Cuestiones Filosóficas de la Ciencia

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre las Cuestiones Filosóficas de la Ciencia, incluyendo la filosofía de la ciencia, que es una de las ramas de la filosofía. Véase también acerca de las Fuentes de Referencia sobre la Filosofía de las Ciencias.

Visualización Jerárquica de Filosofía de la Ciencia

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Filosofía de la ciencia

Véase la definición de Filosofía de la ciencia en el diccionario.

Realismo científico

El realismo científico, en algunos autores, es la opinión optimista de que la ciencia moderna está en lo cierto de que el mundo es realmente como lo describen nuestras mejores teorías científicas. La literatura ofrece un estudio detallado y exhaustivo que restaura la plausibilidad intuitiva del realismo científico. Vemos que a lo largo del siglo XX, el realismo científico ha sido cuestionado por posturas filosóficas de todo tipo, desde el empirismo reductor, pasando por el instrumentalismo, hasta el empirismo escéptico moderno.

La literatura sobre el realismo científico, en ocasiones, explica que la historia de la ciencia no socava los argumentos a favor del realismo científico, sino que, por el contrario, hace razonable aceptar el realismo científico como el mejor relato filosófico de la ciencia, su éxito empírico, su progreso y su práctica.

Revisor de hechos: Mox

La Filosofía y las Ciencias

El progreso de la ciencia no sólo no invalida el pensamiento filosófico, sino que en cierto modo incluso lo hace necesario. Una vez disipadas las ilusiones de la ciencia y desenmascarada la vacuidad del positivismo y del empirismo, es dudoso que la ciencia, le guste o no, pueda prescindir durante mucho tiempo de la filosofía. No porque la filosofía esté en condiciones de ayudarla a clarificar sus métodos o a formular correctamente sus proposiciones, sino porque la filosofía, de forma más radical y subterránea, abre el espacio en el que se desenvuelve la ciencia. Básicamente, no hay ciencia sin presupuesto.

Toda ciencia descansa en una decisión metafísica implícita sobre el ser o la esencia del campo que explora. Esto es tan cierto de la ciencia antigua como de la moderna. La física contemporánea, en particular, sigue dependiendo del “proyecto matemático de la naturaleza”, un proyecto filosófico iniciado por Galileo. Pero la ciencia necesita la filosofía en otro sentido. Describe lo que es, pero nunca dice lo que debería ser. Proporciona los medios para la acción, pero permanece indiferente a los fines perseguidos. Es una racionalidad instrumental, no objetiva. Como tal, permanece insensible a los valores: la ciencia es, como decimos, axiológicamente neutra.

Esta es sin duda la razón por la que actualmente asistimos a una proliferación de comités de ética, órganos de reflexión que se supone deben guiar a la ciencia o al menos trazar los límites de su acción. La victoria de la ciencia sobre la filosofía, celebrada por doquier pero nunca cuestionada seriamente, bien podría ser, desde este punto de vista, una victoria pírrica. Una vez convertida en autónoma, liberada de todo anclaje y separada de sus orígenes, la ciencia se muestra incapaz de responder a todas las expectativas depositadas en ella y acaba generando una especie de desconcierto. Por eso es fácil comprender por qué algunos científicos intentan reavivar el diálogo entre la ciencia y su antigua compañera, que parece haberse roto. Esto no significa que la ciencia deba ocupar el lugar de la filosofía, sino que simplemente debe redescubrir su ambición original, que es comprender el mundo, y no sólo calcularlo.

El nacimiento conjunto de la ciencia y la filosofía

La ciencia y la filosofía aparecieron al mismo tiempo, entre los griegos, hace más de dos mil quinientos años. Su nacimiento coincidió con la aparición de una nueva forma de conocimiento, desconocida en épocas anteriores: el conocimiento puro o desinteresado. Nunca que sepamos”, escribe Léon Robin, “la ciencia oriental, a lo largo de tantos siglos de existencia, e incluso después de haber entrado en contacto con la ciencia de los griegos, parece haber ido más allá de las preocupaciones utilitarias o de las curiosidades de detalle, para elevarse a la especulación pura y a la determinación de principios”.

Los griegos del siglo VI a.C. no buscaban simplemente transformar la naturaleza, hacer girar el curso de los acontecimientos en su beneficio; se esforzaban por comprender el mundo, es decir, por construir un sistema coherente y racional de la totalidad de la realidad. Como afirma Aristóteles en el primer libro de la Metafísica, “fue el asombro lo que impulsó a los primeros pensadores a la especulación filosófica. Al principio, su asombro se centró en las dificultades que primero se presentaron a la mente; luego, avanzando poco a poco, extendieron su exploración a problemas más importantes, como los fenómenos de la Luna, los del Sol y las estrellas, y finalmente la génesis del Universo […]. Así pues, si fue efectivamente para escapar de la ignorancia por lo que los primeros filósofos recurrieron a la filosofía, fue evidentemente porque perseguían el conocimiento por sí mismo y no con ningún fin utilitario. Al basarse únicamente en la razón, estos primeros pensadores habían logrado identificar un pequeño número de principios que creían que podían dar cuenta de la variedad de los fenómenos. Esta exigencia de racionalidad sin precedentes marcó el nacimiento conjunto de la ciencia y la filosofía.

Los presocráticos: filosofía y “fisiología”

La mayoría de los primeros filósofos”, escribió Aristóteles, “sólo consideraban como principios de todas las cosas los principios materiales. Aquello de lo que están constituidos todos los seres, el punto inicial de su generación y el fin último de su corrupción, mientras que la sustancia persiste bajo la diversidad de sus determinaciones: tal es, para ellos, el elemento, tal es el principio de los seres”. Así, para Tales, el primero de estos filósofos-escolásticos, el elemento primero e imperecedero del mundo o de la naturaleza era el agua. En lugar de explicar la diversidad de la realidad”, dice L. Robin, mediante representaciones antropomórficas y vinculándolas […] al misterio insondable del Caos o a la oscuridad de la Noche, Tales les dio como fondo y principio una realidad de experiencia”. Tales llegó a este principio material basándose en la consideración concreta de las cosas y del mundo. Aristóteles explica: “Sin duda le condujo a esta creencia la observación de que todas las cosas se nutren de lo húmedo y que lo caliente mismo procede de ello y vive de ello (ahora bien, aquello de lo que proceden las cosas es, para todos, su principio).

Esta es la observación que le llevó a adoptar esta forma de ver las cosas, y también este otro hecho de que las semillas de todas las cosas tienen una naturaleza húmeda y que el agua es el origen de la naturaleza de las cosas húmedas”. Tales vio, o creyó ver, que todo procedía de la transformación del agua y luego volvía al agua, y luego extendió “el resultado de esta observación a todas las cosas mediante una audaz analogía”. Anaxímenes consideraba que el aire era el principio de todas las cosas, Heráclito que todo era fuego, y así sucesivamente. Otros se basaron en principios más abstractos, como los pitagóricos, que creían que el número era “la sustancia de todas las cosas”. Todos estos filósofos, a los que a veces se denomina “fisiólogos”, eran también matemáticos, físicos y astrónomos. Algunos de ellos nos legaron famosos teoremas matemáticos, como el teorema de Tales sobre las paralelas, o el teorema de Pitágoras sobre los lados de un triángulo rectángulo.

Platón: dialéctica y matemáticas

Un poco más tarde, con Platón, la filosofía se convirtió en una ciencia por derecho propio. La filosofía, que se fusionó con la dialéctica, representaba el pináculo y la coronación del edificio del saber, siendo las demás ciencias -aritmética, geometría, astronomía y armonía- no más que una especie de propedéutica de la filosofía. De ahí la inscripción en el frontón de la escuela platónica de Atenas, la Academia: “Que no entre aquí nadie que no sea geómetra”. La geometría prepara al hombre para contemplar el mundo de las ideas o esencias obligándole a hacer una distinción fundamental entre dos tipos de realidad: los seres sensibles, siempre en proceso de devenir, y los seres inteligibles, idénticos a sí mismos. Aunque las matemáticas elevan el alma por encima de lo sensible, no llegan hasta lo incondicionado. “Quienes se ocupan de la geometría, la aritmética y otras ciencias del mismo tipo suponen números pares e impares, figuras, tres clases de ángulos y otras cosas similares, según el objeto de su investigación: las tratan como cosas conocidas y, cuando han hecho hipótesis de ellas, consideran que ya no tienen que dar cuenta de ellas, ni a sí mismos ni a los demás, dado que son evidentes para todas las mentes; finalmente, partiendo de estas hipótesis, y pasando por todas las etapas, llegan por vía de consecuencia a la demostración que se habían propuesto buscar. ” Platón llama a este tipo de conocimiento “conocimiento discursivo” (dianoia), reservando el nombre de verdadera “ciencia” (épistêmê) para la dialéctica. “El método dialéctico es el único que, rechazando sucesivamente las hipótesis, se eleva hasta el principio mismo para establecer firmemente sus conclusiones.

Porque llega a lo absoluto o a lo an-hipotético, es decir, al bien, “el conocimiento del ser y de lo inteligible adquirido por la ciencia de la dialéctica es más claro que el adquirido por las llamadas ciencias, que tienen como principios las hipótesis. Sin duda, quienes estudian los objetos de las ciencias están obligados a hacerlo por el pensamiento, no por los sentidos; pero como los examinan sin remontarse al principio, sino partiendo de hipótesis, [no tienen] la inteligencia de estos objetos”. Platón establece así una especie de continuidad entre el conocimiento científico y el filosófico, que sitúa en niveles diferentes: las “ciencias” señalan el camino hacia la filosofía, mientras que la filosofía proporciona a las ciencias un fundamento último.

Aristóteles: física y metafísica

Para Aristóteles, la filosofía es también una ciencia, la ciencia de los primeros principios y las primeras causas. Las demás ciencias, y la física en particular, están subordinadas a ella, como se desprende de la oposición establecida por el Estagirita entre filosofía primera, por un lado, y filosofía segunda, por otro. La filosofía primera, más tarde llamada “metafísica”, es la ciencia del ser en cuanto ser. No trata del ser como “números, líneas o fuego”, sino del ser como tal y de sus determinaciones más generales. La segunda filosofía, que corresponde a la física, es la ciencia de la naturaleza. Se llama segunda filosofía porque no estudia el ser en general, el ser como ser, sino un tipo particular de ser, en este caso el ser natural. Es una ontología regional, que recibe sus principios de la metafísica, y es por tanto inseparable de ella. Un poco más tarde aún, en la época helenística, entre los filósofos del Pórtico (estoicos) y los del Jardín (epicúreos), la física es, junto con la lógica y la ética, una de las tres partes de la filosofía.

Este breve retorno a las fuentes de la civilización occidental nos muestra que la ciencia y la filosofía, “indisolublemente unidas en los primeros tiempos del pensamiento griego […], han permanecido siempre”, dice L. Robin, “estrechamente entrelazadas” en su desarrollo posterior.

Pero no hace falta remontarse tan lejos para encontrar ejemplos de tal solidaridad. En la Edad Media, la filosofía, que reunía ética, física y lógica, era la fuente de lo que entonces se llamaban las artes liberales, correspondientes a las siete ciencias fundamentales: gramática, retórica, dialéctica, música, aritmética, geometría y astronomía. En los albores de la era moderna, Descartes aún comparaba la filosofía con “un árbol cuyas raíces son la metafísica, cuyo tronco es la física y cuyas ramas brotan de este tronco son todas las demás ciencias, que pueden reducirse a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral”.

El divorcio entre ciencia y filosofía

Este armonioso edificio comenzó a resquebrajarse con Galileo y Newton y el desarrollo de la ciencia experimental. La física se separó de la metafísica y adquirió su propia autonomía. A partir de entonces, la ciencia y la filosofía se distanciaron cada vez más. Los filósofos fueron, por supuesto, en parte responsables de este desarrollo, y si tuviéramos que destacar sólo a uno, sería sin duda a Hegel. Hegel pretendía deducir los procesos naturales de forma puramente especulativa y a priori. Por ejemplo, creyó haber logrado demostrar, mediante un razonamiento lógico, que el sistema solar no podía contener más de siete planetas, pero pronto se demostró que esto era falso. En general, según el físico Hermann Helmholtz, en el siglo XIX “la filosofía hegeliana de la naturaleza parecía, cuando menos, absolutamente carente de sentido a los ojos de los practicantes de las disciplinas naturalistas. De todos los eminentes científicos de la época, no había ni uno solo que pudiera sentirse satisfecho con las ideas de Hegel.

Como Hegel también concedía especial importancia a adquirir, precisamente en este campo, los conocimientos que había encontrado en abundancia en otros lugares, se lanzó a una polémica de una vehemencia y dureza inusitadas, principalmente contra Newton como primer y máximo exponente de la investigación científica. Los científicos fueron acusados por los filósofos de estrechez mental, y los filósofos, a su vez, fueron acusados por los científicos de divagar. En ese momento, los científicos empezaron a conceder cierto peso al hecho de que su trabajo estuviera al abrigo de toda influencia filosófica, y muy pronto se llegó al punto de que muchos de ellos, incluidos hombres eminentes, condenaron toda filosofía como inútil, incluso como un ensueño peligroso”. El divorcio entre ciencia y filosofía se estaba haciendo irreversible. Iba acompañado de una dislocación de la cultura occidental en su conjunto, desgarrada ahora entre un polo científico y un polo humanista, entre una ciencia considerada alienante por los filósofos y una filosofía considerada extravagante por los científicos.

La metafísica, “inútil e incierta”

Uno de los méritos de los genios que ilustraron los siglos XVI y XVII”, escribe Pierre Duhem, “fue reconocer esta verdad: la física nunca llegaría a ser una ciencia clara y precisa, libre de las disputas perpetuas a las que había estado sometida hasta entonces, capaz de imponer sus doctrinas por consentimiento universal, hasta que no hablara el lenguaje de los geómetras. Crearon la verdadera física teórica comprendiendo que debía ser una física matemática” (La Théorie physique). En otras palabras, comprendieron que la física sólo podía progresar de forma segura y reconocida manteniéndose alejada de la metafísica. La historia de la metafísica nos ofrece, por utilizar la famosa expresión de Kant, la imagen de un “campo de batalla” (Kampfplatz) donde los representantes de una multitud de escuelas se enfrentan en interminables disputas. Repasemos”, escribe Duhem, “todos los campos en los que se ejerce la actividad intelectual del hombre; en ninguno de estos campos aparecerán los sistemas incubados en diferentes épocas, ni los sistemas contemporáneos procedentes de diferentes escuelas, más profundamente distintos, más duramente separados, más violentamente opuestos que en el campo de la metafísica”.

Duhem toma como ejemplo el aristotelismo, el newtonianismo, el atomismo y el cartesianismo. Cada uno de ellos tiene una concepción diferente de la naturaleza de la realidad material y, en consecuencia, propone explicaciones distintas para los mismos fenómenos. Tomemos el magnetismo, por ejemplo. Un peripatético explicaría la acción recíproca de los cuerpos imantados por la intervención de una cualidad específica: la cualidad magnética; un newtoniano introduciría fuerzas atractivas o repulsivas; un atomista supondría la presencia de corpúsculos invisibles emitidos por los cuerpos imantados; un cartesiano imaginaría la existencia de vórtices de materia sutil. Por ingeniosas que sean, estas explicaciones son incompatibles, sin que ninguna de ellas consiga imponerse a las demás. Por consiguiente, si la física se coloca bajo la dependencia de la metafísica, las divisiones entre los diferentes sistemas metafísicos se reflejarán inevitablemente en la propia física. La física se convertirá en un asunto de las escuelas, y será imposible concederle el “beneficio del consentimiento universal”. Para que la física progrese, es esencial, incluso urgente, cortar los lazos que la unen a la metafísica.

Además, las tesis metafísicas son demasiado generales para tener consecuencias que puedan utilizarse en la física y en las ciencias positivas en general. Para realizar observaciones, experimentos y descubrimientos científicos”, escribe Claude Bernard, “los métodos y procedimientos filosóficos son demasiado vagos y siguen siendo impotentes; para ello sólo existen métodos y procedimientos científicos que a menudo son muy especiales y que sólo pueden conocer los experimentadores, científicos o filósofos que practican una ciencia determinada”. La física de Descartes es un ejemplo de ello. Descartes es sin duda el filósofo moderno que más lejos llegó en la reducción de la física a la metafísica.

La primera proposición de la física de Descartes es una tesis metafísica, es decir, una proposición sobre la naturaleza de la realidad corporal: “La naturaleza de la materia, o del cuerpo en general, no consiste”, dice Descartes, “en el hecho de que sea una cosa dura, o pesada, o coloreada, o que toque nuestros sentidos de cualquier otra manera, sino sólo en el hecho de que es una sustancia extendida a lo largo, a lo ancho y a lo profundo”. A partir de aquí, Descartes pretende poder explicar todos los fenómenos naturales utilizando únicamente los recursos de las matemáticas, es decir, de la geometría: “No recibo en la física ningún principio que no reciba también en las matemáticas, para poder probar por demostración todo lo que deduzco de ellas, y […] estos principios bastan, en la medida en que todos los fenómenos de la naturaleza pueden explicarse por sus medios” (Principios de filosofía).

Pero es fácil demostrar que el método cartesiano es estéril porque se basa en principios demasiado generales. Por ejemplo, la ley de conservación del momento, que es una de las proposiciones fundamentales de la dinámica de Descartes, no es una consecuencia necesaria de los principios de su metafísica. Ciertamente, la metafísica nos permite afirmar que “es una perfección en Dios, no sólo que sea inmutable en su naturaleza, sino también que actúe de un modo que nunca cambia”. Esta inmutabilidad implica que cierta cantidad se conserva en el mundo, pero no hay ninguna razón para que sea el producto de la masa (o extensión para Descartes) y la velocidad (la cantidad de movimiento). Podría ser igualmente que Dios conservara el producto de la masa y el cuadrado de la velocidad, lo que Leibniz llama “fuerza viva”. La mayoría de las conclusiones que pueden extraerse de los sistemas metafísicos son, de hecho, negativas (negación peripatética del vacío, negación cartesiana de la acción a distancia, etc.).

Duhem prosigue: “Es por tanto imposible derivar de un sistema metafísico todos los elementos necesarios para la construcción de una teoría física; esta última recurre siempre a proposiciones que este sistema no ha proporcionado”. Esto es lo que Pascal expresó a su manera, cuando dijo contra Descartes: “En el fondo, hay que decir: esto se hace por la figura y el movimiento. Pues eso es cierto, pero decir qué, y componer la máquina, es ridículo. Pues eso es inútil, incierto y doloroso”.

Desterrando toda tesis metafísica, la física debía constituirse de manera autónoma. Debía poner en práctica un método capaz de “estudiar los fenómenos físicos y descubrir las leyes que los unen sin recurrir a la metafísica”. Este método no es otro que el “método experimental”, que consiste en un “doble proceso de abstracción y generalización”. En un primer momento, analizando hechos concretos y específicos, el físico identificará un cierto número de leyes, que son proposiciones generales que vinculan varias nociones abstractas. En una segunda etapa, llevando la abstracción un paso más allá, formulará juicios más generales, es decir, principios que permitan redescubrir las leyes previamente establecidas mediante una deducción más o menos larga. A lo largo de esta obra, tuvo cuidado de utilizar únicamente nociones o axiomas lo suficientemente claros y evidentes (como las nociones de cuerpo, extensión, movimiento, o los axiomas de la geometría o la cinemática) para poder invocarlos sin “temor a la confusión o al error”.

La emancipación de las ciencias positivas

La separación de la física y la metafísica en el siglo XVII fue sólo el primer momento de un proceso que sacudió gradualmente todo el edificio de la ciencia. Siguiendo el ejemplo de la física, las demás ciencias se liberaron poco a poco de sus raíces filosóficas (si prescindimos de las matemáticas, y en particular de la geometría, que adquirió su autonomía en la Antigüedad, con Euclides, hacia el año 300 a.C.). Auguste Comte destacó el efecto beneficioso de la física newtoniana y de la teoría de la gravitación en el desarrollo de la mente positiva. Newton demostró cómo “sin penetrar en la esencia de los fenómenos, podíamos lograr vincularlos y asimilarlos exactamente, de forma que alcanzáramos, con tanta precisión como certeza, el verdadero y definitivo objetivo de nuestros estudios reales, una predicción justa de los acontecimientos, que las concepciones a priori son necesariamente incapaces de proporcionar” (Cours de philosophie positive). Newton puso a la ciencia en el camino de “una dirección positiva, capaz de un progreso real e indefinido”. La química tomó esta feliz dirección con Lavoisier en el siglo XVIII, la biología en el siglo XIX con los trabajos de Lamarck y Claude Bernard. Siguieron las humanidades y las ciencias sociales (psicología, sociología).

Comte vio en esta evolución la huella de una ley fundamental de la mente humana, a la que llamó la “ley de los tres estados”. La mente humana “emplea sucesivamente en cada una de sus investigaciones tres métodos cuyo carácter es esencialmente diferente e incluso radicalmente opuesto: primero el método teológico, luego el método metafísico y, por último, el método positivo”. En el estado teológico o ficticio, el hombre explica los fenómenos por la “acción directa y continua de agentes sobrenaturales, más o menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las anomalías aparentes del universo”. En el estado metafísico o abstracto, los agentes sobrenaturales son sustituidos por “fuerzas abstractas”, “entidades inherentes a los diversos seres del mundo” o abstracciones personificadas, como las “cualidades ocultas” de la escolástica y los fluidos imaginarios de la física. En el estado positivo y científico, finalmente, la mente humana renuncia “a la búsqueda del origen y del destino del universo, y al conocimiento de las causas íntimas de los fenómenos, para dedicarse únicamente a descubrir, mediante el uso bien combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión y semejanza”.

Todas las ciencias, señala Comte, han alcanzado ya el estado positivo, o están en vías de hacerlo. Pero, por una “ley cuya necesidad es evidente”, tienden a distanciarse. Su creciente especialización hace que nadie parezca estar en condiciones de adoptar una visión de conjunto del sistema de conocimientos. Se trata de una evolución desastrosa que, si no se controla, podría conducir en última instancia a una degradación de la mente humana. Comte asignó a la filosofía la tarea de “coordinar” las diversas ciencias trabajando sobre ellas como las ciencias trabajan sobre los fenómenos. Debe presentarlas “como otras tantas ramas de un tronco único, en lugar de seguir concibiéndolas sólo como otros tantos cuerpos aislados”. El filósofo se convierte en un nuevo tipo de erudito cuya especialidad es el “estudio de las generalidades científicas”.

Sin dedicarse al cultivo de ninguna ciencia en particular, “se ocupa únicamente, considerando las diversas ciencias positivas en su estado actual, de determinar exactamente el espíritu de cada una de ellas, de descubrir sus relaciones y su secuencia, de resumir, si es posible, todos sus principios propios en un número menor de principios comunes, ajustándose sin cesar a las máximas fundamentales del método positivo”. La filosofía así definida permite poner de relieve las verdaderas “leyes lógicas de la mente humana” y, como tal, debería presidir la revisión de nuestro sistema educativo. También debería contribuir al progreso específico de las distintas ciencias positivas y constituir la “única base sólida para la reorganización social”.

La deriva pragmática de la ciencia

La separación de la ciencia y la filosofía no sólo ha disociado lo que antes era inseparable, sino que ha alterado fundamentalmente el sentido mismo del proyecto científico. Separada de sus raíces filosóficas, la ambición primordial de la ciencia ya no es comprender el mundo, sino transformarlo. “La ciencia ha olvidado su vocación original, que floreció desde los presocráticos hasta Aristóteles, y que consistía en ayudarnos a comprender la realidad”, escribe el matemático René Thom. Podríamos considerar que la renuncia de la ciencia a su vocación teórica esencial se produjo con Galileo y Newton. Con Galileo y Newton, la descripción del movimiento de los cuerpos materiales ganó en precisión al eliminar la necesidad de basarse en fuerzas ocultas, pero se perdió de vista la causa del movimiento. La ciencia se volvió descriptiva y dejó de ser explicativa. Newton describió matemáticamente, con la ley de la gravitación en 1/r2, la forma en que se mueven los cuerpos celestes, pero sin dar nunca la razón profunda de su movimiento. La ley de la gravitación es una relación funcional que permite el cálculo y la predicción, pero no nos dice la naturaleza de la gravedad. La causa de la gravitación es desconocida, y Newton no tenía intención de formular ninguna hipótesis al respecto: “Hasta ahora he explicado los fenómenos celestes y los del mar por la fuerza de la gravitación, pero en ninguna parte he asignado la causa de esta gravitación […]. Aún no he podido deducir de los fenómenos la razón de estas propiedades de la gravedad, y no puedo imaginar hipótesis (hypotheses non fingo). Pues todo lo que no puede deducirse de los fenómenos es una hipótesis: y las hipótesis, ya sean metafísicas, físicas, mecánicas o de cualidades ocultas, no deben aceptarse en la filosofía experimental.

En esta filosofía, las proposiciones se deducen de los fenómenos, y luego se generalizan por inducción […]. Y basta con que la gravedad exista, que actúe según las leyes que hemos expuesto y que pueda explicar todos los movimientos de los cuerpos celestes y los del mar” (Principios matemáticos de la filosofía natural). Gracias a la ley de la gravitación, Newton pudo encontrar las leyes de Kepler mediante el cálculo, pero al mismo tiempo admitió su incapacidad para explicar (deducir de los fenómenos) por qué dos masas se atraen según esta ley y ejercen entre sí una fuerza inversamente proporcional al cuadrado de su distancia. Por eso Leibniz consideraba la teoría newtoniana como una “hipótesis ociosa” que destruye “nuestra filosofía, que busca razones, y la sabiduría divina que las proporciona”. En efecto, se han propuesto varios mecanismos para intentar explicar la gravitación y encontrar así un origen para la ley de Newton, pero ninguno ha resultado satisfactorio. “Nunca se ha inventado un mecanismo que ‘explique’ la gravitación sin predecir al mismo tiempo otros fenómenos que no existen”, señala Richard Feynman. La ley de la gravitación de Newton es una buena forma de formalizar el movimiento, pero su causa subyacente sigue siendo misteriosa, y lo sigue siendo hasta hoy, hasta el punto de que “cualquiera que consiguiera explicar la ley sería admirado a la par que Newton”.

A la ciencia moderna no le preocupa más la esencia o la naturaleza profunda de lo que es que las causas de los fenómenos. Claude Bernard explica: “La naturaleza de nuestra mente nos lleva a buscar la esencia o el porqué de las cosas. En esto apuntamos más allá de la meta que nos es dada alcanzar; pues la experiencia nos enseña […] que no podemos ir más allá del cómo, es decir, más allá de la causa próxima o de las condiciones de existencia de los fenómenos. Las preguntas “por qué” y “qué” son pseudoproblemas que se disuelven en cuanto se reformulan correctamente. ¿Qué es exactamente un electrón?” se pregunta Rudolf Carnap, por ejemplo. No hay respuesta a esta pregunta. Es el tipo de pregunta que los filósofos siempre hacen a los científicos. Les gustaría que el físico pudiera decir claramente lo que quiere decir con estas palabras: “electricidad”, “magnetismo”, “gravedad”, “molécula”. Pero si el físico empieza a explicarlas en términos teóricos, el filósofo se siente a veces decepcionado: “Eso no es en absoluto lo que quería preguntarle”, responderá; “Lo que quiero es que me diga, en lenguaje cotidiano, qué significan estas palabras”. De vez en cuando, el filósofo escribe un libro en el que evoca los grandes misterios de la naturaleza.

Nadie ha sido capaz hasta ahora”, escribió, “y quizá nadie será capaz nunca de dar una respuesta directa a la pregunta: ¿Qué es la electricidad? Por tanto, la electricidad sigue siendo para siempre uno de los grandes misterios insondables del universo” (Les Fondements philosophiques de la physique). Las únicas respuestas admisibles a preguntas de este tipo son, de hecho, las operativas. Cuando el físico quiere explicar lo que entiende por “materia”, por ejemplo, todo lo que puede decir es algo así: “La materia es “aquello” que es “operable”; es “aquello” que reacciona de tal o cual manera mensurable cuando se le provoca técnicamente”. Este es el punto de vista del operacionalismo, una doctrina debida al físico estadounidense Bridgman, cuya idea rectora es que “el significado de cada término científico debe ser determinable mediante la especificación de una operación de verificación bien definida que le proporcione un criterio de aplicación”. Los conceptos científicos no se definen directamente, sino a través de un conjunto de procedimientos específicos que especifican las condiciones de su uso.

En el cambio de paradigma galileo-newtoniano, la ciencia ganó así en precisión y eficacia, pero en última instancia perdió en inteligibilidad. Lo que Newton consideraba un resultado obtenido a falta de algo mejor, ya que después de todo no desesperaba de conseguir descubrir el origen de la gravedad y deducir la ley de otros fenómenos, se ha convertido ahora en la regla. La ciencia se ha convertido en un conjunto de recetas que funcionan y que se aplican sin pensar demasiado en por qué funcionan. Una teoría física”, dice Duhem, “no es una explicación. Es un sistema de proposiciones matemáticas, deducidas a partir de un pequeño número de principios, cuyo objetivo es representar de la forma más sencilla, completa y exacta posible un conjunto de leyes experimentales”. Una teoría física es una disposición de símbolos matemáticos que resume la experiencia pasada, pero no nos dice nada sobre la esencia de las cosas. “La ciencia, como la define Valéry, es el conjunto de procedimientos que siempre tienen éxito, en la medida en que pueden ordenarse y describirse”.

A finales del siglo XVII”, añade Thom, “llegamos a la conclusión de que, después de todo, no había razón para buscar una explicación cuando disponíamos de una fórmula que funcionaba bien. Así que la física adoptó la opinión de que las fórmulas que funcionaban bien debían presentarse sin explicación. Los filósofos positivistas más radicales llegaron incluso a sostener que el deber de la ciencia era proporcionar un conjunto de recetas que funcionaran bien y que además permitieran hacer predicciones y actuar con eficacia” (Parábolas y catástrofes). Esta deriva pragmática ha llevado a la ciencia al mundo de la tecnología, hasta el punto de que hoy sólo se la denomina tecnociencia. La mejor ilustración de esta evolución la proporciona sin duda la mecánica cuántica.

La filosofía de la mecánica cuántica

La mecánica cuántica nos ofrece un ejemplo de una ciencia extraordinariamente precisa y eficaz, pero que sin embargo no nos proporciona ninguna representación inteligible del mundo. La mecánica cuántica, dice René Thom, es “el escándalo intelectual del siglo […]. La ciencia ha renunciado a la inteligibilidad del mundo; ¡realmente ha renunciado a ella! Es algo que se impone y que no es inteligible”. La ininteligibilidad de la mecánica cuántica se debe, por supuesto, no a la complejidad de su formalismo matemático, que en sí mismo es perfectamente coherente, sino a la forma en que describe los fenómenos.

Consideremos, por ejemplo, la forma en que la mecánica cuántica representa un sistema físico elemental formado por una sola partícula (fotón, electrón, protón, etc.). Para representar este sistema, que es probablemente el más simple imaginable, la mecánica cuántica se sitúa no en el espacio-tiempo ordinario, sino en un espacio matemático abstracto, un espacio vectorial de dimensión infinita, llamado “espacio de Hilbert”. Éste representa el conjunto de todos los estados posibles de la partícula. Veamos más de cerca la posición de la partícula, que es un estado entre otros (como el momento, el espín, etc.). En el formalismo cuántico, describir este estado no requiere tres parámetros (como en la mecánica clásica), sino un número infinito, las probabilidades de presencia de la partícula evaluadas en cada punto del espacio. En otras palabras, en cada punto del espacio nos damos un número entre 0 y 1 correspondiente a la probabilidad de encontrar la partícula en ese punto. Como hay un número infinito de puntos, hay un número infinito de parámetros.

Pero no hemos llegado al final de nuestras sorpresas. En el caso general, ninguna de estas probabilidades es nunca igual a 1 (en un punto del espacio, siendo las demás nulas). Por tanto, una partícula no tiene una posición muy precisa, salvo en situaciones excepcionales. Por ejemplo, cuando un fotón tiene mucha energía, es decir, cuando su frecuencia es muy alta, es prácticamente puntual. Su probabilidad de presencia es muy alta en una pequeña región del espacio y prácticamente nula en el resto. Pero cuando su energía disminuye y su frecuencia se vuelve muy baja, ya no puede localizarse, en virtud del principio de incertidumbre de Heisenberg. Esto es lo que los físicos llaman un fotón blando.

El fotón blando se diluye, por así decirlo, en el espacio; está presente en todas partes y en ninguna. Un fotón blando”, comenta Thom, “es básicamente un objeto con muy poca energía, y deberíamos poder decir que no significa gran cosa, ya que tiene muy poca energía: deberíamos poder despreciarlo. De hecho, se extiende por todo el espacio. Es paradójico: un objeto enorme desde el punto de vista espacial puede tener al mismo tiempo una energía casi nula; ¡es escandaloso en la mente! Los fotones blandos, y partículas similares, sólo se localizan de hecho cuando son observados, hasta el punto de que algunos han llegado a sostener que es el observador quien crea la partícula. Cuando medimos la posición de un electrón, éste “se ve obligado”, dice el físico Pascual Jordán, por ejemplo, “a tomar una decisión. Le obligamos a adoptar una posición precisa; antes, en general, no estaba ni aquí ni allá; aún no había decidido una posición precisa […], nosotros mismos producimos los resultados de la medición”.

La mecánica cuántica está llena de rarezas de este tipo (por ejemplo, la interferencia de una partícula consigo misma, la no-localidad de los sistemas correlacionados, el indeterminismo en la reducción del paquete de ondas). Hay que reconocer que esta ininteligibilidad no preocupa demasiado a los físicos, ya que, como explica Dirac, “el objeto principal de la física no es proporcionar imágenes, sino formular las leyes que rigen los fenómenos y utilizarlas para el descubrimiento de nuevos fenómenos”.

Podría decirse que la extraordinaria incomprensibilidad de los primeros tiempos se ha transformado, por efecto de la costumbre, en una incomprensibilidad ordinaria. Los físicos utilizan a diario el formalismo cuántico para describir experimentos y predecir y calcular fenómenos, pero no les preocupa demasiado si es inteligible o no. Tenemos aquí”, dicen en esencia, “una teoría que funciona; no vayamos más allá y no intentemos buscar más allá de lo que podemos ver en el formalismo”. No es que los físicos estén absolutamente decididos a conservar la mecánica cuántica en su forma actual. Ciertamente están dispuestos a cambiarla por otra que proporcione una representación más inteligible del mundo; pero a condición de que la que se les proponga sea al menos tan eficaz, si no más, que la antigua, que permita nuevas y mejores predicciones. En cualquier caso, lo más importante es que el formalismo funcione. Se podría decir que la inteligibilidad sólo viene por añadidura. Hoy en día, se ha convertido en un lujo innecesario.

La filosofía en la era de la ciencia

Esto incluye lo siguiente, que se desarrolla más adelante:

La teoría filosófica del conocimiento científico:

• Los fundamentos trascendentales del conocimiento científico
• El neokantianismo

El empiriocriticismo y el Círculo de Viena:

• Empiriocriticismo
• El Círculo de Viena
• El racionalismo crítico

Crítica filosófica de la ciencia:

• Ciencia y axiología
• Ciencia y filosofía de la vida
• Ciencia y fenomenología
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La teoría filosófica del conocimiento científico

El progreso de la ciencia positiva no ha sido sin consecuencias para el propio pensamiento filosófico. Con las ciencias cubriendo ahora todo o la mayor parte de lo conocible, la filosofía parece literalmente no tener objeto, sobre todo porque es impensable que pueda competir con las ciencias positivas utilizando sus propios métodos. Para salvar y legitimar su existencia, la filosofía abandona el conocimiento del ser a las ciencias positivas y se vuelve hacia el propio conocimiento científico. Al convertirse en teoría del conocimiento (Erkenntnistheorie), redescubre un dominio específico, inaccesible, en principio, a las ciencias positivas. La teoría del conocimiento es, de hecho, tan antigua como la propia filosofía: en el Teeteto, Platón ya intentaba definir la esencia de la ciencia, y en el Organon, Aristóteles formalizó el razonamiento científico. Pero adquirió una nueva importancia a finales del siglo XIX. Para dar una visión de conjunto, presentaremos aquí dos de las principales tendencias que surgieron en esa época: el neokantianismo, que se desarrolló principalmente en Alemania, y el positivismo.

Los fundamentos trascendentales del conocimiento científico: el neokantianismo

El neokantianismo, y en particular el neokantianismo de la Escuela de Marburgo fundada por Hermann Cohen, es ante todo una reflexión sobre la ciencia, y en particular sobre la ciencia física y matemática de la naturaleza. Cohen y Paul Natorp escribieron cuando lanzaron la revista de la Escuela de Marburgo: “Quien se asocia con nosotros se adhiere con nosotros al fundamento del método trascendental. La filosofía está ligada, en nuestra opinión, al hecho de la ciencia, según la forma en que se elabora. La filosofía es, por tanto, la teoría de los principios de la ciencia y, más en general, de toda cultura. En términos generales, los neokantianos de Marburgo, cada uno a su manera, transformaron el criticismo kantiano en lo que podría denominarse un “idealismo lógico”. La dualidad fundamental de Kant entre sensibilidad y entendimiento desaparece en favor del entendimiento. Esto significa que no hay ningún factor ajeno al pensamiento, ningún dado externo, sino que todo ser es un ser planteado por el pensamiento, es un producto del pensamiento mismo.

En su obra principal, La teoría kantiana de la experiencia (Kants Theorie der Erfahrung), Hermann Cohen ve la Crítica de la razón pura de Kant como una “crítica de la experiencia”. Experiencia no tiene aquí su significado ordinario, sino que se refiere al conocimiento científico o físico-matemático de la naturaleza. “Bajo el término experiencia, no debemos pensar en la vulgar experientia mater studiorum; ni en la historia natural como opuesta a la ciencia teórica de la naturaleza; sino que la experiencia debe utilizarse como una expresión común para todos los hechos y métodos del conocimiento científico con los que, excluyendo la ética, la filosofía tiene que tratar”. Kant partió de un hecho dado, a saber, la ciencia newtoniana de la naturaleza, y emprendió, en la Crítica de la razón pura, su teorización. Trató de identificar los conceptos “necesarios y suficientes para fundar y legitimar” el conocimiento físico-matemático. Contrariamente a lo que cabría imaginar, estos conceptos son escasos y pocos han sido descubiertos recientemente: “En todos nuestros métodos y resultados, operamos principal y preferentemente con los mismos conceptos fundamentales que nos transmitieron los griegos, nuestros maestros en las ciencias”. Los conceptos fundamentales corresponden a lo que Kant llama los principios sintéticos a priori. Cada uno de ellos es “un punto de vista desde el que se ordenan y agrupan todos los objetos de la ciencia matemática de la naturaleza y se dejan determinar en su objetividad”. No son leyes científicas, sino lo que hace posible la legalidad. El principio de los principios es la apercepción trascendental, el “yo pienso”, que debe interpretarse no psicológicamente como la unidad de la autoconciencia, sino como la “unidad ideal de la ley”. Los principios no son otra cosa que modificaciones o especies de esta unidad formal que expresa este simple pensamiento: no hay ciencia sin ley. La cosa-en-sí no es la causa desconocida de los fenómenos; es un concepto límite que designa la totalidad de todos los conocimientos científicos. Es una idea trascendental, o un principio regulador de la investigación científica. Obliga al científico a tratar de introducir nuevas necesidades o regularidades en la experiencia.

Para Cohen, “el pensamiento no puede tener origen fuera de sí mismo […]. El pensamiento puro en sí mismo y sólo en sí mismo debe producir conocimiento puro, y sólo conocimiento puro. Por ello, la doctrina del conocimiento debe convertirse en una doctrina del pensamiento. Es en esta forma de una lógica del pensamiento, que es en sí misma una lógica del conocimiento, que buscamos construir la lógica”. El pensamiento no es una síntesis, es una producción (Erzeugung). “Todo el contenido indivisible del pensamiento debe ser el producto (Erzeugnis) del pensamiento. Lo “dado” mismo es generado por el pensamiento, y no puede ser simplemente presupuesto en la intuición pura. El pensamiento produce juzgando, y sus juicios son especies (Art) del “juicio” como tal, una noción que remite al “yo pienso” kantiano, pero purificado de toda connotación psicológica. Esta doctrina parece un retorno al idealismo especulativo de los postkantianos. No es así, porque Cohen presupone siempre un hecho (Faktum), el hecho de la ciencia. El hecho de la ciencia es la ratio cognoscendi de las estructuras lógicas reveladas por la filosofía, y estas estructuras la ratio essendi de la ciencia misma.

El empiriocriticismo y el Círculo de Viena

El positivismo fue la otra gran corriente de la teoría del conocimiento en el siglo XIX. Una de sus orientaciones más fructíferas fue el empiriocriticismo, que continuó en el siglo XX en el positivismo lógico o empirismo lógico del Círculo de Viena.

Empiriocriticismo

El empiriocriticismo fue fundado de forma independiente por Richard Avenarius y el físico Ernst Mach. Se inspira menos en Auguste Comte, que tuvo poca influencia en Alemania, que en el empirismo inglés. Se caracteriza por su oposición declarada a Kant y a los neokantianos, que disuelven los hechos en el pensamiento, y por su voluntad de atenerse a los datos de la experiencia. Puede verse como un intento de superar, soslayándolo, el problema crítico: ¿cómo puede la mente alcanzar una realidad fuera de sí misma? Este problema sólo surge cuando el mundo interior del sujeto y el mundo exterior de las cosas se tratan como dos realidades opuestas. Pero esta distinción no existe, o al menos no se origina. La realidad, tal y como la conocemos por experiencia ingenua, no es dual, sino una: consiste simplemente en sensaciones. Un cuerpo, explica Mach, no es más que una “suma relativamente constante de sensaciones táctiles y visuales unidas a las mismas sensaciones espaciales y temporales”. La hipótesis kantiana de una cosa-en-sí detrás de las sensaciones es por tanto superflua, al igual que el concepto de sustancia. En ciencia, es necesario eliminar cualquier elemento inobservable, es decir, cualquier concepto que no se base en última instancia en las sensaciones. Por tanto, la física debe abandonar las nociones de átomo, fuerza, tiempo y espacio absolutos, que son inaccesibles a la experiencia sensorial. No debe investigar las causas de los fenómenos, sino contentarse con establecer sus leyes utilizando el concepto matemático de función. Las leyes científicas no son inmanentes a la naturaleza. Son invenciones cuya única ambición es resumir la experiencia pasada y anticipar la futura. Obedecen al principio de economía: están diseñadas para ahorrarnos un número infinito de observaciones. “En lugar, por ejemplo, de anotar uno por uno los diversos casos de refracción de la luz, podemos reproducirlos y predecirlos todos cuando sabemos que el rayo incidente, el rayo refractado y la normal están en el mismo plano y que sen a/sin b = n. En lugar de tener que tener en cuenta los innumerables fenómenos de refracción en diferentes medios y en diferentes ángulos, todo lo que tenemos que hacer es observar el valor de n, teniendo en cuenta las relaciones anteriores, lo que es infinitamente más fácil. La tendencia a la economía es aquí evidente. En la naturaleza, además, no existe una ley de la refracción, sólo múltiples casos de este fenómeno. La ley de la refracción es un método de reconstrucción conciso y resumido, concebido para nuestro uso y, además, relativo únicamente al lado geométrico del fenómeno” (La Mécanique).

El Círculo de Viena

El Círculo de Viena transformó el empirismo clásico en un empirismo lógico, incorporando la aportación de la lógica matemática recién creada por Frege. Se formó a principios de la década de 1920 en torno al físico Moritz Schlick, que ocupaba la cátedra de “filosofía de las ciencias inductivas” en la Universidad de Viena. Basándose en las tesis desarrolladas por Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus, los miembros del Círculo de Viena veían la filosofía como una empresa de clarificación del lenguaje: “La tarea del trabajo filosófico consiste en clarificar problemas y enunciados, no en formular enunciados estrictamente filosóficos. El método de esta clarificación es el del análisis lógico” (Manifiesto del Círculo de Viena). Más concretamente, los vieneses querían promover lo que llamaban una concepción científica del mundo. Ésta “se caracteriza no tanto por sus propias tesis como por su actitud fundamental, su punto de vista, su orientación de la investigación. Aspira a una ciencia unitaria. Su objetivo es vincular y armonizar el trabajo individual de los investigadores en los distintos campos de la ciencia”. El desarrollo de esta concepción científica del mundo requiere el uso de un nuevo método, el análisis lógico del lenguaje. Esto permitió trazar una línea divisoria entre los enunciados que tenían sentido y los que no, es decir, entre la ciencia y la metafísica. El sentido de un enunciado”, dice Carnap, “es el método de su verificación. Un enunciado dice sólo lo que es verificable en sí mismo. Por eso, si realmente afirma algo, sólo puede afirmar un hecho empírico. Algo que en principio está más allá de la experiencia no puede afirmarse, pensarse o cuestionarse. Las afirmaciones metafísicas, al carecer de base empírica, carecen de sentido (unsinnig). La metafísica puede mantenerse, pero sólo como medio de expresión de un “sentimiento de la vida”, muy inferior, por cierto, al arte. En términos generales, la concepción científica del mundo sólo conoce dos tipos de enunciados: “los enunciados de la experiencia sobre objetos de todo tipo y los enunciados analíticos de la lógica y las matemáticas” (Manifiesto del Círculo de Viena). Los primeros, sintéticos y a posteriori, son reducibles a protocolos de observación. Los enunciados analíticos y a priori de la lógica y las matemáticas son puras tautologías. No nos enseñan nada sobre el mundo y carecen de sentido (sinnlos).

El análisis lógico permite no sólo ir más allá de la metafísica, sino también proporcionar un fundamento lógico a las matemáticas y a la ciencia de la realidad. Esta es la labor que emprende Rudolf Carnap en La constitución lógica del mundo (Der logische Aufbau der Welt), en la que se propone reducir todo el sistema de nuestro conocimiento a la experiencia vivida y a las conexiones que surgen de ella. Todos los conceptos científicos pueden reducirse, al menos en principio, a la experiencia inmediata. Su totalidad forma una estructura estratificada, con conceptos sucesivos de lo psíquico, el mundo percibido y el mundo intersubjetivo. En la Sintaxis lógica del lenguaje (Logische Syntax der Sprache), Carnap muestra que un lenguaje se construye a partir de reglas de formación y reglas de transformación. Las primeras indican “cómo pueden construirse proposiciones con palabras o cualquier otro símbolo lingüístico”, y las segundas cómo puede derivarse una proposición de otra u otras. Carnap introduce también una distinción fundamental entre dos modos de discurso: el modo material, que trata de cosas o acontecimientos (proposiciones de objeto), y el modo formal, que trata de palabras u otras proposiciones (proposiciones sintácticas). Las proposiciones metafísicas resultan de una confusión entre estos dos modos: son proposiciones pseudo-objeto o proposiciones cuasi-sintácticas.

Racionalismo crítico

En La lógica del descubrimiento científico, Karl Popper critica el principio vienés de verificabilidad. Este principio equivale a excluir del campo de la ciencia los enunciados universales que, por su propia naturaleza, no pueden reducirse a un número finito de enunciados protocolarios. “En su deseo de destruir la metafísica, los positivistas destruyen junto con ella la ciencia natural”. Popper propone sustituir el criterio positivista e inductivista de verificabilidad por el de falsabilidad. Para ser científica, una teoría debe poder ser refutada por la experimentación. Una teoría que no puede ser refutada, como el psicoanálisis o el marxismo, está más cerca de la metafísica que de la ciencia. A diferencia de las tesis empiristas, las teorías no se obtienen por inducción, sino que son construcciones artificiales, conjeturas sujetas a refutación.

Se conciba como se conciba, la teoría del conocimiento sitúa necesariamente el discurso filosófico en la estela del discurso científico. Somete a análisis la ciencia ya constituida y no interviene en ninguna fase de su elaboración. Por eso ha encontrado poca respuesta por parte de los científicos, a pesar de que pretendía arrojar luz sobre sus planteamientos. Para el positivista”, dice el físico Heisenberg, dirigiéndose claramente a Wittgenstein […], “el mundo se divide en lo que puede decirse claramente y lo que debe callarse […]. Pero ésta es básicamente la filosofía más absurda. Porque casi nada puede decirse con claridad. Si eliminamos todo lo que no está claro, lo único que probablemente quedará son tautologías totalmente desprovistas de interés”. Thom no se queda atrás en esta polémica, ya que no duda en declarar que el programa de los neopositivistas y de la filosofía analítica “conduce la mayoría de las veces a argumentos lógicos sin sentido, de los que se ríen los practicantes de las disciplinas en cuestión (y no sin razón)”.

Crítica filosófica de la ciencia

La teoría filosófica de la ciencia, y el neopositivismo en particular, rechaza todo lo que no pueda pensarse científicamente. El pensamiento científico es el único pensamiento digno de ese nombre, el único pensamiento sensato. Esta tesis no es en absoluto evidente, e incluso parece llevar el sello del dogmatismo que el positivismo pretende haber superado. Por otra parte, siguiendo un esquema kantiano, es muy posible considerar que la ciencia no se pronuncia ni puede pronunciarse sobre las cuestiones más esenciales, sobre las que conciernen o deberían concernir al hombre en su más alto nivel. Sólo conoce el mundo fenoménico e ignora todo lo relativo al en-sí de las cosas. Esta crítica, que no equivale, por supuesto, a una condena rotunda, es tan antigua como la propia filosofía. En La República, Platón ya comparaba el conocimiento matemático con un sueño: “En general, las artes sólo se ocupan de las opiniones y gustos de los hombres, y se han desarrollado únicamente con vistas a la producción y fabricación, o al mantenimiento de productos naturales o artificiales. En cuanto a los otros, que, como hemos dicho, captan algo de la esencia, es decir, la geometría y las artes relacionadas con ella, vemos que su conocimiento del ser se asemeja a un sueño, que son impotentes para verlo a plena luz, mientras se limiten a hipótesis, que no tocan, por falta de poder dar cuenta de ellas.” En la era moderna, esta crítica ha tomado un giro nuevo y más radical, debido a la pretensión hegemónica de la ciencia. Para la filosofía, la ciencia sólo puede proporcionar una representación parcial e incluso parcial de las cosas. Deja en la oscuridad la cuestión del valor (Windelband), contradice el movimiento mismo de la vida (Nietzsche y Bergson), ignora lo que la sustenta (Husserl) u oscurece la verdad del ser (Heidegger).

Ciencia y axiología

La ciencia describe lo que es, pero no se pregunta lo que debería ser. Así lo señala el neokantiano Wihelm Windelband, que establece una distinción fundamental entre dos tipos de proposiciones: los juicios de hecho (Urteilen), por un lado, y los juicios de valor (Beurteilungen), por otro. Los primeros expresan la coincidencia de dos representaciones objetivas, los segundos la relación del sujeto con el objeto representado. “Esta cosa es blanca” es un juicio de hecho, “esta cosa es buena” un juicio de valor. Esta distinción permite delimitar el campo de la filosofía del de las demás ciencias. Las ciencias positivas se ocupan de los juicios de hecho, mientras que la filosofía se ocupa de los juicios de valor. Pero debemos ser claros aquí, porque los juicios de valor en sí mismos pueden considerarse desde un punto de vista “científico”. No son más que una posición adoptada por un sujeto con respecto a un objeto, y son acontecimientos mentales como cualquier otro. Pueden describirse y explicarse utilizando las leyes de la naturaleza: esto es lo que intenta hacer la psicología. Desde el punto de vista de la psicología, todos los juicios de valor y todas las valoraciones son iguales: da igual que consideremos verdadera o falsa la misma proposición. Windelband subraya aquí la especificidad del enfoque filosófico frente al enfoque científico. La filosofía no pretende descubrir el origen de nuestros juicios de valor, sino sondear su validez. A diferencia de la ciencia, no plantea cuestiones de hecho, sino cuestiones de derecho. Su método no es genético, sino crítico o teleológico. El criterio de validez de un juicio de valor reside en la conciencia normal (normal Bewusstsein), que corresponde al sujeto trascendental, la “conciencia en general” de Kant. Como ciencia de la conciencia normal, la filosofía es la “ciencia crítica de los valores universales”. Su tarea no es crear nuevos valores, sino comprobar el “material fáctico del pensar, querer y sentir desde el punto de vista de la validez universal y necesaria”. Su tarea es “extraer del caos de los valores individuales, o de los valores que sólo son universales de hecho, aquellos que poseen la necesidad propia de la conciencia normal” (“¿Qué es la filosofía?”).

Windelband no se limita a oponer las ciencias positivas a la filosofía, sino que coloca a las primeras bajo la dependencia de la segunda: las ciencias presuponen el reconocimiento de un determinado valor, en este caso el valor de la verdad. Antes de verse constreñido por los hechos, el científico se ve impulsado por un determinado sentimiento, el del deber (sollen). “Lo que guía mi juicio, y por tanto mi conocimiento, es el sentimiento de que debo juzgar de este modo y no de otro. Un juicio es verdadero no porque se ajuste a una realidad preexistente, sino porque se ajusta al deber. “Sólo del deber, y no del ser, puedo derivar la verdad del juicio.

Ciencia y filosofía de la vida

En El gai savoir, Nietzsche se propone disipar una ilusión sostenida por positivistas y racionalistas de todo pelaje. Solemos pensar que el progreso científico ha hecho retroceder las fronteras de la fe, que al hacernos más conocedores nos hemos vuelto menos religiosos. Pero esta victoria del conocimiento sobre la fe, del espíritu positivo sobre el espíritu teológico, como diría Comte, es muy frágil. Ni siquiera es una victoria en absoluto, porque la fe ha retrocedido ante la ciencia sólo para cogerla desprevenida. “Es sobre una fe metafísica sobre la que descansa nuestra fe en la ciencia; buscadores de conocimiento, impíos, enemigos de la metafísica, nosotros mismos seguimos tomando prestado nuestro fuego de la hoguera que encendió una creencia milenaria, la fe cristiana, que fue también la de Platón, para quien la verdad se identifica con Dios y toda verdad con Dios. La ciencia descansa enteramente en una creencia: el valor de la verdad. Según Nietzsche, esta fe o creencia, lejos de remitir a cualquier tipo de “conciencia moral intelectual” o de “sujeto ético”, está impulsada de hecho por una voluntad reactiva y, en una palabra, nihilista. “La voluntad de verdad a toda costa bien puede ser una voluntad oculta de muerte”. Desde este punto de vista, la ciencia es un cuerpo hostil a la vida, frente al cual el arte está llamado a desempeñar un papel salvador: “Tenemos el arte para no perecer ante la verdad”.

También para Bergson, la ciencia congela el proceso del devenir y se pierde el movimiento mismo de la vida. La ciencia espacializa su objeto e ignora necesariamente la duración, que es “la creación continua de una novedad imprevisible”. Es mecánica, y “la esencia de las explicaciones mecánicas es […] considerar el futuro y el pasado como calculables en términos del presente, y afirmar así que todo está dado”: la evolución futura y pasada de un sistema está contenida en su estado presente. Este es el punto de vista del determinismo, que Laplace expresó en los siguientes términos: “Debemos […] considerar el estado actual del Universo como el efecto de su estado anterior, y como la causa del que le seguirá. Una inteligencia que, en un momento dado, conociera todas las fuerzas de las que está animada la naturaleza y las situaciones respectivas de los seres que la componen, si además fuera lo suficientemente vasta como para someter estos datos a análisis, englobaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes y los del átomo más ligero: nada sería incierto para ella, y el futuro, como el pasado, estaría presente a sus ojos.” Para la ciencia, nada está por venir y el tiempo no desempeña ningún papel. No es más que un parámetro externo, sin efecto real, y, como dice Bergson, “mientras no haga nada, no es nada”. La ciencia implica “una metafísica en la que la totalidad de la realidad se postula en bloque, en la eternidad, y en la que la duración aparente de las cosas sólo expresa la flaqueza de una mente que no puede conocerlo todo a la vez” (L’Évolution créatrice).

Sin embargo, Bergson no descarta la ciencia como una no-verdad, sino todo lo contrario. La ciencia y la filosofía -escribe- son disciplinas diferentes, pero están destinadas a complementarse. Sus objetos y métodos son distintos: mientras que la ciencia se ocupa de la materia, y por tanto del espacio, la metafísica se ocupa del espíritu, y por tanto de la duración. “Asignamos a la metafísica un objeto limitado, principalmente la mente, y un método especial, sobre todo la intuición. Con ello -añade Bergson- distinguimos claramente la metafísica de la ciencia. Pero también les atribuimos el mismo valor. Creemos que ambas pueden tocar las profundidades de la realidad. Rechazamos las tesis sostenidas por los filósofos, y aceptadas por los científicos, sobre la relatividad del conocimiento y la imposibilidad de alcanzar lo absoluto” (La Pensée et le mouvant). Aquí, Bergson discrepa tanto del kantianismo como del positivismo. Según el positivismo, no conocemos la realidad tal y como es en sí misma, sino sólo la realidad tal y como se nos aparece. Rechazando este relativismo, Bergson sostiene que la ciencia alcanza lo absoluto. El dominio primitivo de la ciencia es la materia inerte, y su instrumento esencial es la inteligencia. Y la inteligencia está hecha para la materia, de modo que sus articulaciones se cruzan exactamente con las estructuras de la materia. “Por tanto, no vemos ninguna razón para que la ciencia no alcance un absoluto”, afirma Bergson.

Desde este punto de vista, la metafísica y la ciencia no sólo son complementarias, sino que incluso pueden unirse. “Al igual que la mente y la materia se tocan, la metafísica y la ciencia podrán, a través de su superficie común, experimentarse mutuamente, a la espera de que el contacto se convierta en fecundación. La metafísica puede así ejercer, “a través de su parte periférica, una influencia saludable sobre la ciencia”. En particular, Bergson considera que sus tesis sobre la conciencia y la evolución han contribuido al progreso de varias disciplinas científicas, como la psicología, la neurología, la patología y la biología. Estas disciplinas, afirma, “se han abierto cada vez más a nuestros puntos de vista, que al principio se consideraban paradójicos”. A la inversa, la ciencia puede tener un impacto positivo en la metafísica. La imbuirá de “hábitos de precisión” que se extenderán de la periferia al centro, y de los que hasta ahora ha carecido tan cruelmente. La metafísica llegará a ser así tan cierta y precisa como la ciencia, y se fundará, como ésta, en la experiencia.

Ciencia y fenomenología

Husserl es mucho menos optimista. Según él, la ciencia moderna atraviesa una “crisis”, que no es tanto teórica como moral. Después de haber sido sinónimo de progreso, es cada vez más objeto de desconfianza, incluso de hostilidad. “En la angustia de nuestras vidas […], esta ciencia no tiene nada que decirnos. Las preguntas que excluye por principio son precisamente las más candentes en un momento en que la humanidad está abandonada a los avatares del destino: son preguntas sobre el sentido o la falta de sentido de toda existencia humana” (La Crise des sciences européennes…). La ciencia matemática de la naturaleza que surgió con Galileo promovió el mundo matemático como la única realidad. Al hacerlo, oscureció el mundo precientífico, el mundo de la vida, en el que se basa. Es en [la vida] -subraya Husserl- donde se construye el sentido y la validez del ser del mundo. En cuanto al mundo de la ciencia, es una formación de grado superior, que tiene como fundamento la experiencia y el pensamiento precientíficos con sus operaciones de validez”. La ciencia, en otras palabras, oculta el problema de la constitución del mundo. Estudia las cosas tal y como son, tal y como aparecen, pero no se pregunta qué hace posible la aparición de las cosas mismas. Para superar esta crisis, es necesario redescubrir el terreno sobre el que se construye. “Sólo una pregunta de retorno radical sobre la subjetividad, quiero decir sobre la subjetividad que en última instancia hace posible cualquier validez del mundo con su contenido, y esto en todas las modalidades precientíficas y científicas […], puede hacer comprensible la verdad objetiva y alcanzar el sentido último del ser del mundo”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Esta tarea corresponde a la filosofía, y en particular a la fenomenología trascendental, que Husserl concibe como una ciencia, y más precisamente como una ciencia rigurosa. Esta ciencia no es empírica, sino eidética; no se ocupa de un hecho, o de un conjunto de hechos, sino de una esencia. “La intuición filosófica bien entendida, es decir, la aprehensión fenomenológica de las esencias, abre un campo de trabajo ilimitado y da lugar a una ciencia que, sin el menor recurso a las matemáticas y a la simbolización directa, sin el aparato deductivo y demostrativo, alcanza una profusión de conocimientos absolutamente rigurosa y decisiva para toda la filosofía futura” (La filosofía como ciencia rigurosa). Esta filosofía científica estudia la esencia de la región que condiciona y sostiene todas las demás, la región de la conciencia. Utiliza un método original: la “reducción fenomenológica”, que permite remontarse del objeto constituido al principio que lo constituye, es decir, a la conciencia pura en sí. En la actitud natural, el mundo está ahí, las cosas corpóreas están ahí con su particular distribución espacial. Están “presentes”, tanto si les prestamos atención como si no. Las ciencias también están presentes, con sus proposiciones sobre la realidad.

Esta actitud natural es dogmática o teísta: el mundo se ve como existente, y yo estoy con él. La reducción fenomenológica pone entre paréntesis esta tesis sobre el mundo, la suspende. Esta suspensión o, como dice Husserl, esta época, no es una antítesis, un paso de la posición a la negación, es una desactivación. La tesis del mundo sigue ahí, pero simplemente no hacemos uso de ella. En lugar de vivir en ella, de participar en ella, nos apartamos de ella. Reflexionamos sobre él para descubrir su estructura. Poner entre paréntesis el mundo objetivo no nos sitúa ante una pura nada, sino que nos descubre un dominio original, que es el de la propia conciencia pura. En la reducción, el hombre se descubre a sí mismo como conciencia trascendental, es decir, como aquel que da sentido a las cosas.

Esta reducción es el preludio de una reconstrucción del mundo y de una refundación de las ciencias. Tras la reducción, “no hemos perdido nada propiamente dicho, sino que hemos ganado la totalidad del ser absoluto, el cual, si lo entendemos correctamente, contiene en sí todas las trascendencias del mundo, las ‘constituye’ en sí mismo”. Husserl distingue dos elementos en toda experiencia concreta: el componente sensual (los datas sensibles), que denomina materia o hylè, y el componente intencional propiamente dicho, que denomina noesis. La noesis anima la materia sensual para dar lugar a la noem, el correlato intencional de una naturaleza ideal. El problema de la constitución es, en última instancia, el de saber cómo “la noesis […], al animar la materia y combinarse en sistemas continuos y síntesis unificadoras de lo diverso, instituye la conciencia de algo”. Tras analizar las estructuras noético-noemáticas, Husserl se propone deducir los distintos estratos de la objetividad: la naturaleza material, la naturaleza viva y, por último, el espíritu.

Ciencia y ontología

Radicalizando la crítica husserliana, Heidegger afirma, en una conferencia pronunciada en 1952 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia: “la ciencia no piensa y no puede pensar; y esto, añade, es incluso su azar, quiero decir lo que asegura su planteamiento propio y bien definido” (Qu’appelle-t-on penser?). Volviendo algún tiempo después sobre esta proposición, tan chocante a primera vista, el filósofo aclara: “Esta frase: la ciencia no piensa, que causó tanto revuelo cuando la pronuncié en una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía”. Al afirmar que “la ciencia no piensa”, Heidegger quería subrayar en primer lugar la distancia, e incluso el abismo existente entre ciencia y filosofía. Existe un abismo entre la ciencia y la filosofía que ahora se ha hecho tan visible y tan profundo que parece imposible que dialoguen, por no hablar de que se unan. No hay puente”, dice el filósofo, “sólo existe el salto”. Por eso todos los puentes improvisados, todos los puentes de burro que, precisamente hoy, quisieran permitir un flujo conveniente de intercambio entre el pensamiento y la ciencia son totalmente erróneos.” La ciencia no es filosofía, la filosofía no es ciencia, hay una solución de continuidad de la una a la otra.

Para aclarar la naturaleza de esta oposición, Heidegger toma un ejemplo, el de la física. “La física se mueve en el espacio, el tiempo y el movimiento. La ciencia como ciencia no puede decidir qué son el movimiento, el espacio y el tiempo. La ciencia no piensa, ni siquiera puede pensar en este sentido con sus métodos. Para la física, el espacio, el tiempo y el movimiento no son nociones cualesquiera, sino que se encuentran entre las que constituyen su dominio de objetividad. Delimitan la región que estudia, su campo de investigación, es decir, la naturaleza material en general. El físico las invoca sin cesar, pero nunca plantea la cuestión filosófica por excelencia, la cuestión de su esencia. Habla del espacio, asigna a cada partícula material una posición en el espacio, posiblemente una probabilidad de presencia en el espacio, estudia los movimientos de los cuerpos en el espacio, pero nunca se pregunta qué es el espacio en sí. Del mismo modo, habla del tiempo, asigna a cada acontecimiento una fecha, una posición en el tiempo, mide el tiempo que tarda un cuerpo en ir de un punto a otro, pero nunca se pregunta por la esencia del tiempo en sí, de la temporalidad como tal. Del mismo modo, estudia trayectorias, analiza movimientos, calcula velocidades y cantidades de desplazamiento, pero nunca se pregunta por la movilidad. La pregunta “qué es” no es una pregunta física. Y si los físicos quieren aventurarse en este terreno, pierden rápidamente el equilibrio y a menudo sólo pueden hacer vagas generalizaciones. Así pues”, dice Heidegger, “mientras que las preguntas y las investigaciones relativas a su objeto -el ser físico- conservan su propia determinación y certeza, el físico, en sus reflexiones sobre el espacio, el tiempo y el movimiento, se encuentra con la incertidumbre, sus métodos sobre este punto ya no le sirven de nada”.

Por esta razón, los físicos son incapaces de definir las nociones fundamentales que presuponen constantemente, por lo que son básicamente incapaces de explicar la naturaleza de su propio campo de investigación. Esta situación no es específica de la física, sino que se da en todas las ciencias. Cada una de ellas opera en un campo particular, delimitado por un cierto número de conceptos fundamentales, pero ninguna puede determinar la esencia de ese campo con sus propias herramientas. “La ciencia histórica estudia […] una época de arriba abajo, desde todos los ángulos posibles [pero] nunca investiga qué es la historia. Eso es lo que no puede buscar científicamente. Nadie averiguará jamás lo que es la historia por el camino de la historia, igual que un matemático por el camino de las matemáticas, es decir, a través de su ciencia, es decir, en fórmulas matemáticas, jamás podrá demostrar lo que son las matemáticas. La esencia de su dominio -la historia, el arte, la poesía, el lenguaje, la naturaleza, el hombre, Dios- sigue siendo inaccesible para las ciencias”.

Sin acceso a la esencia de su dominio, las ciencias no pueden conocerse a sí mismas. “La física como física no puede decir nada sobre la física. Todo lo que dice la física habla el lenguaje de la física. La propia física no es el objeto de la experiencia física. Lo mismo ocurre con la filología. Como teoría de la lengua y la literatura, nunca es el objeto posible de la consideración filológica. Lo mismo puede decirse de todas las ciencias. La esencia de la física no puede descubrirse con un acelerador de partículas, como tampoco puede revelarse la esencia de la biología con un microscopio. En general, las ciencias son incapaces de pensar sobre sí mismas, de decir lo que son o incluso lo que hacen. Por supuesto, los científicos se expresan sobre sus disciplinas, pero se ven obligados a abandonar los conceptos y métodos que aplican en sus laboratorios. Lo que es la física”, dice Heidegger, “sólo puedo pensarlo como una cuestión filosófica”.

Aunque la ciencia está, y necesariamente lo está, separada de la filosofía, sin embargo siempre está ya en relación con ella. Sin saberlo”, dice el filósofo, “está unida a [la] dimensión [de la filosofía]”, hasta el punto de que “toda ciencia es en el fondo, y de forma latente, filosofía”. Para entender esto, volvamos a ver cómo surgió la física moderna en el siglo XVII, con Galileo. A menudo se dice que la ciencia moderna difiere de la ciencia antigua y medieval en su dependencia de la inducción. Se dice que se basa en los hechos y que procede de forma inductiva y experimental, mientras que la ciencia medieval era puramente especulativa y sólo pretendía “adivinar las cualidades secretas de las cosas por caminos no trazados”. Sin duda hay algo de verdad en esta interpretación, pero no llega al meollo de la cuestión. Pasa por alto el hecho de que los antiguos ya observaban y que los modernos siguen razonando y especulando. La característica principal de la ciencia moderna no se encuentra en el lugar que se concede a la experimentación y la medición, sino en lo que Heidegger denomina el proyecto matemático de la naturaleza.

Este proyecto no es en sí mismo una matematización de la naturaleza, sino lo que hace posible e incluso necesario el uso de las matemáticas en la física. Consiste en retener, dentro de la realidad física, sólo las determinaciones cuantitativas, y por tanto matematizables, de los cuerpos, con exclusión de todas las demás, y en particular de las llamadas cualidades sensibles. Este proyecto, desconocido para los Antiguos, fue obra de Galileo y Kepler. Transformaron la representación de la naturaleza, que aparecía ahora como un sistema de cambios de localización de los cuerpos materiales en el tiempo.

A pesar de las revoluciones relativista y cuántica, este proyecto ha seguido siendo esencialmente el mismo hasta nuestros días. Sin embargo, y este es el punto esencial, este proyecto no es de naturaleza científica, sino filosófica o metafísica, en la medida en que concierne al ser o a la esencia, en este caso a la esencia de la realidad física. Determina de antemano qué es la naturaleza y cómo puede ser comprendida y cuestionada por el físico. Se puede hacer un análisis similar para las demás ciencias. Cada una se desenvuelve en un dominio específico, cuya determinación depende de una decisión filosófica, que la mayoría de las veces permanece implícita. “Toda ciencia del ser alberga necesariamente una ontología latente, más o menos elaborada, que la sustenta y la funda”. Desde este punto de vista, la ciencia procede necesariamente de la filosofía, aunque hace tiempo que ha olvidado y negado este origen. Este olvido de la filosofía, lejos de ser negativo o un defecto, es una ventaja para la ciencia. Significa que los científicos no necesitan estar seguros de antemano de su objeto o de sus métodos.

Heidegger no trabaja aquí como epistemólogo, sino que quiere mostrar que hay, en la ciencia misma, o más bien en el trasfondo de ella, algo, que ciertamente no es captado por ella, pero de lo que no puede prescindir porque lo presupone constantemente, y que no es otra cosa que el ser mismo. El objeto de la ciencia, la naturaleza en el caso de la física, no puede encerrarse por completo en el marco trazado por ella. Al depender de un proyecto que, como tal, es siempre finito, la física matemática no puede agotar la naturaleza. “La representación científica nunca puede cercar el ser de la naturaleza, porque la objetividad de la naturaleza es, de entrada, sólo una forma en la que la naturaleza se revela a sí misma.

Así, para la ciencia de la física, la naturaleza sigue siendo lo ineludible (das Unumgängliche)” (“Ciencia y meditación”). La naturaleza es aquello que la física no puede rodear, es decir, que no puede captar en su plenitud de ser. Las leyes de la física dejan un residuo, un incalculable, como vio claramente Goethe en su desafortunado conflicto con la física newtoniana. Este incalculable, que es en realidad la esencia de la naturaleza misma, “gobierna enteramente” la ciencia, ya que la ciencia lo presupone necesariamente, pero permanece fundamentalmente inaccesible a él.

Con ello, Heidegger muestra tanto los límites del pensamiento científico como la necesidad de adoptar otra actitud, de desplegar otra forma de pensar, lo que él denomina pensamiento meditativo, para acercarse a ese insuperable que se oculta a la mirada del pensamiento calculador y que, aunque incuestionable, es el más digno de ser cuestionado. En resumen, Heidegger recuerda a las ciencias que proceden de la filosofía, que vienen de ella y escapan de ella, pero que no pueden sustituirla ni llenar el vacío dejado por la fragmentación de la filosofía en una multitud de disciplinas científicas (psicología, sociología, antropología, lógica, cibernética, etc.). También recuerda a la filosofía que no tiene nada que ganar dejándose embaucar por los espejismos de la cientificidad, que sólo pueden alejarla de aquello a lo que está destinada por naturaleza y que hace tiempo que dejó intacto, es decir, la verdad del ser mismo.

Revisor de hechos: EJ

La Filosofía de la Ciencia y su Historia

Nota: En referencia a las particulares escuelas de filosofía mencionadas aquí, se puede consultar, en esta plataforma digital, lo siguiente:

• las escuelas filosóficas; y
• las doctrinas filosóficas.

Contenido de Filosofía de la Ciencia

Altruismo y selección de grupos
Antropología, La Filosofía de
Aristóteles Biología
Aristóteles El movimiento y su lugar en la naturaleza
Teorías causales de la explicación funcional
Causalidad
Filosofía de la ciencia climática
Confirmación e inducción
Darwin, Charles
Descartes, René: El método científico
El argumento de Einstein Podolsky Rosen y las desigualdades de Bell
Interpretaciones everettianas de la mecánica cuántica
Evidencia
Epistemología evolutiva
Ética evolutiva
Psicología evolutiva
Preguntas frecuentes sobre el tiempo
Teoría de juegos
George Berkeley: Filosofía de la ciencia
Hempel, Carl
El problema de Inducción
Kuhn, Thomas S.
Leyes de la Naturaleza
Leibniz, Gottfried Causación
Filosofía de la Medicina
Metafísica de la Ciencia
Meyerson, Emile
Modelos
Tipos naturales
Perspectivismo en la ciencia
Fenomenología y ciencia natural
Filosofía de la Biología
Filosofía de la tecnología
Poincaré, Jules Henri
Popper, Karl: Filosofía de la ciencia
Popper: Racionalismo crítico
Tiempo propio, sistemas de coordenadas, transformaciones de Lorentz
La pseudociencia y el problema de la demarcación
Lógica cuántica
La simplicidad en la filosofía de la ciencia
Filosofía de las Ciencias Sociales
Teorías de la explicación
Tiempo
Viaje en el tiempo
Qué más exige la ciencia del tiempo
Las paradojas de Zenón
Interpretaciones de Mecánica cuántica
Quine, Willard Van Orman: Filosofía de la ciencia
Reducción y emergencia en química
Reichenbach, Hans
Teoría de los modelos relacionales
Representación Científica
Rescher, Nicholas
Robert Boyle
Ciencia e ideología
Cambio científico
Realismo científico y antirrealismo

Historia de la divergencia entre filosofía y ciencia

Etapas:

• Época helenística: A partir del siglo III AC las explicaciones científicas empiezan a ganar terreno a la filosofía. La universalidad de Aristóteles dará paso a pensadores y hombres más especializados.
• Siglos XVI y XVII: Se desarrolla la ciencia moderna, y se otorga primacía al método experimental. Se ha dado en llamar la revolución científica del renacimiento. La ciencia se asienta sobre la observación, y el uso de un lenguaje matemático para la expresión de las leyes físicas.
• Siglo XVIII: La explicación del Universo se deja a la física experimental, en detrimento de la filosofía, que, sin embargo, aún intentará formular explicaciones sobre el cosmos.
• Siglo XIX: Tienen un desarrollo especular las denominadas ciencias de la vida. Es el siglo de Charles Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase “darwinismo social” y “selección natural”). El descubrimiento del funcionamiento de la neurona como base del sistema nervioso cerrará el círculo de la nueva ciencia de la vida.
• Siglo XX: Es el período de la teoría de la relatividad, de la teoría inflacionaria del Universo y de las teorías de Stephen Hawking.

Recursos

Traducción de Filosofía de la ciencia

Inglés: Philosophy of science
Francés: Philosophie des sciences
Alemán: Philosophie der Wissenschaft
Italiano: Filosofia della scienza
Portugués: Filosofia da ciência
Polaco: Filozofia nauki

Tesauro de Filosofía de la ciencia

Ciencia > Humanidades > Ciencias sociales > Filosofía > Filosofía de la ciencia

Véase También

• Jurisdicción de excepción

• Estado de emergencia

• Estado de sitio

• Afección de las vías respiratorias
• Asma

• Historia de la ciencia
• Filosofia cientifica

Explicación
Historia de la Filosofía de la ciencia
Positivismo lógico

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Filosofía de la ciencia: Philosophy of science

Véase También

Bibliografía

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