Religión Primitiva

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Religión Primitiva

Véase la definición de religión primitiva en el diccionario.

Cultura Primitiva: La Religión Primitiva

Las investigaciones en antropología cultural y el estudio comparado de la religión han llevado a los estudiosos a proponer numerosas y variadas teorías para explicar los orígenes y la universalidad de los fenómenos religiosos en las sociedades humanas. Este artículo presenta un breve repaso de las principales tendencias en el desarrollo de estas teorías y una consideración de algunas de las principales ideas y prácticas religiosas halladas en las sociedades primitivas.

Interpretaciones teóricas

Las investigaciones de mediados del siglo XX sobre la religión en las sociedades prealfabetizadas o escasamente alfabetizadas revelan un renovado énfasis en la naturaleza y el significado de la religión, más que en su origen y función social. Cada vez son más frecuentes los estudios interpretativos del simbolismo religioso, los mitos y la mitología, los rituales, los sacramentos y los sacrificios, realizados por antropólogos reputados. Este cambio de énfasis puede explicarse en parte en términos de sociología del conocimiento y en parte como reflejo de una creciente toma de conciencia de la inadecuación de los marcos teóricos que antes se consideraban establecidos.

Hipótesis evolucionista

Muchos de los primeros estudiosos de la religión primitiva eran sabios pertenecientes a la clase media europea del siglo XIX, desde cuya perspectiva la historia socioeconómica de la humanidad parecía una marcha triunfal hacia una prosperidad material y una ilustración racional cada vez mayores. Para ellos era natural considerar a Charles Darwin y a T. H. Huxley como sus principales profetas y ver la historia del pensamiento como un proceso evolutivo de emancipación desde las categorías mágicas y religiosas, pasando por las de creciente refinamiento filosófico, hasta el racionalismo científico indiscutible.

Tylor

Sir Edward Tylor, por ejemplo, en Primitive Culture (2 v. Londres 1871) sostenía que la religión comenzó con la creencia universal en fantasmas y espíritus (animismo) y que, poco a poco, los hombres llegaron a la noción de un Espíritu universal que animaba todas las cosas. El esquema de Tylor no dejaba lugar a la revelación, sino sólo a la generalización progresiva a medida que la sociedad humana abarcaba agregados sociales cada vez más amplios.

Frazer

. Sir James George Frazer, a la manera aunque no con la materia de su predecesor positivista Auguste comte, afirmó en The Golden Bough (2 v. Londres 1890) que la humanidad había pasado por tres grandes etapas intelectuales: la magia, la religión y la ciencia. Según Frazer, los primeros hombres pensaban que mediante procedimientos mágicos, imitando procesos naturales o utilizando la “ley de la simpatía”, podían obligar a los acontecimientos a cumplir sus deseos. Fue cuando tales procedimientos no funcionaron cuando inventaron la religión. Concebían la religión no como la manipulación de poderes sobrenaturales impersonales inmanentes en los fenómenos, sino como la súplica a personas sobrenaturales. El conjuro se convirtió en oración, y la muerte en sacrificio. La religión explicaba de forma más convincente que la magia por qué sus prácticas a veces no conseguían los resultados deseados. Puesto que las deidades y los espíritus eran personas, poseían los atributos de las personas; tenían gustos y aversiones hacia los mortales, podían dar o negar favores a voluntad. Desde el punto de vista ético, argumentaba Frazer, la religión estaba en un nivel superior al de la magia, ya que el éxito o el fracaso de una plegaria podía depender del estado moral del peticionario. Sin embargo, la religión también fallaba a los hombres, ya que sus intentos de persuadir a los seres divinos para que les otorgaran beneficios eran con frecuencia de resultado incierto. Finalmente, la vanguardia de la humanidad, habiendo aprendido con demasiada lentitud de los errores del pasado, había descubierto el método científico, que permitía comprender las causas reales de los acontecimientos, mediante el cual éstos podían ser controlados. La religión para Frazer, como el Estado para Marx, debía marchitarse al sol de esta ilustración científica. Esta era una doctrina que los científicos de la época de Frazer encontraban halagadora.

Freud y Durkheim

A principios del siglo XX, humanistas científicos como Sigmund freud y Émile durkheim siguieron especulando sobre el origen y la evolución de la religión. El mito etiológico de Freud es bien conocido. Derivaba la religión (e incluso la cultura) del dominio del padre en una horda primordial postulada y del remordimiento (conmemorado en rituales sacramentales de muchos tipos) cuando el padre era asesinado, por celos sexuales, por los machos jóvenes. Este fue el origen del complejo de Edipo y de todo el desarrollo religioso posterior. Durkheim encontró en el totemismo de los aborígenes australianos “la forma más primitiva” de religión. El animal que comía el grupo totémico era, en su opinión, el símbolo maestro del propio grupo. A través de su consumo, cada miembro del grupo participaba de su poder unificador, y todos se convertían en “miembros los unos de los otros” en lugar de un mero conjunto de individuos separados. Para Durkheim, el totemismo era una etapa de la evolución social por la que habían pasado todas las sociedades más avanzadas. Los sucesivos refinamientos religiosos, como el animismo, el politeísmo y el monoteísmo, no eran sino modalidades del principio totémico: todos los dioses del hombre no son sino símbolos creados por el hombre de la propia sociedad.

Todas estas teorías, y otras demasiado numerosas para mencionarlas, tenían una característica común: trataban la religión como una ilusión que se originaba en “la infancia de la raza” y pasaba por etapas sucesivas hasta que los hombres la habían superado por completo o la habían teñido de elementos filosóficos y éticos hasta convertirla en una “religión de la humanidad” despojada de sus “errores” sobrenaturales.

Hipótesis funcionalista

El evolucionismo cultural científico -que era incompatible con la opinión marxista de que “la fuerza es la partera del progreso”- sufrió un duro revés en Occidente a raíz de la Primera Guerra Mundial y sus consecuencias. Se recuperó un poco con el evangelismo materialista de Leslie White y su escuela de neoevolucionistas estadounidenses. Pero los millones de muertos y las barbaridades mutuas cometidas por los hombres “civilizados” en la guerra hicieron que el progreso pareciera menos inevitable de lo que los primeros darwinianos habían supuesto.

Interés práctico de la antropología cultural

Se hizo evidente que el cambio no siempre era “progresivo”, sino que podía conducir a la anarquía y la anomia. Las naciones occidentales que gobernaban grandes poblaciones coloniales empobrecidas se preocuparon por mantener su estabilidad en lugar de fomentar cambios radicales que pudieran tener un resultado violento. Gran Bretaña, en particular, desarrolló la noción de “gobierno indirecto” en sus territorios de ultramar, en virtud de la cual delegaba una parte de la autoridad política y judicial en los líderes indígenas, jefes, caciques y funcionarios religiosos. Para gobernar a través de estas autoridades se hizo necesario comprender en cierta medida la estructura de los sistemas sociales en los que operaban. En consecuencia, se dio cierto impulso a la investigación antropológica.

Interdependencia entre religión y sociedad

Los antropólogos llegaron a considerar que su tarea consistía en “mostrar las interconexiones sistemáticas” en las relaciones sociales y las instituciones sociales que se daban en las sociedades tribales en un momento dado. Se hizo hincapié en la “función social” de una institución determinada para contribuir a la “cohesión” del sistema total. Los estudiosos de la religión primitiva que compartían este sesgo, como Bronislaw Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown, veían la religión, especialmente en su aspecto ritual, como lo que se ha descrito como “una especie de pegamento social multiuso”, para cimentar relaciones sociales fracturadas o para unir diferentes tipos de instituciones. En las islas Trobriand, en el Pacífico occidental, Malinowski se esforzó por demostrar cómo el ritual mágico servía para coordinar y regular el comportamiento humano cooperativo en una serie de empresas sociales y económicas peligrosas e inciertas, como la pesca en alta mar, la agricultura y las expediciones comerciales a ultramar. Radcliffe-Brown sostenía que el ritual expresa en su simbolismo ciertos valores de cuya aceptación depende el buen funcionamiento de la sociedad.

Los análisis funcionalistas hacían hincapié en la estrecha interdependencia de la sociedad y la religión, considerándola una especie de servomecanismo de la primera. La pregunta que siempre se planteaba era: ¿cuál es la “función” de una determinada creencia religiosa, o actuación ritual, o mito en el mantenimiento de la “solidaridad social”? En ese clima intelectual no se consideraba “significativo” indagar sobre el significado, sino sólo sobre la función de esos fenómenos. Las diferencias entre religiones, tal y como se expresaban en la doctrina, el simbolismo y las formas litúrgicas, se reducían al único requisito funcional de que “la religión contribuye a la cohesión social (o solidaridad social).”

“Significado” frente a “función”

Los antropólogos han empezado a conceder un mayor grado de autonomía, e incluso validez, a los sistemas religiosos. Esto se ha debido en parte al estudio de la religión en sociedades pluralistas y cambiantes, en las que su función para mantener la solidaridad social no es en absoluto tan obvia como en las comunidades tradicionales aisladas. La proliferación de nuevas sectas, el auge de los movimientos milenaristas, la persistencia de formas religiosas en grupos que experimentan rápidos cambios en su estructura social, todo ello ha subrayado la necesidad de un nuevo enfoque basado en la consideración de lo que significan las creencias y los símbolos religiosos. Los trabajos de filósofos y sociólogos como A. N. Whitehead, Ernst Cas Sirer, Suzanne Langer y P. A. Sorokin en el campo del simbolismo, y los estudios de campo antropológicos de E. E. Evans-Pritchard, Godfrey Lienhardt y Clifford Geertz han sido cruciales para devolver a su antigua prominencia la noción de que “el ritual es un lenguaje para decir cosas que se sienten como verdaderas e importantes pero que no son susceptibles de enunciarse en términos científicos” [J. Beattie, Other Cultures (Londres 1964) 239].

La religión en las comunidades multifuncionales

La preocupación de los estudiosos anteriores por los aspectos funcionales de la religión bien puede atribuirse a ciertas características de la organización social en comunidades a pequeña escala que viven cerca del margen de la mera subsistencia y sólo poseen un equipamiento tecnológico limitado. Los principales tipos de actividades humanas intencionadas que se clasifican en términos generales como religiosas, políticas, jurídicas, económicas, etc., en las sociedades prealfabetizadas apenas están especializadas como estructuras asociativas separadas (cada una con sus conjuntos apropiados de creencias, objetivos, conceptos, técnicas y procedimientos), sino que permanecen, por así decirlo, integradas en la comunidad total.

Carácter múltiple de las relaciones sociales

Las relaciones sociales en este tipo de comunidades tienden a ser múltiples, es decir, cada una sirve a una pluralidad de intereses al mismo tiempo. Así, un anciano puede ser a la vez jefe de un linaje (en el sistema de parentesco), jefe de una aldea (en el sistema político-jurídico), supervisor de las actividades productivas y distributivas de la aldea (en el sistema económico) y sacerdote del culto ancestral (en el sistema religioso). Estos aspectos de la vida se solapan, se interpenetran y conciernen a las mismas personas. Así, todos los tipos de actividades están saturados, por así decirlo, de implicaciones religiosas y morales, en todo caso más plenamente que en las sociedades modernas caracterizadas por una compleja división del trabajo, en las que las relaciones sociales, cada vez más de tipo asociativo, tienden a servir a intereses únicos. El estudio comparativo objetivo de los sistemas religiosos indica que una nota importante de las creencias y prácticas religiosas es el logro de lo que podría denominarse unidad subliminal. Este tipo de unidad es muy distinta de la conciliación de intereses, racionales y utilitarios, que pueden propiciar las instituciones jurídicas, políticas o económicas. Se refiere más bien al establecimiento, mediante la oración, la acción litúrgica, el sacrificio, los ritos de comunión y el uso del simbolismo, de un estado de compenetración o solidaridad corporativa entre la Deidad o el Espíritu (ya sea singular o concebido como un grupo unánime) y una congregación en culto, por una parte, y entre los miembros individuales de esa congregación, por otra. Cuando la congregación es idéntica al grupo familiar, la comunidad local, el sistema político y la unidad económica, la función de sus instituciones religiosas puede confundirse fácilmente con “la promoción o el mantenimiento de la solidaridad social”. Sin embargo, lo que está en cuestión no es el hecho de la unidad, sino la naturaleza, la calidad o la dimensión de la unidad. ¿A qué nivel del ser o de la experiencia pretenden estar unidos los participantes en el ritual? ¿Cuál es el significado, más que la función, de su culto conjunto? Hay muchas dimensiones de la “solidaridad”, y es esta multiplicidad crucial la que Durkheim y sus seguidores no comprendieron adecuadamente, o bien intentaron reducir a la única esencia misteriosa “lo social sui generis”.

Variedades de ideas y comportamientos religiosos

En las comunidades multifuncionales, la quintaesencia religiosa tiende a estar teñida de evaluaciones, imágenes, sentimientos, normas, costumbres, estilos de vida, etc., derivados de la experiencia en situaciones económicas, políticas, domésticas, legales y de otro tipo, en cada caso coloreadas por un entorno natural, social y ecológico particular. La gran frase catalizadora “Dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” no se escucha para ser entendida en tales comunidades. Dios, o los dioses, se traducen en términos cesaristas y asumen los atributos de figuras de poder en situaciones políticas, domésticas, económicas y jurídicas en las que suelen primar los intereses utilitarios del grupo y de los individuos que lo componen. Sin embargo, como incluso un humanista agnóstico como Paul Radin ha señalado a menudo, es posible discernir en muchas religiones “primitivas” rastros de pensamiento místico y filosófico que parecen no estar exentos de consideraciones cesaristas, como en los casos de oraciones y mitos de carácter monoteísta en contextos religiosos politeístas.

En sociedades con un bajo grado de desarrollo tecnológico y de división del trabajo, con relaciones sociales múltiples, con una implicación personal total en casi todas las relaciones, y en las que el parentesco es un principio irreductible de organización social, quizá no sorprenda encontrar estrechas interdependencias entre el sistema de creencias y prácticas religiosas y otros sistemas culturales. Tampoco debería sorprender que los poderes de la naturaleza y de las enfermedades humanas y animales figuren predominantemente en la religión. Con un escaso control tecnológico sobre el medio ambiente y un conocimiento inadecuado de la causalidad empírica, la existencia cotidiana está rodeada de peligros impredecibles y amenazadores a los que no se puede hacer frente ni frenar eficazmente. Estos peligros parecen entidades autónomas y se conciben como personalidades arbitrarias y caprichosas. La tendencia a personificar los poderes naturales puede estar relacionada con el carácter personal de las múltiples relaciones sociales, mientras que la tendencia a espiritualizar casi todas las fuerzas que pueden afectar a los seres humanos puede estar relacionada con la incapacidad del hombre para utilizar recursos prácticos contra ellas. Se puede hacer frente a las personalidades espirituales mediante súplicas, sacrificios y las actividades simbólicas del ritual, mientras que las fuerzas conocidas como impersonales e incontrolables sólo evocarían desesperación e impotencia.

Cultos a los muertos

Existen múltiples variedades de lo que Tylor denominó animismo (al que asignó una posición central en su tratamiento del origen de la religión; su “definición mínima” de religión era, en efecto, “una creencia en seres espirituales”). Estas variedades pueden reducirse a dos categorías principales: las creencias sobre los espíritus de los muertos y las creencias sobre los espíritus de la naturaleza (incluidos los de la enfermedad). Los cultos a los muertos adoptan muchas formas pero, una vez más, se pueden clasificar en dos categorías principales: el culto a los fantasmas y la veneración de los antepasados. En el primero, los espíritus de los muertos son considerados fantasmas hostiles que traen enfermedades u otras desgracias a los vivos. Estos espíritus no se consideran vinculados genealógicamente a los vivos, sino residuos sobrenaturales de individuos poderosos, ricos o importantes. Lo que queda tras la muerte no suele ser el aspecto humano de la personalidad, sino los rencores acumulados del individuo contra los vivos. El objetivo del ritual en este caso es separar a la víctima viva de su perseguidor muerto mediante la propiciación o el exorcismo.

Sin embargo, en muchas sociedades de África, China y otros lugares, los cultos a los antepasados se dirigen a los antepasados conocidos y nombrados de la congregación, cuyos vínculos de parentesco con los vivos y entre sí no sólo se recuerdan, sino que tienen una importancia estructural para los vivos en sus interacciones cotidianas. Tales cultos se encuentran especialmente en sociedades que conceden un gran valor a la descendencia unilineal como principio vertebrador de la organización social. Asignan a los muertos características tanto benéficas como punitivas; de hecho, cuando los muertos castigan es para recordar a sus parientes vivos que deben “vivir bien” y moralmente juntos. El objetivo de muchos ritos realizados en nombre de las “sombras” ancestrales es “hacer que se recuerde a los antepasados”, como dicen los ndembu de Zambia. La importancia de la conmemoración puede ser tanto estructural y jural como ejemplificadora de la piedad. En tales sociedades, los antepasados de varias generaciones atrás pueden constituir índices de las distintas subdivisiones de linaje de las que se compone la comunidad. De este modo, la segmentación de la sociedad en subgrupos jurales y económicos puede validarse y mantenerse mediante la celebración periódica de rituales ancestrales.

Sin embargo, no todas las sociedades con una fuerte organización de linajes tienen cultos ancestrales, mientras que otras que carecen de linajes profundos veneran a sus antepasados inmediatos. Ejemplos de lo primero pueden encontrarse en las tribus Nuer y Dinka de Sudán; de lo segundo, entre los Thai-Lao de Tailandia. Por lo tanto, no es en absoluto inevitable que las sociedades basadas en el linaje posean cultos ancestrales, aunque existe una marcada tendencia a que así sea.

El dios supremo

Los cultos a los muertos pueden coexistir con creencias en un espíritu creador, o Dios Supremo, como en muchas partes de África, por ejemplo, entre los Lunda y Luba del Congo; Ila, Bemba y Tonga de Zambia; Fon, Nupe y Ashanti de África Occidental; Zulu y Basuto de Sudáfrica. No es infrecuente que el término para designar al Dios Supremo tenga una amplia procedencia, traspasando las fronteras tribales, por ejemplo, Nzambi y Kalung’a en África Centro-Occidental, Mulungu en África Oriental y Leza en África Centro-Oriental. A veces, como entre los bantúes interlacustres, los antepasados son considerados intermediarios entre sus parientes vivos y el Dios Supremo. Aunque a menudo se considera que el Ser Supremo es “ocioso”, que se ha abstenido de intervenir en el cosmos después de haberlo creado, a veces se sostiene, como entre los Nupe, que dio a los hombres un conjunto de rituales automáticamente eficaces para corregir las infracciones y alteraciones de los órdenes moral, social y natural. Incluso en sociedades sin cultos a los muertos, incluidas muchas con culturas rudimentarias y presumiblemente muy antiguas, como las de los bosquimanos del suroeste de África y algunas tribus aborígenes australianas, las investigaciones de Wilhelm schmidt, Wilhelm Koppers y otros de la escuela de Viena han demostrado de forma bastante concluyente que las creencias en dioses superiores, si no el monoteísmo positivo, están bien establecidas.

Politeísmo

El politeísmo tiende a florecer en sociedades relativamente bien dotadas tecnológicamente y sobre todo allí donde el hábitat natural está diversificado. Cada dios está asociado a una provincia de la naturaleza y también puede convertirse en el representante de un conjunto de ideas y sentimientos relacionados con ciertos aspectos culturalmente definidos de la vida social y psíquica. O los dioses pueden estar relacionados con los intentos del hombre por controlar su entorno físico. Como ha escrito Raymond Firth: “Los dioses departamentales de los maoríes son invocados cada uno en su propia esfera: el dios del mar para la pesca y los viajes oceánicos, el dios de los bosques para la caza de aves y la construcción de canoas, el dios de la agricultura para el éxito de la siembra y las cosechas” [Human Types (Londres 1941) 177]. A menudo, los dioses están jerarquizados, formando un panteón. Tal jerarquía puede replicar estrechamente en su estructura la estructura política del estado, como en el caso del Fon de Dahomey, descrito por M. J. Herskovits y Paul Mercier.

Se puede demostrar que los cultos a los muertos, la veneración ancestral y las jerarquías politeístas están estrechamente interconectados con las estructuras de parentesco, políticas y económicas. Sin embargo, los grandes dioses, ya se encuentren asociados a estos fenómenos religiosos o solos, se relacionan menos fácilmente con su contexto sociocultural. Más bien proporcionan explicaciones protofilosóficas de los orígenes del cosmos y de la humanidad. Allí donde existen mitos al respecto, tales mitos intentan responder a los siguientes tipos de preguntas: ¿Por qué estamos aquí? ¿De dónde venimos? ¿Con qué fin? ¿Por qué actuamos así? ¿Por qué morimos? Con mucha frecuencia no se rinde culto formal al Dios Supremo, no se le ofrecen oraciones. Permanece, por así decirlo, como un Deus absconditus latente en un sistema religioso concebido en gran medida y expresado simbólicamente en un conjunto de analogías con los órdenes sociales y económicos humanos. El monoteísmo primitivo o el concepto de un Dios Superior ocioso (Deus otiosus ) en el trasfondo de un sistema de deidades menores activas o sombras ancestrales, o ambas cosas, representa un estrato cualitativamente distinto de la creencia religiosa. El Dios supremo pasivo prefigura el Dios supremo activo de la tradición monoteísta judeocristiana.

Sincretismo y revelación en el Antiguo Oriente

Estas dos vertientes del desarrollo religioso, los dioses de la sociedad encarnada y el Dios de la fe, siguen siendo distintas pero están entrelazadas en muchos sistemas religiosos. La mejor forma de rastrear su significativa separación es examinando las religiones de la antigua Mesopotamia, Asia Menor, Siria, la meseta iraní y Egipto, los semilleros de las antiguas civilizaciones y, de hecho, como los estudiosos modernos se están dando cuenta, de muchas sociedades complejas de África Occidental y Oriental. Fue en estas zonas donde aparecieron por primera vez las religiones vivas superiores. En los antiguos sistemas estatales de Egipto y Mesopotamia, el énfasis neolítico posterior en la fertilidad femenina y, más tarde aún, el simbolismo del toro, que probablemente aparecieron por primera vez en un contexto animista, se han convertido claramente en el culto a las diosas madres y sus esposas, dioses universales del cielo y la fertilidad con apariencia taurina.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Cultos sincréticos

En Egipto, la deidad solar masculina, como padre celestial del faraón, tenía precedencia sobre la diosa madre como dadora de vida. Como E. O. James ha demostrado de forma memorable, esto contrastaba notablemente con las creencias religiosas de Mesopotamia, donde las diosas madre eran consideradas como la fuente real de la vida. Con el paso del tiempo, a medida que la antigua civilización agrícola se extendía desde el suroeste de Asia hasta Egipto, Europa occidental y la India, la Diosa, la Magna Mater, tendió a convertirse en una deidad cada vez más sincretista, incorporando a muchas diosas locales de la maternidad y la fertilidad. Por ejemplo, Isis, la “diosa de los muchos nombres”, se convirtió en la más popular de las deidades egipcias en el periodo helenístico y fue identificada con las diosas extranjeras aliadas, Silene e Io, Deméter, Afrodita y Pelagia (véase isis y osiris). En el Imperio Romano su culto se extendió por todas partes hasta que perdió su carácter egipcio original. Otras deidades compuestas de la época en Oriente Próximo incluían a un viril Dios Joven, considerado a la vez hijo y esposo de la Diosa, que reunía en una sola figura las propiedades de lo que antes eran dioses locales, como Baal, Adonis, Tammuz, Hadad, Aleyan y El. Combinaba los atributos de un dios de la tormenta, un dios del tiempo, un otorgador de fecundidad, una deidad de la vegetación, un dios del cielo y un dios del sol. Estos cultos sincretistas de la Diosa y el Dios Joven, emparejados o separados, se asociaban con mucha licencia ritual, impulsados por estímulos sensoriales como la danza frenética, la música salvaje y el simbolismo sexual, con la esperanza de obtener la comunión con la fuente de la vida y la vitalidad en una condición de abandono extático y comunión mística. Debido a su carácter desordenado, tales ritos fueron condenados oficialmente con frecuencia en el mundo grecorromano, aunque contaban con un apoyo popular tan arraigado que durante el periodo imperial romano el culto a la Diosa, en una forma bastante más decorosa y comedida, obligó al reconocimiento estatal.

Relación con el orden mundano

Se ha observado que, en las sociedades con múltiples relaciones sociales, existe un alto grado de coherencia entre el modo de subsistencia, la estructura social y política y el sistema religioso. De hecho, se puede llegar muy lejos en el análisis de un sistema religioso si se acepta la hipótesis de Radin de que la religión es “uno de los medios más importantes y distintivos para mantener los valores vitales”. “A medida que éstos varíen”, afirma, “también variará la unidad religiosa”. Entre los “valores vitales” más destacados, Radin sitúa el deseo de éxito, de felicidad y de larga vida. La religión, puesto que se ocupa de mantener estos valores y las instituciones seculares que también los promueven, no es algo aparte de la vida mundana ni es esencialmente una indagación filosófica sobre la naturaleza del ser y el devenir. Sólo enfatiza y preserva aquellos valores aceptados por la “mayoría de un grupo en un momento dado”.

Hay un apoyo evidente a esta postura en la vasta literatura sobre las sociedades primitivas y prehistóricas, con sus ritos para asegurar la fertilidad de las cosechas, los animales y los hombres y para mantener las instituciones de la sociedad secular. Los cultos del antiguo Egipto y Mesopotamia también ejemplifican la hipótesis de Radin. James, en su análisis del culto a Tamuz en Siria, relaciona explícitamente sus principales características con factores ecológicos. “Detrás de las culturas”, escribe, “estaban las necesidades emocionales de la vida cotidiana, creadas por las condiciones ambientales, en las que la lluvia era la principal necesidad a falta de un sistema eficaz de inundación y riego como en el valle del Nilo. Sin una pluviosidad adecuada, la tierra no podía crecer, y la estructura social y religiosa de Mesopotamia y Siria estaba determinada en gran medida por la necesidad de lluvia y fertilidad”.

Unicidad del judaísmo

Pero las diferencias externas entre las religiones primitivas y antiguas, determinadas en gran medida por las condiciones ecológicas y políticas, se resuelven en una identidad sustancial cuando estas religiones se comparan con el judaísmo. Esta religión fuertemente monoteísta destaca en marcado contraste con el politeísmo y las monolatrías sincréticas de todos los demás pueblos de habla semítica y hamítica del antiguo Oriente. James ha caracterizado sucintamente la contribución de los profetas hebreos: “Insistieron en una norma de conducta que satisficiera las exigencias de un Dios éticamente justo que había mostrado al hombre lo que es bueno, y lo que se requiere de él: hacer justicia y amar la misericordia y caminar humildemente con su Dios ….”. La majestad trascendente de Dios inspiró temor, lealtad y obediencia, lo que introdujo un nuevo estándar de la buena vida …. La bondad moral era una cualidad que había que ganar en conflicto con el mal, tanto si el mal se interpretaba teológicamente en términos de pecado, biológicamente como una herencia de los antepasados del hombre, humanos o animales, o sociológicamente como resultado de la desmoralización de la sociedad y de sus instituciones, creencias y costumbres” (ibíd. 275). No se trataba de una religión que cambiaría radicalmente con las alteraciones de las estructuras económicas y sociales a las que se asociaría. Estaba destinada a preservar sus principios básicos y sus preceptos éticos y jurídicos a lo largo de innumerables vicisitudes históricas y en diversos medios económicos y sociales. No es un mero reflejo o expresión de la forma en que los hombres se organizan en la búsqueda de los “valores de la vida humana”, sino más bien la voz de Dios mismo, que habla a sus profetas y a través de ellos. Es la entrada en la historia de una realidad más allá de la historia.

Revisor de hechos: Warren

Características de Religión Primitiva

Recursos

Traducción de Religión primitiva

Inglés: Primitive religion
Francés: Religion primitive
Alemán: Naturreligion
Italiano: Religione primitiva
Portugués: Religião primitiva
Polaco: Religia pierwotna

Tesauro de Religión primitiva

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Véase También

• Acuerdo sobre productos básicos
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• Producto no sensible

• Animismo
• Fetichismo
• Totemismo
• Vudú

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