razón toma la delantera y señala el camino. Esto es sólo para decir de nuevo que la ley no establece un fin, ni lo señala, sino que, como acto de la virtud de la prudencia, guía nuestros pasos hacia ese fin” (Walter Farrell, O.P., A Companion to the Summa, II, 380 s.). Michael Cronin observa igualmente que “la ley natural tiene un alcance más amplio que los fines de los apetitos. Se extiende también a los medios necesarios para alcanzar esos fines. Porque, si debemos alcanzar el fin, entonces debemos adoptar también los medios” (La ciencia de la ética, 1929-30).

En todo caso, esto es cierto en el supuesto de que tanto en Dios como en el hombre la primacía la tiene el intelecto y no la voluntad. Pues una ley moral natural como norma básica inmutable, y la naturaleza esencial como medida válida de lo que es moral y justo, sólo son posibles cuando esta esencia es en sí misma inalterable. Esto presupone, sin embargo, que la naturaleza esencial debe su idea, su quiddidad y su existencia a la esencia inmutable de Dios mismo, de la que son reflejos. “Si, además, la naturaleza humana es la medida inmediata de la bondad moral, sólo puede ser la norma de los juicios morales inalterables en la medida en que ella misma encarna la idea del hombre tal como ésta descansa desde toda la eternidad en la mente divina. Pero las ideas de las cosas en la mente divina no son, en su contenido, otra cosa que las imágenes a través de las cuales Dios conoce su propia esencia como imitable. Esto es cierto también de la idea del hombre”. Todo esto debería permitir apreciar la profunda afirmación de Santo Tomás: “No hacemos mal a Dios si no hacemos mal a nuestro propio bien” (Summa contra Gentiles, Bk. III, cap. 122).

La esencia divina y, en un mismo acto, el conocimiento divino de la misma y la voluntad creadora de Dios, igualmente informada en un mismo acto, son (o mejor dicho, es) la base de la naturaleza esencial y de su inmutabilidad. “Que Dios promulgue por necesidad y no pueda alterar esa ley que llamamos ley natural, proviene simplemente del hecho de que su voluntad no puede prescindir de su esencia más perfecta, de que Dios no puede estar en desacuerdo consigo mismo y no puede, como dice el Apóstol, negarse a sí mismo” (Kleutgen). Esta es la razón fundamental para rechazar el positivismo moral y jurídico. La voluntad no es la ley; por el contrario, sólo puede ser ley justa cuando está guiada incluso en Dios por la razón y el intelecto. “Pero decir que la justicia depende de la mera voluntad es decir que la voluntad divina no procede según el orden de la sabiduría, lo cual es una blasfemia”.

El bien debe hacerse, el mal debe evitarse: esta norma básica de la ley moral natural tiene, pues, el carácter de un axioma. La verdadera cuestión, sin embargo, es la de su aplicación al caso concreto. Como otra expresión de la primera norma de la lex naturalis, como principios generales conocidos por todos, Santo Tomás menciona el amor a Dios y al prójimo. El hombre conoce otros principios sólo a través de la razón deductiva, pero no con una certeza totalmente infalible. Pues, a diferencia de la razón especulativa, el conocimiento de la razón práctica está más amenazado en su claridad por las pasiones, por las inclinaciones pecaminosas. Estas conclusiones de los principios son para Santo Tomás, como explica en una indagación profunda del problema, idénticas al Decálogo o a los Diez Mandamientos. El Decálogo contiene las conclusiones más esenciales por la sencilla razón de que sus preceptos no resultan de una disposición arbitraria hecha por Dios, sino de la distinción fundamental del bien y el mal. La primera tabla del Decálogo (los tres primeros Mandamientos) abarca las normas morales que se refieren al culto a Dios; éstas requirieron una promulgación especial, en opinión de Santo Tomás, porque no son tan evidentes como las leyes que se encuentran en la segunda tabla. Estas últimas (los últimos siete mandamientos), que se derivan de las relaciones mutuas entre los hombres y de la esencia y el fin de la naturaleza humana, son, en cambio, conocidas más fácilmente y con mayor evidencia. La sociedad humana en todas sus agrupaciones debe construirse de acuerdo con la justicia.

El Decálogo (segunda tabla) presenta las normas que se desprenden de las relaciones esenciales que a su vez se dan en la naturaleza esencial del hombre como ser racional, libre y social. Estos preceptos, como normas de contenido material, protegen la familia y la patria potestad (Cuarto Mandamiento), la vida humana (Quinto Mandamiento), la persona en el sentido capital de marido y mujer (Sexto Mandamiento), la propiedad (Séptimo Mandamiento) y el honor (Octavo Mandamiento); por último, prohíben (Noveno y Décimo Mandamiento) el deseo desmedido e ilícito de aquellos bienes que están especialmente expuestos a la codicia y, además, cuya apropiación indebida no despierta el aborrecimiento natural que despiertan las infracciones de los Mandamientos Cuarto, Quinto y Octavo.

Santo Tomás considera evidente que las deducciones ulteriores de estas conclusiones no poseen la misma evidencia, ya que pierden necesariamente, en favor de las prescripciones particulares, el carácter universal requerido para la evidencia. Además, no son tan inequívocamente reconocibles como para que no puedan surgir errores sobre ellas tanto en la mente de los individuos como entre los grupos. Además, no comparten la prerrogativa de inmutabilidad de la que gozan los principia communissima, así como las conclusiones que componen el contenido del Decálogo.

Por ejemplo, de la naturaleza de la institución jurídica, del acuerdo con la razón y del derecho de propiedad, que en sentido general está protegido por el séptimo mandamiento, se deduce que los bienes fideicomitidos deben ser restituidos a su dueño. Sin embargo, como señala Santo Tomás, tales bienes pueden ser retenidos a su dueño en caso de que vayan a ser utilizados para fines traicioneros.

Aquí no vale la conclusión ulterior, aunque la norma universal de actuar según la razón, el suum cuique, sigue rigiendo absolutamente el caso. Algunos “asuntos no pueden ser objeto de juicio sin una gran consideración de las diversas circunstancias. No todos son capaces de hacerlo cuidadosamente, sino sólo los que son sabios”.

“En la aplicación misma del principio universal a algún caso particular puede producirse un error por una deducción inadecuada o falsa, o por razón de alguna suposición falsa”; y en lo que respecta a sus preceptos secundarios, “la ley natural puede ser borrada del corazón humano, ya sea por malas persuasiones… o por costumbres viciosas y hábitos corruptos.” En esto, además, la razón práctica difiere significativamente de la razón teórica, que está menos sujeta a tales influencias perturbadoras.

Esto no significa, pues, simplemente que en Santo Tomás no haya rastro alguno de las extravagancias del derecho natural racionalista vigente en los siglos XVII y XVIII, ya que según él sólo el Decálogo pertenece al contenido de la ley natural. Significa, además, que la lex naturalis o ius naturale no hace superfluas las leyes positivas, sino que las exige. Santo Tomás apenas presta atención a la doctrina del estado de naturaleza, porque no la necesita para establecer la ley natural.

Ahora bien, cuanto más se alejan las conclusiones de los principia communissima, más numerosas y variadas son las decisiones posibles. Por ello, una ley positiva debe determinar, debe decidir con mayor exactitud para los casos concretos, cuál es la aplicación y la conclusión correctas. Esta determinación es tanto más necesaria cuanto que la naturaleza humana, privada y por tanto herida de algún modo (aunque no destruida o depravada) por el pecado original, debe ser -y en conformidad con su objetivo interno también debe ser- restringida al bien y restringida al mal. Es bueno señalar que, en la doctrina católica desarrollada, el pecado original no es algo positivo, sino la privación de aquellos dones sobrenaturales (especialmente la gracia santificante con sus virtudes aliadas) y preternaturales que Dios había concedido gratuitamente al género humano en la persona de su cabeza, Adán. Sin embargo, se trata de un pecado habitual de la propia naturaleza humana que consiste en una aversión privativa hacia Dios como fin sobrenatural del hombre y cuya voluntariedad proviene de la voluntad real de Adán en su calidad de cabeza natural del género humano. Por otra parte, la enseñanza más común entre los teólogos católicos es que las facultades naturales del hombre no han sido intrínsecamente debilitadas por el pecado original: el hombre caído no difiere del hombre en el (hipotético) estado puramente natural más que el que ha sido despojado de sus ropas difiere del que ha andado desnudo; pero también es bastante común sostener que las facultades naturales del hombre caído han sido extrínsecamente debilitadas. Las fórmulas tradicionales como vulneratus in naturalibus y natura vulnerata deben entenderse, en consecuencia, de la naturaleza tomada históricamente, no filosóficamente (cf. ibíd., II, n. 444-48). En resumen, la dificultad que el hombre en el orden actual experimenta para hacer el bien “proviene más bien de los obstáculos a la virtud que el hombre encuentra que de cualquier disminución intrínseca de sus poderes naturales.” Francis J. Connell, C.SS.R., en The American Ecclesiastical Review, CXIII (1945).

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural, Derecho Romano

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