La Ética en la Edad Media o Medieval

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la ética en la Edad Media o Medieval. Nota: véase también:

• la Costumbre como Fuente del Derecho
• La Historia de la Costumbre
• Costumbres Medievales
• la Costumbre en general

Relaciones Sociales y Ética de la Edad Media

Los filósofos formados en la historia del pensamiento occidental son propensos a descartar el pensamiento ético medieval como inferior a la ética griega de la virtud orientada al autodominio, un tema común a Platón, Aristóteles y los estoicos, y/o por contraste con Kant, para quien la única ética auténtica se fundamenta en el principio de la autonomía sobre la heteronomía. Este texto es una pequeña contribución a la refutación de este punto de vista, no afirmando las formas en que el pensamiento medieval exhibe realmente los valores de Platón, Aristóteles o Kant (aunque hay formas en que lo hace), sino señalando algunas de las ideas y prácticas en las que es diferente tanto de la ética griega antigua como de la moderna, y que han seguido ejerciendo influencia en la cultura occidental hasta nuestros días. En un sentido básico, se trata de una ética basada en la heteronomía -obligación hacia Dios y, por tanto, hacia los demás-, basada en última instancia en el amor más que en la razón.

El texto se divide en dos partes principales, la primera sobre el amor y la segunda sobre el fracaso del amor: el pecado. La primera parte traza la evolución de la comprensión del amor a Dios y a los demás a partir de la identificación que hace Agustín del valor moral con la dirección de los afectos: nuestras acciones son buenas cuando lo que amamos es bueno y, por tanto, cuando el amor de Dios ordena nuestras acciones. Como veremos en los siglos XI y XII, los atributos del amor de Dios y el anhelo y la experiencia del amor divino se trasladan a las relaciones humanas, en la comunidad monástica para Anselmo. Hugo de San Víctor da voz al deseo de ser amado como individuo, por uno mismo e incondicionalmente, no basado en el mérito o en algún amor universal para todos. Este deseo de ser amado por y como uno mismo y los rasgos extáticos de la unión mística se trasladan a una transformación del amor heterosexual en la tradición del amor cortés o fin’amours en la Francia de los siglos XI y XII, reconfigurando las posiciones de hombres y mujeres en el amor romántico y en el valor de la compasión por los que sufren.

Si el amor a Dios es el núcleo ético, que irradia hacia el amor a los demás, el desprecio o rechazo de Dios es, por el contrario, el núcleo del pecado. A partir de este núcleo, el ámbito del pecado se expande a la violación de las relaciones con los demás. Agustín deja claro que el problema de la virtud pagana es que se orienta hacia la gloria del yo en lugar de hacia el amor a Dios y el cuidado de los demás. Los herederos de Agustín en la Edad Media luchan con la cuestión de si o cómo reconciliar las concepciones griegas y romanas de la virtud (y el vicio) con la noción religiosa del pecado como ofensa contra Dios. El resultado es un doble movimiento, de acercamiento y alejamiento de las concepciones filosóficas greco-romanas. La reconciliación se produce en el relato de la obligación moral, intentando mostrar que lo que Dios exige es idéntico a lo que la razón y la naturaleza saben sobre el bien y el mal, como vemos en pensadores como Tomás de Aquino y Alberto Magno. La racionalización del pecado adopta diferentes formas, tanto en el relato de la “ley natural”, el conocimiento de la ley de Dios “escrita en nuestros corazones” 54como afirmaba el apóstol Pablo, como en los intentos de catalogar y clasificar los pecados por su gravedad. Pero incluso estas estrategias se adoptan en un contexto de obligación fundamental hacia el Dios trascendente (por ejemplo, la categoría del pecado mortal como rechazo de Dios y pérdida de la caridad). Aunque autores escolásticos como Tomás de Aquino intentan reorganizar el pecado y los pecados en torno a la lista aristotélica/estoica de virtudes cardinales (y sus vicios) -el valor, la templanza, la justicia, la prudencia-, el esquema mucho más popular, tanto para los manuales confesionales como para la predicación, era en torno a los “siete pecados capitales”: soberbia, envidia, ira, pereza, avaricia, gula, lujuria. Estos pecados no aparecen en absoluto en los catálogos clásicos (por ejemplo, la soberbia, la pereza o la acedia) o no reciben el mismo tipo de tratamiento (por ejemplo, la avaricia y la lujuria). Todos ellos reciben una interpretación decididamente relacional en la Edad Media y se entienden sobre todo como cuestiones de afecto interior más que de acción exterior. Tanto en la obra especulativa de los teólogos escolásticos como en los interrogatorios confesionales de todos, desde funcionarios eclesiásticos hasta mercaderes y campesinos, es evidente el giro interior hacia el pecado como una cuestión de conciencia y voluntad, una falta de sentimientos correctos (caritativos) hacia los demás.

Además, como veremos, los pecados en los que se centran los escritores medievales son las debilidades de la gente corriente, no del magnánimo aristócrata de Aristóteles. Aristóteles no se preocupaba realmente por lo que hacía la mayoría de la gente ni intentaba mejorarla porque no creía que pudiera cambiar, sino que despreciaba a los muchos que simplemente persiguen el placer. El cristianismo nos ofrece una ética para todos. Eso significaba que los pensadores medievales tenían que hablar de las malas acciones de la gente de las que Aristóteles no se preocupaba (por ejemplo, el adulterio, el robo, etc.) y centrarse más en los sentimientos y deseos menos admirables pero comunes (envidia, pereza, avaricia), pero también significa que creían que la gente podía cambiar. En los manuales confesionales y en la práctica de la confesión encontramos pruebas concretas de esas nociones, así como la evidencia de un sistema económico creciente en el que se elaboran normas de intercambio justo.

Agustín y la redefinición de la moral y las relaciones éticas
Agustín hace las afirmaciones básicas más importantes sobre la centralidad del amor en la tradición cristiana. Agustín acepta el principio estoico de que no se debe amar lo que se puede tomar contra la propia voluntad, aceptando incluso que la categoría de lo que se puede tomar contra la propia voluntad incluye no sólo los bienes materiales de la riqueza y el propio cuerpo, sino también a otros seres humanos a los que podríamos amar, lo que se convierte en la distinción entre uti y frui, lo que debe ser amado por su propio bien frente a ser amado por su utilidad. Lo único que puede ser frui, amado por sí mismo, es Dios, todo lo demás es meramente uti, útil para el fin de amar a Dios. Aunque la relación que se define es con Dios y no con otros seres humanos, Agustín sigue dejando el amor y la relación en el centro de la vida humana y su fundamento último es la afectividad, en oposición a la racionalidad. El fin o meta es extático en el sentido etimológico, fuera del yo, lo contrario de la vida autosuficiente y autocontenida de la virtud estoica o incluso aristotélica.

Los estudiosos han defendido a Agustín de la acusación de que ve las relaciones humanas sólo como un medio y no como un fin en sí mismo, citando especialmente su sermón sobre el Evangelio de Juan, en el que Agustín comenta el amor, Dios como amor y el mandamiento de amarse los unos a los otros. En el sermón, Agustín deja claro que el amor al prójimo significa amar y actuar en su beneficio, no en el nuestro. Esto se encuentra en Aristóteles, pero está claro que para Agustín, el lenguaje del amor ha sustituido en efecto al lenguaje de la virtud. Mientras que la virtud pagana es orgullosa y egoísta, el amor cristiano, ya sea a Dios o al prójimo, se centra en el otro. El principio de Agustín es claro: “todas estas emociones son correctas en aquellos cuyo amor está bien puesto”. De las pasiones, escribe, “son malas si nuestro amor es malo; buenas si nuestro amor es bueno”.

Anselmo y el siglo XII
La importancia y el énfasis en la vida afectiva se encuentran de un modo nuevo en las cartas de Anselmo[5]. A diferencia de la amistad tanto en Aristóteles como en Casiano, y en mucho mayor grado que en Cicerón, las cartas de Anselmo están llenas de anhelo apasionado y angustioso dolor por la separación. Las cartas de Anselmo expresan un ferviente amor por los individuos, poniendo toda su dicha en su presencia y desesperación en su ausencia. No es sólo que Anselmo tome prestado su lenguaje de anhelo y fervor del amor físico y sexual, sino también que utiliza el lenguaje del amor a algo por sí mismo y no como un medio, tratando esas relaciones humanas como frui y no como uti. [Al igual que la evocación del amor íntimo entre madre e hijo, hermano y hermano, niñera y bebé en sus oraciones, las cartas de Anselmo reconocen y afirman el deseo humano de este tipo de vínculos intensos, físicos y exclusivos (Figuras 3.1 y 3.2). El préstamo del lenguaje del amor erótico para un amor superior tiene precedentes, por supuesto, en la ascensión del alma de Platón y, aún más cerca de Anselmo, en el misticismo cristiano, donde el anhelo de unión y la unión misma con Dios se describen en términos eróticos. Sin embargo, Anselmo utiliza el tipo de lenguaje que los místicos emplean para el amor a Dios para su amor y anhelo por sus compañeros monjes. Lleva su lenguaje no sólo “arriba” del amor erótico, sino también “abajo” de la unión mística a las relaciones humanas. La reaplicación del lenguaje del anhelo y la unión místicos a las relaciones humanas, incluso a las relaciones espirituales del monasterio, sitúa las relaciones humanas apasionadas en el centro de la vida humana; no son ni el adorno opcional de la vida virtuosa, ni se caracterizan principalmente por su cuidadosa gestión por parte de la razón.

Hugo de San Víctor (m. 1141) realiza otras importantes aportaciones sobre la naturaleza y el papel del amor en la vida humana en la tradición cristiana occidental. La breve obra de Hugo, Soliloquio sobre el regalo de bodas del alma, es un diálogo interno entre el alma y el yo, que explora el deseo del alma de ser amada única y exclusivamente, por y como ella misma. Hugh no trata de reconducir o sublimar el deseo de amor particular, sólo de mostrar cómo se satisface en el amor de Dios (Figura 3.3). La respuesta del yo consiste en una descripción de la creación y de la historia de la salvación en términos del amor único de Dios por el alma individual. Los dones de Dios al individuo vienen primero en forma de existencia y luego de belleza de la forma. Las acciones y la relación con Jesucristo también se explican en términos de amor particular, como su elección y preferencia por el individuo. “Tu esposo, tu amante, tu redentor, tu Dios, te eligió y te prefirió. Te eligió entre todos y te sacó de entre todos y te amó con preferencia a todos”. Sólo entonces el alma queda satisfecha, respondiendo: “Dios no hace otra cosa que procurar mi salvación, y me parece tan completamente ocupado en guardarme, que olvida a todos los demás y prefiere ocuparse sólo de mí.”

Hugh también transforma la ascensión neoplatónica puramente intelectual que termina en la unión con lo divino en una que se completa en el amor más que en el conocimiento. Según Hugh, el éxtasis final de la unión con el amado/Dios requiere un cambio de la búsqueda activa del intelecto a la recepción del amado que uno no puede captar activamente. Esta afirmación de pasividad y receptividad se opone a la visión estándar (si no universalmente sostenida) del antiguo pensamiento occidental que denigra la pasividad como femenina. En el relato victoriano, todos los seres humanos son receptores del amor divino y, lo que es aún más sorprendente, la unión se plantea en términos de morada mutua, ya que ambos miembros de la pareja son recibidos en el otro.

Ambos cambios -la particularidad del amor no basado en la virtud o el mérito, sino simplemente en el individuo con todos sus defectos, y el énfasis en ser un receptor pasivo en lugar de un dueño activo del propio destino- conducen a una valoración de las pasiones, incluido el sentimiento por y con los demás en su sufrimiento. En su relato de las “cuatro voluntades de Cristo”, Hugo de San Víctor destaca la importancia de la compasión como virtud moral, ejemplificada en el llanto de Cristo por Jerusalén: “En el relato de las pasiones de Juan Luis Vives vemos que este ideal de compasión se extiende hasta el Renacimiento. Vives menosprecia el rechazo estoico de la misericordia y la compasión, no sólo porque estamos más dispuestos a ayudar a los demás cuando nos compadecemos de ellos en su sufrimiento, sino también porque “inclinar el alma a la aflicción ajena” alivia por sí mismo el dolor y el sufrimiento de los demás.

Amor cortés
Aunque sus orígenes e interpretaciones son controvertidos (incluso se ha discutido su existencia como nueva creación medieval), los textos que retratan y parodian el amor heterosexual apuntan a un modelo en el que el caballero/amante masculino se encuentra en una posición análoga a la del ser humano que rinde culto a lo divino: espera que se le conceda el amor pero es incapaz e indigno de reclamarlo, languidece en ausencia del amado, “herido” por el exceso de sentimientos tanto en presencia como en ausencia del amado. William Reddy describe esta transformación visible en la obra de Guillermo IX, el primer trovador, como “dotar al anhelo de asociación de una fuerza espiritual salvífica”, “equiparar la caricia sexual adúltera de su amada… no con la lujuria, sino con una prenda de lealtad y con la sumisión a su autoridad y protección, así como con la reverencia ante una aparición de gran poder espiritual”.

Se ha dicho que esta poesía amorosa laica, originada en el sur de Francia en el siglo XII, articulaba un nuevo tipo de amor humano, el “amor cortés”, y que tenía múltiples orígenes: la poesía amorosa clásica de Ovidio, el relato de amistad de Cicerón, la poesía amorosa árabe y, por supuesto, el misticismo neoplatónico y cristiano. Se ha descrito tanto como una extensión del amor místico como en oposición a él, incluso como una forma de “disidencia” religiosa, y tanto como feminista como antifeminista. Pero feminista o antifeminista, Carin Franzén tiene sin duda razón al señalar que lo que presenciamos a partir del siglo XI es “un cambio radical con respecto a la exclusión de Platón de lo femenino”. Un conjunto público de prácticas y códigos en torno al amor entre hombres y mujeres es lo que Louis-Georges Tin, en su libro titulado L’invention de la culture hétérosexuelle, ha descrito como la “suplantación de la amistad masculina tradicional por una cultura heterosexual”. En la antigua cultura griega, no hay posibilidad de cortejo de mujeres jóvenes, ya que éstas, a menos que sean prostitutas, no aparecen en público, y aunque esto cambia en cierta medida en el mundo romano, no mucho. Además, el mundo de la Iglesia es seguramente al menos tan unisex/masculino como la Academia de Platón. El amor cortés es un desafío a ese mundo totalmente masculino, uno en el que las mujeres llegan a ser vistas de una manera más significativa, llegan a ser capaces de funcionar como sujeto y no sólo como objeto. Al mismo tiempo, hay fuerzas compensatorias que reinscriben el papel femenino tradicional como objeto pasivo en los mismos códigos que parecían diseñados para desafiar ese papel.

El irónico resumen de Robertson en su intento de desacreditar la idea del amor cortés (argumentando que es una invención sentimental de los siglos XVIII o XIX) nos da las 59 bases: “que la dama sea de una posición muy superior a la del amante, que esté situada a distancia, que el amante tiemble en su presencia y que obedezca su menor deseo. Además, debía caer enfermo de amor… preservar su castidad y realizar grandes hazañas para atraer la atención de la dama”. Robertson lo considera inverosímil y sostiene que los amores que se describen de distintas formas en diferentes textos son formas de “pasión idólatra” C. S. Lewis reconoce la existencia del amor cortés, pero lo considera claramente un rival del cristianismo.

Pero el amor cortés rivaliza con el cristianismo ortodoxo al reflejarlo de manera significativa. Robertson tiene razón en que es, como él dice, una “terrible molestia”, pero esa es exactamente la cuestión. Se construye exactamente igual que la passio en el sentido de que ambas son la búsqueda tanto de la pasividad como del sufrimiento del pretendiente masculino. Este modelo de amor secular es un eros purificado tanto en su objeto idealizado e inaccesible como en el aplazamiento indefinido de la unión con la amada. Como amantes de Dios, los seres humanos son puestos en el papel de receptores, incapaces de controlar o dominar activamente su destino, pero dependientes del Dios que viene a ellos en lugar de alcanzar su meta por sí mismos. Ya he señalado que esto supone, en efecto, “feminizar” la posición de todos los seres humanos. Anselmo dedicó todo un diálogo, La caída del diablo, a explicar la pregunta retórica de San Pablo: “¿Qué tienes 60que no hayas recibido?”. Estar en la posición de receptor significa no tener ni poder adquirir lo que uno desea. Esto es para Anselmo lo que significa ser criatura y no creador, finito y no infinito. Son estos aspectos del amor cortés los que llevaron al filósofo Emmanuel Levinas a encontrar en él un modelo de su ética del Otro: “Hay en la relación erótica una inversión característica de la subjetividad que emana de la posición, una reversión del yo viril y heroico”. Alan Mitchell argumenta que tanto para Chaucer como para Levinas existe una noción de “ética como pasividad radical ante la fortuna y la contingencia futura: una pasividad que se asemeja a una especie de cortejo, dado su exigente periodo de espera y su incierto final, su privilegio de la heteronomía sobre la autonomía del yo, su desautorización de la autosuficiencia y su sometimiento del yo al otro”.

En su breve obra De amore (1185), Andreas Capellanus, un clérigo, aconseja a su amigo Walter, a petición de éste, sobre cómo llevar una relación amorosa, pero como todos los lectores han observado, los consejos son contradictorios. Aconseja a Walter que se comporte según el modelo de este amor elevado, cortejando a una mujer de la nobleza y no del campesinado, y le aconseja cómo acercarse a lo inaccesible con palabras (y no con hechos reales) de amor, comprendiendo claramente la paradoja de que la gratificación del deseo erótico que lo alimenta debe posponerse indefinidamente. La miseria del amante que busca en vano su objeto imposible, su condición de suplicante, de receptor pasivo de sus posibles favores en lugar de su adquisición activa, es lo que podríamos llamar una característica más que un defecto. El modelo normal y seguramente mucho más común de las relaciones sexuales era (y, por desgracia, en muchos sectores, sigue siendo), como comentó una vez un profesor mío, aquel en el que la virtud de un hombre consiste en privar a una mujer de la suya. Como han señalado muchos comentaristas, hay un sentido importante en el que las relaciones de género tradicionales ni siquiera se ocultan de forma muy convincente bajo la retórica de los fin’amours, ya que la mujer a menudo se convierte menos en la otorgante activa de amor y favores y más en la receptora de las hazañas y atenciones de su amante, incapaz de aceptarlas o rechazarlas honorablemente, eliminada de hecho por completo del campo de la agencia.

En la parte final del De amore, Andreas aconseja a Walter que evite por completo el amor, ganándose la complacencia divina absteniéndose de pecar aunque (habiendo aprendido de Andreas el arte de amar) pudiera hacerlo. El resto del texto relata las miserias del amor humano y los vicios de la mujer terrenal que es su objeto. Andreas también señala que el amante en esta versión terrenal no está realmente al servicio desinteresado del otro, sino que su amor es un “sufrimiento innato” derivado de la “meditación excesiva” sobre su objeto, y por lo tanto se trata más de su objeto idealizado que del otro real. Esto es esencialmente lo que afirma el filósofo contemporáneo Slavoj Zizek cuando escribe que en el amor cortés “la elevación de la mujer a objeto sublime de amor equivale a su degradación a materia pasiva o pantalla para la proyección narcisista del ego-ideal masculino”.

Al igual que Andreas, pero por razones diferentes, no misóginas, Christine de Pisan también desaconseja las relaciones amorosas. Aunque en algunas de sus primeras obras Christine parecía describir una versión de los fin’amours capaz de ennoblecer al amante, lo que la llevó a criticar los relatos vulgares y carnales como los del Roman de la Rose de Jean de Meun, con el tiempo parece haberse vuelto más escéptica. En los debates de la literatura amorosa sobre qué amante despojado es el más infeliz, Christine establece una serie de casos cínicos: una dama cuyo amante la ha abandonado permite que otro la corteje, un caballero que no puede ver a su dama por culpa del marido celoso, una mujer cuyo amante la abandona por alguien más noble, pero vuelve a ella tras fracasar en su intento de conquistar al otro. Christine deja el juicio en manos de su mecenas, pero el trabajo ya está hecho por su elección de casos, pues todos son casos en los que la lealtad y el desinterés están ausentes. Christine parece a punto de abandonar el proyecto de fin’amours 61por la virtud casi en sentido aristotélico. No obstante, el rechazo de Christine a la misoginia e incluso la creación de su Cité des dames (una ciudad alegórica de mujeres virtuosas que refutan las representaciones misóginas) es en cierto modo posible gracias al legado cortesano, tanto por la reafirmación de sus elevadas virtudes, a las que no se adhiere, como porque el amor cortés ha abierto la puerta para que las mujeres sean visibles y hablen como sujeto.

El pecado frente al vicio, y la ética para el hombre común

Agustín lanza la crítica más poderosa de la “virtud pagana” en la Ciudad de Dios. Las virtudes cardinales son incapaces de hacer mucho más que refrenar por la fuerza el mal, atestiguando con sus propios actos su propia derrota: la templanza no es más que una “guerra interna”, la fortaleza “es la que más atestigua los males humanos, porque es precisamente a estos males a los que se ve obligada a soportar con paciencia”, mientras que la prudencia enseña sobre el mal pero no consigue eliminarlo de la vida, y la justicia trabaja continuamente pero no logra su fin de dar a cada uno lo que le corresponde.  No sólo fracasan, sino que se convierten en vicios cuando no se dirigen al servicio de Dios, sino al de uno mismo. Agustín describe el Imperio Romano como alimentado por el deseo de gloria y honor, y critica a Cicerón por alabar la gloria como motivo de virtud. Además, Agustín argumenta que el deseo de gloria es el pecado del orgullo; y el orgullo se degrada rápidamente a un deseo de dominación, ya que rechaza la noción de los seres humanos como iguales ante Dios.

Mientras Platón y Aristóteles sitúan la obligación moral en la obligación hacia uno mismo, hacia la propia felicidad y realización, los pensadores medievales deben tener en cuenta la noción de que obrar mal es un acto contra la ley escrita de Dios. La obligación ética es, en primer lugar, incondicional e independiente de la propia felicidad o realización del individuo y, en segundo lugar, se origina en la exigencia del otro. El reconocimiento de esa obligación es la constatación de que las propias normas no constituyen la totalidad del mundo del valor, que la propia comprensión de lo bueno y lo correcto está limitada no sólo por la propia capacidad de actuar éticamente, sino incluso de imaginarlo. En Corintios, Pablo escribe: “Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios”. Los pensadores medievales intentan aceptar esto como un compromiso total con Dios: que todos los actos de la vida son una forma de elegir, honrar y amar a Dios, o no; por tanto, todos los fracasos son el fracaso en la elección de Dios. Anselmo se hace eco de este punto de vista en Cur Deus Homo. No importa lo leve que pueda ser una acción en sí misma, argumenta Anselmo, si es contraria a la voluntad de Dios, no puede ser preferida ni siquiera a la preservación de toda la creación.

Esta cuestión se tematiza más explícitamente en la tradición latina como la categoría de pecado, distinta de la de vicio, ya que los escritores se esfuerzan por poner estas dos categorías en algún tipo de relación. Mientras que el pecado es el fracaso en relación con una obligación hacia Dios, el vicio es el fracaso en el autodominio, un fracaso en la realización de la propia naturaleza humana. En su influyente Libro de las sentencias, Pedro Lombardo cita varias definiciones de pecado: que es “palabra, obra o deseo contrario a la ley de Dios”, que el pecado es la voluntad que se abstiene de lo que la justicia prohíbe o lo persigue, que el pecado es “transgresión de la ley divina y desobediencia a los preceptos celestiales”. “Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura dan prioridad a la noción de pecado contra la ley de Dios, al tiempo que maximizan el solapamiento y la armonía entre ella y la noción greco-romana de vicio, tanto en términos de la fuente de conocimiento de la ley moral -la razón humana o la revelación divina- como en términos de la fuente de la obligación moral -el mandato de Dios o la conciencia interna-. La ley natural encaja en este intento de sintetizar los diferentes cuadros morales porque se entiende como participación humana en la ley eterna. Al mismo tiempo, permite distinguir entre ética religiosa y secular al afirmar que todos los seres humanos tienen la ley natural “escrita en el corazón”, pero que la ley divina, revelada en las Escrituras, da a conocer qué más se necesita para estar unido a Dios.

Los siete pecados capitales

La noción del fracaso moral como rechazo de Dios reconfigura todo el panorama moral, al igual que lo hizo la redefinición de la virtud en términos de amor a Dios. Una de las formas en que esto queda claro es en la apropiación medieval de los “siete pecados capitales”: orgullo, envidia, ira, pereza, avaricia, lujuria y gula (figura 3.5). Sin embargo, los elementos ascéticos y dualistas de los pecados capitales, así como su definición en términos apropiados para la vida monástica, se suavizan con el tiempo a medida que las explicaciones de su maldad y sus efectos se dan más en términos de sus efectos deletéreos en las relaciones humanas. Podemos ver esto en los relatos de las “virtudes contrarias”, las que se oponen a los siete pecados capitales:

La primera, por una profunda humildad contra el vicio capital de la soberbia; la segunda, por el calor del amor fraterno contra el rencor de la envidia; la tercera, por la paciencia contra la plaga de la ira ardiente; la cuarta, por la copiosa largueza de la limosna contra el espíritu de codicia y avaricia; la quinta, por una razonable abstinencia contra el copioso flujo de la gula; la sexta, por la continencia y la castidad contra el deseo de la lujuria; la séptima, en una buena perseverancia contra la languidez de la pereza.

El orgullo, la envidia, la ira y la avaricia se entienden explícitamente como relacionales y como contrarrestados por el tipo correcto de comportamiento dirigido a los demás -humildad, amor fraternal, paciencia-; además, la avaricia y la gula no se contrarrestan con el ascetismo monástico en la carencia de toda propiedad y los extremos de la abnegación, sino compartiendo los bienes propios en la limosna y en la “abstinencia razonable”.

Cuando examinamos los pecados individualmente vemos aún más claramente el contraste con la visión clásica. La soberbia está ausente de los catálogos platónicos o aristotélicos de vicios, pero ocupa un lugar central en los relatos medievales como primer pecado, aquel por el que Adán y Eva fueron expulsados del Edén, y como el peor pecado. En De gradibus humilitatus et superbiae tractatus, de Bernardo de Claraval, la humildad (y el problema de la soberbia) no sólo tiene efectos verticales entre el individuo y Dios (u otro superior), sino también consecuencias horizontales en toda la comunidad. La humildad es el reconocimiento de los propios defectos, lo que permite ver los defectos de los demás con comprensión y voluntad de ayudarles. El orgullo es un impedimento para ver la verdad sobre uno mismo y sobre los demás y, por tanto, para ayudar a los demás, ya que el orgulloso, al fijarse en los defectos de los demás pero no en los suyos propios, se enfadará en lugar de compadecerse y juzgará en lugar de ayudar. Bernard respalda este punto de vista con un largo relato de la vida y el sufrimiento de Jesús como ejemplo de humildad, que conduce a la empatía por los sufrimientos y defectos humanos.

La cuestión del origen o raíz de todo pecado es una cuestión escolástica habitual, abordada por Pedro Lombardo y quienes comentaron su obra, como exigían todos los maestros como parte de sus estudios. Las respuestas más comunes son el orgullo o la avaricia/concupiscencia (en estos relatos, la avaricia y la concupiscencia se eluden a menudo como deseos de más bienes materiales). La mayoría parece argumentar, como Pedro, que se puede argumentar a favor de ambos; todos los tipos de pecado pueden provenir del orgullo y de la codicia/avaricia, y cada uno puede motivar al otro. Juan de Rupella opta por el orgullo porque el orgullo desea preferencia, y los otros bienes -riquezas, manjares, etc.- son formas de conseguir esa preferencia para el yo. El Aquinate argumenta algo parecido: que deseamos los bienes a los que aspiran los otros pecados para adquirir con ellos alguna perfección. Así, la soberbia es el “principio del pecado”, pero la avaricia, como pecado especial, el deseo de dinero, es la raíz del pecado, ya que el dinero puede ser el medio para satisfacer cualquier deseo pecaminoso

Estas diferentes respuestas sobre la raíz u origen del pecado como soberbia o avaricia o concupiscencia son en cierto sentido diferentes perspectivas sobre la misma afirmación: el defecto humano es querer 64más. Los humanos quieren ser más de lo que son, ser Dios en lugar de criatura, y quieren más posesiones, más excelencia, más control sobre los demás. El núcleo del fracaso humano está en ese deseo de más, pero la comprensión de la equivocación en ese deseo no es el fracaso de rechazar totalmente el mundo en la dedicación ascética a Dios, sino que está en el daño hecho a la comunidad y a las relaciones humanas. Para Aristóteles o Platón, la virtud es moderación, no ascetismo, pero más aún, la virtud es para el individuo, no para el otro. Bloomfield especula que la importancia del orgullo como fuente de todos los pecados es resultado de la “sociedad disciplinada y corporativa” de la Edad Media y sus preocupaciones por “los peligros del pensamiento independiente”, pero esta cadena causal tiene más sentido invertida. Porque la ubicación del orgullo como el primer y peor pecado, y de la avaricia como el camino para alimentar el deseo de más de lo que uno debe tener, que priva a otros de lo suficiente, fluye de la definición del pecado como rechazo de la ley divina, que es un rechazo de la propia condición de criatura (igual a otras criaturas) en lugar de creador. Tal noción del pecado da lugar a una cultura menos individualista y más corporativista.

La envidia aparece en la lista de vicios de Aristóteles como una versión de la emulación que sale mal. Según Aristóteles, el hecho de que otra persona posea algo bueno que deseamos puede hacer que queramos esforzarnos por adquirirlo nosotros mismos (emulación) o que queramos privar a la otra persona de ello (envidia). La primera la sienten las personas buenas, la segunda las malas. Pero es a la vez un vicio mucho más importante en la época medieval y mucho más alejado de todo lo virtuoso. La envidia es fundamentalmente la violación del mandamiento paulino de “alegrarse con los que se alegran, llorar con los que lloran”. Cuando, en lugar de eso, nos alegramos por el sufrimiento de los demás y nos entristecemos por sus bendiciones, tanto si nos sentimos estimulados a mejorar nosotros mismos como si no, es un fracaso de la caridad y, por tanto, un pecado mortal. Como dice el Aquinate, apoyándose en Aristóteles, “la envidia implica algo opuesto a la caridad desde la misma comparación del acto con su objeto: porque es de la naturaleza de la amistad querer el bien a nuestros amigos como a nosotros mismos”. “El tratado penitencial del siglo XIV Fasciculus Morum sostiene que no compartir la alegría y la tristeza de los demás es una contradicción de nuestra propia humanidad; el pecado del diablo es la envidia, que quiere perversamente privar a la humanidad del paraíso sin ganar nada para sí mismo. El “Cuento del párroco” de Chaucer se hace eco de muchos escritos sobre los siete pecados capitales, señalando que la envidia es el único de los pecados, ya que no proporciona placer al pecador. [La Confessio amantis de Gower explora cómo la envidia es derrotada por la idea de que todos los seres humanos son ‘semejantes’ de una manera fundamental”, arraigada en una “mortalidad compartida, lo que sugiere que la compasión puede atravesar la aparente diferencia creada por la distribución de los bienes temporales. Así, el camino para salir de la envidia está en “comprender lo que significa tener cosas en ‘común'” y llegar a desear el bien común. La envidia, pues, es lo que mina la posibilidad de la comunión humana, y la compasión, su contrario, es lo que la hace posible.

La pereza o acedia es otro pecado que no se encuentra en el canon clásico de los vicios; en algunas listas de pecados, la tristitia/tristeza ocupa a veces el lugar de la acedia. Con el tiempo, las dos nociones se funden, como el descuido de los bienes espirituales, pero si ese descuido es de los deberes externos (religiosos/morales) o una especie de esterilidad espiritual cambia con los distintos autores (Figura 3.6). En Pedro Damián, por ejemplo, la acedia es “la somnolencia o el cansancio físico que el monje debe superar en sus prácticas ascéticas de vigilia y oración”. James Williams ha demostrado que los reformadores monásticos del periodo carolingio (siglos VIII-IX) contrarrestaron la acedia centrándose en revigorizar la “cultura del trabajo” en los monasterios que se habían vuelto más prósperos. El Concilio de Aquisgrán de 816 legisló requisitos para que los monjes trabajaran en la cocina, los molinos, la lavandería, los talleres y los campos. Así, el trabajo ya no es una prescripción para la aridez espiritual (tristitia), sino lo que impide caer en la acedia-idleness, ocio y chismorreo. Según Wenzel, en el siglo XII el foco del análisis se vuelve hacia el interior, donde los significados van desde “la indolencia interior que descuida la vigilancia de los pensamientos perturbadores y pecaminosos; el cansancio y el disgusto (taedium); y la tibieza o ausencia de fervor (tepiditas)”. Paradójicamente, descuidar la preocupación central de las cosas divinas hace que uno esté “ocupado” en una miríada de otras formas, buscando sin cesar distracciones. Según el estudio de Wenzel sobre la acedia entre 700 y 1200 d.C., el cambio entre la acedia como una cuestión de comportamiento negligente en los deberes para con Dios y los demás frente a un estado psíquico “como el tedio, la aversión, la amargura de ánimo” no es una cuestión de desarrollo lineal desde un sentido más espiritual centrado en la vida monástica a un sentido externo apropiado para la vida civil. Más bien, la noción del núcleo de la acedia como interior o exterior cambia en diferentes textos a lo largo de distintas épocas, dependiendo del público al que se dirige.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Tras la integración de Aristóteles en las escuelas en el siglo XIII, vemos a los escritores escolásticos luchando con la forma en que la acedia como pecado parece complicar la psicología moral que se encuentra en Aristóteles incluso más que la envidia. En el caso de la envidia, el problema es que no parece haber ningún bien o placer que se obtenga al satisfacerla; la acedia es el aborrecimiento de los bienes espirituales “como algo contrario a [uno mismo”, no el deseo de algún otro bien terrenal en su lugar (que sería simplemente concupiscencia). [Así pues, la acedia parece romper con el cuadro aristotélico de dos maneras: en primer lugar, en la medida en que implica el rechazo de un bien verdadero, pero no por una preferencia errónea por algún bien aparente en su lugar; así, uno declina querer el bien que sabe que es bueno. En segundo lugar, en la medida en que la acedia como pecado se predica de una vida cuya única dirección es el bien trascendente, modela un tipo diferente de vida moral que el florecimiento multivalente de Aristóteles. La diferencia entre el bien espiritual, Dios, y las prácticas espirituales de devoción, a través de las cuales se supone que uno debe continuar dirigiéndose hacia ese fin, es grande, y mantenerse en ese camino singular, renunciando a todos los demás, es una lucha. Alberto Magno parece comprender que puede haber un nivel de dificultad y cansancio en esta tarea porque ese bien está muy lejos de este mundo. Alberto asocia una forma extrema de acedia con el pecado más grave, la desesperación, pero también distingue la acedia de otro extremo, la tristeza por las pruebas espirituales y físicas experimentadas, por ejemplo, por Job y Jesús, cuyas angustias no sólo no eran viciosas, sino que estaban “más allá” de la virtud (supra virtutem). La tarea de aferrarse a la orientación hacia el bien trascendente puede ser un acto de virtud sobrehumana, ante el cual incluso los mejores experimentan angustia en lugar de inclinación natural. Esta conexión de Alberto con lo que parece acedia pero es realmente virtud extraordinaria en Job y Cristo tiene su eco en el nivel más alto de virtud de Ockham: la virtud que se eleva por encima de todo instinto natural, como veremos más adelante. Esta noción del bien que está más allá de la naturaleza, y de la acedia como una forma diferente de descuidar ese bien que la mera inmersión en bienes inferiores, se abre camino, por un lado, en pensadores existencialistas, como Pascal en su noción de “diversión” y Kierkegaard en las nociones de “ansiedad” y “desesperación”, y por otro, en nociones del carácter virtuoso del trabajo normalmente asociadas, por supuesto, con el protestantismo, pero que, como hemos visto, datan de finales del siglo VIII.

Voluntad/Conciencia/Intención

La clara y consistente ubicación del pecado en la voluntas en los pensadores medievales está conectada con la noción del pecado como contra la ley divina. Si todo el atractivo de la virtud es que la virtud es lo que está en nuestro verdadero interés, como lo es para Aristóteles y Platón, entonces no tiene sentido pensar en resistirse voluntariamente a su dirección. No hay interés propio que oponer al interés propio; el fracaso moral sólo puede ser una falta de comprensión o de habituación, para las que las curas son la educación y la formación. Pero como el pecado es el incumplimiento de una obligación para con otro, el rechazo de un orden que trasciende el interés propio, el pecado es un problema de la voluntad de un modo en que el vicio no puede serlo. En el argumento de Sócrates contra Calicles en el Gorgias o contra Trasímaco en la República, no se apela a lo que deben a otro, sino a lo que conduce al autodominio.

Abelardo establece de manera extremadamente clara el vínculo entre la noción de pecado y la localización del valor moral en la voluntad (lo que Abelardo llama “consentimiento”). Abelardo define el consentimiento al pecado como “desprecio del creador… no hacer por él lo que creemos que debemos hacer por él, o no renunciar por él a lo que creemos que debemos renunciar”. Es importante destacar que se trata de ir en contra de lo que creemos que Dios exige de nosotros. De ahí que Abelardo pueda defender a quienes obran mal pero con la mejor intención, por ejemplo, a quienes rechazan el Evangelio, persiguen a los mártires o incluso crucifican a Cristo; si actúan basándose en la conciencia, no lo hacen bien, pero lo harían peor si actuaran contra su conciencia, incluso para hacer lo correcto.  Una consecuencia de la ubicación del pecado en el acto interno de desprecio a Dios es que sólo Dios puede juzgar el pecado, mientras que a la ley humana le queda juzgar el hecho sin acceso a la culpabilidad, recurriendo a los principios de utilidad y disuasión. De ahí que el pecado sea lo que Dios juzga y el crimen (crimen) lo que juzgan los tribunales humanos.

En “Sobre la conexión de las virtudes” de Ockham confluyen varias de estas vertientes: el pecado como contra Dios, como en la voluntad y como lo que es contrario a la inclinación natural. En los cinco niveles de acción virtuosa, Ockham sostiene que la moralidad de la acción reside exclusivamente en la voluntad y no en las pasiones. Ockham define la virtud en los niveles superiores por el grado en que la acción se opone a las inclinaciones naturales (o pasiones). El primer grado de virtud es cuando la voluntad suscita un acto conforme a la recta razón. El segundo grado es cuando se quiere obrar conforme a la recta razón con la intención de no renunciar nunca a tales obras por ningún motivo contrario a la recta razón, ni siquiera para evitar la muerte. En el tercer grado, la voluntad quiere la realización de la obra únicamente porque así lo dicta la recta razón. El cuarto nivel es cuando la voluntad quiere ese acto precisamente por amor a Dios. El último y quinto nivel es cuando la voluntad quiere hacer o experimentar algo que naturalmente excede el estado humano común, en contra de la inclinación más básica; esto es virtud heroica. La acción de la voluntad es lo que define un acto como moral en todos los niveles, y la intensificación del acto moral en los niveles superiores se efectúa únicamente por una intensificación del acto de la voluntad en su creciente independencia de las inclinaciones “naturales”, a saber, las pasiones en el apetito sensible.

Confesión

El doble aspecto de la virtud y, por tanto, del pecado como otro dirigido y como asunto del estado interior de la conciencia y de la voluntad, es evidente en los manuales del confesor. No sólo los confesores, sino también los penitentes tenían acceso a estos manuales y, según Jacques Le Goff, los manuales concebidos especialmente para el uso de los laicos “dedicaban el mayor espacio a los problemas de la conciencia profesional”. “Según Le Goff, se trataba de un fenómeno de subjetivización e interiorización de la vida espiritual, del que procede la introspección y, por tanto, toda la psicología occidental moderna. La edición y traducción de Michael Haren de los interrogatorios para penitentes del Memoriale presbiterorum (Inglaterra, mediados del siglo XIV) muestra la importancia del examen de conciencia, así como de las obras. A los que ejercen la jurisdicción eclesiástica, el autor les pregunta: “¿Hicisteis algo en el juicio o fuera de él, por favor o por soborno, contra vuestra conciencia y contra la justicia, para oprimir a alguna de las partes?”. A los campesinos se les pregunta si han jurado y cumplido los juramentos de fidelidad a su señor, y se señala que la envidia les motiva a hablar mal de los demás. Así, desde la posición social más alta hasta la más baja, se indaga no sólo sobre los actos externos, sino también sobre los internos.

Llama la atención que los interrogatorios no se dirijan sólo a los de alto rango, sino también a todos los escalones de la escala social, incluidos marineros, mujeres casadas y viudas, incluso niños, junto con caballeros, mercaderes, senescales y alguaciles. El interrogatorio que editó parece más preocupado por proteger a quienes caen bajo la autoridad de otros y cuya denuncia es tan severa de los abusos en las estructuras eclesiásticas como en las seculares. El foco de atención en todo momento está en la dimensión social, en los efectos de las malas acciones sobre los demás. Por supuesto, en ese énfasis en la justicia social, así como en la lista separada de preguntas para las diferentes profesiones y roles dentro de la sociedad medieval, está implícito el principio ético subyacente de que cada rol tiene sus derechos y deberes, cada rol tiene un lugar en la sociedad y un lugar en la economía de la salvación. El Didascalicon de Hugo de San Víctor enumera la lista de las artes liberales, junto con las siete artes mecánicas (tejido, arquitectura, caza, medicina, metalurgia, navegación, artes teatrales) que sirven para aliviar nuestra debilidad, del mismo modo que la filosofía/las artes y la teología sirven para restaurar nuestra naturaleza. Le Goff cita la noción de Geroch de Reichersberg de “la gran fábrica 68 del universo”, en la que Dios es el primer Artifex, y señala que en su libro Liber de aedificio Dei, “Geroch llega a afirmar que toda condición humana tiene un valor cristiano y que toda profesión es un medio válido para la salvación”. De una tradición con profundos recelos hacia el dinero, en la que el ideal moral es no tener posesiones en la vida monástica y en las órdenes mendicantes, surgen normas éticas sobre cómo dedicarse a los negocios y al comercio”. Vemos esto reflejado en los registros de los manuales confesionales, en los que las nociones de precio justo y comercio justo se introducen como motivos para examinar a los mercaderes que entran en el confesionario. La ética elitista de Aristóteles, que afirma que sólo aquellos libres de la servidumbre de hacer dinero pueden vivir una vida plenamente humana, queda totalmente atrás en la Alta Edad Media. Lo que toma su lugar es el comienzo de nociones tanto de ética profesional como de justicia social.

Revisor de hechos: Philippe

Autor: Williams

Recursos

Véase También

Historia cultural de las ideas, Edad Media, Historia Cultural

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