Educación en la Edad Media

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece información sobre la educación en la Edad Media. Nota: puede interesar asimismo el Esquema de la Arqueología de la Antigüedad, el esquema del mundo clásico, el esquema del origen de la democracia, con los griegos, y el Esquema de Historia de la Antigüedad Clásica, así como el Esquema de la Historia de las Ideas en la Antigüedad.

Puede verse asimismo:

• Esquema del Antiguo Oriente Próximo
• Esquema de la Antigüedad Clásica
• Esquema de la Antigua Grecia
• Esquema cultura de la Antigua Roma
• Esquema de Religiones de los Pueblos Antiguos

Educación en la Edad Media

Véase acerca de las instituciones y fórmulas características de la educación de la Edad Media más representativos aquí:

• Códices
• Escolástica
• Monasterios
• Conventos
• Órdenes religiosas
• Tomismo
• Primeras universidades europeas

Figuras de la Educación en la Edad Media

Pedro Abelardo

Desde todos los puntos de vista, fue una personalidad notable y desconcertante: entrañable e irritante, arcaico y ya moderno. En cualquier caso, es un malentendido, común a ciertas autoridades religiosas de su época y a varios historiadores, ver en él un adversario o un crítico de la tradición. Su independencia y originalidad respetaron los límites de la tradición.

Vida y obra

Pedro Abelardo nació en Le Pallet, cerca de Nantes, en 1079. Hijo mayor de una familia de la nobleza menor, decidió dedicarse a la literatura y, en particular, a la lógica (dialéctica). La primera parte de su vida transcurrió entre el estudio y la controversia: estudios itinerantes, donde tuvo como maestros a Roscelin y Guillaume de Champeaux; controversias con el mismo Guillaume y con Anselme de Laon, maestro de las Escrituras. Enseñó en Corbeil, Melun y París, donde finalmente logró establecerse. Ya famoso, explicó los textos fundamentales de lógica y Escritura a numerosos estudiantes, donde adquirió fama y dinero. Tras unos años de tranquilo éxito, sedujo a Héloïse, una muchacha muy culta y sobrina del canónigo Fulbert; tuvieron un hijo, al que Héloïse llamó Astrolabio; Fulbert les obligó a contraer matrimonio, que quisieron mantener en secreto. Cuando Heloïse se retiró al monasterio de Argenteuil, Fulbert pensó que había sido repudiada e hizo castrar a Abelardo. La pareja entró en religión, ella en Argenteuil, él en Saint-Denis (1118). Abelardo siguió enseñando filosofía, pero sobre todo ciencia sagrada, que se adaptaba mejor a su nueva vida. Escribió una Teología que fue condenada por el Concilio de Soissons (1121). Enviado a Saint-Médard, en Soissons, y luego de vuelta a Saint-Denis, Abelardo se pelea con sus compañeros sacerdotes, huye a Champaña y obtiene una relativa libertad de movimientos. Reanuda su enseñanza, en plena campiña, cerca de un oratorio que había dedicado a la Trinidad, al que bautiza con el nombre de Paráclito. Hacia 1125, fue elegido abad de Saint-Gildas de Rhuys (diócesis de Vannes); pasó allí unos diez años, perseguido por sus monjes a los que quería reformar, y luego huyó. En 1136, enseñó en París. En 1140, su última teología fue condenada en Sens; quiso ir a Roma para apelar al Papa. Enfermo, fue acogido por Pedro el Venerable en Cluny y murió en 1142.

Las obras que se conservan de Abélard consisten principalmente en : a) dos series de glosas sobre los clásicos de la dialéctica conocidos en la época (la Isagoge de Porfirio; las Categorías y la Interpretación de Aristóteles; varios tratados de Boecio), que datan de la primera parte de su vida; hacia 1136, sin duda, seguía comentando a Porfirio ; hacia 1120, compuso una Dialéctica; b) un Tratado sobre la unidad divina y la Trinidad (Tractatus de Unitate et Trinitate divina, o Theologia Summi Boni), condenado en Soissons; una Teología cristiana (Theologia christiana) ; una Introducción a la teología (Introductio ad theologiam, o más bien Theologia scholarium), condenada en Sens; el Sic et non (dossier de textos patrísticos clasificados por temas con un prólogo sobre la interpretación de la Escritura y de los Padres); comentarios escriturísticos, sermones ; la Historia calamitatum, una autobiografía muy interesante (primera parte de una colección constituida principalmente por cartas intercambiadas con Heloísa); una Ética (Ethica sive scito teipsum); un Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. Muchos de estos escritos son difíciles de datar con precisión.

Doctrina

En filosofía, Abelardo es más conocido por su oposición radical a toda forma de “realismo” (aunque también hay una innegable tendencia al platonismo). En sus Glosas segunda y tercera sobre Porfirio, establece con gran fuerza y sutileza que los “universales” (universalia: géneros y especies) no pueden ser en modo alguno cosas que residen en sujetos singulares, o en las que estos sujetos “se encuentran”: una cosa es, en esencia, individual, distinta de cualquier otra. La universalidad es el hecho de ser predicado de varios sujetos: sólo puede pertenecer a las palabras (voces; en sus últimas glosas, Abelardo dice: aux sermones, designando con ello la palabra como significante; luego usa la palabra vox sólo para designar el sonido emitido, que es una cosa). Pero los predicados no se atribuyen por casualidad: si decimos que Sócrates es un hombre, y Platón también, es porque “se encuentran en el ser-hombre” (conveniunt in esse hominem), es decir, en un “estado”, una “naturaleza”, no una cosa. En general, Abelardo se esfuerza por eliminar todo uso indebido de la categoría de cosa. En lógica, por ejemplo, niega que “lo que dicen las proposiciones” sea una cosa: expresan “un modo de ser de las cosas”. La verdad necesaria no se formula en una proposición categórica (“el hombre es un animal”), sino en una hipotética (“si es un hombre, es un animal”), que se aplica aunque las cosas que estos términos designan no existan. La imagen hacia la que se mueve el alma en el proceso de conocimiento “no es nada”. En hermenéutica, como en moral, Abelardo pone en primer plano la intención que hay detrás del término o del hecho: el Sic et non formula una regla de interpretación que recuerda la teoría del sermo: las mismas palabras pueden ser utilizadas en sentidos diferentes por autores diferentes; la Ética distingue cuidadosamente el pecado del vicio, de un acto malo, del placer, que no es más que un “consentimiento al mal” y no una “sustancia”. Todas estas tesis proceden claramente del mismo espíritu que el rechazo del realismo, fruto a su vez de la reflexión de un lógico sobre el lenguaje y la naturaleza del predicado. Del mismo modo, la mayor parte de la teología de Abelardo se queda en el nivel de los enunciados, buscando no explicar la Trinidad, como creían sobre todo Guillaume de Saint-Thierry y San Bernardo, sino construir modelos lógicos que demuestren que la creencia en este dogma no conduce a la formulación de proposiciones absurdas. En definitiva, son la lógica y la gramática las que constituyen la base del pensamiento de Abélard, y las que lo limitan. Ignorante, según confesión propia, de las matemáticas y desinteresado por las ciencias naturales, Abelardo lo basaba todo en la dialéctica. Pero no supo utilizar suficientemente los tratados de Aristóteles, en particular las Refutaciones sofísticas, cuyo estudio permitió a sus contemporáneos más jóvenes realizar progresos vitales, en particular en semántica. En conjunto, este gran pensador produjo una doctrina brillante y profunda, pero pronto quedó desfasada, al menos en lógica; fue sobre todo en el método de la teología donde ejerció su influencia.

San Alberto Magno

Célebre erudito, filósofo y teólogo del siglo XIII, Alberto gozó en vida del título de “Grande” y más tarde del de “Doctor Universal”. La leyenda le ha atribuido muchas cosas. Llena de apócrifos, su obra polifacética (que aclimató los conocimientos y filosofías de árabes y griegos al Occidente latino) es hoy más conocida y es objeto de una edición crítica, aún en curso, en Colonia. La obra de Tomás de Aquino, discípulo de Alberto, aún más famosa, la ha eclipsado parcialmente. Estudiada por sí misma, revela una mente de vigor y amplitud excepcionales.

Alberto, nacido en Lauingen (Suabia) a finales del siglo XI (en 1193, según una tradición) en el seno de una familia de militares (el título nobiliario “de Bollstädt” es una leyenda) al servicio del Imperio, pasó varios años en el norte de Italia (Venecia, Padua) estudiando (literatura y probablemente medicina). En 1223, en Padua, ingresó en la nueva Orden de Predicadores y fue a estudiar teología a Colonia, donde, en 1228, comenzó a enseñar esta disciplina. Después enseñó en Hildesheim, Freiberg (Sajonia), Estrasburgo y, hacia 1240 o 1241, en París, donde descubrió obras griegas y árabes recién traducidas. En 1245 fue ascendido a maestro de la Universidad de París y se convirtió en director de una de las dos escuelas de predicadores integradas en la universidad. Tomás de Aquino se convirtió en su discípulo.

En 1248 regresó a Colonia, donde su orden le encargó la fundación del Studium generale. Fue su director hasta 1254 (cuando fue elegido superior de la provincia dominicana de Teutonia). En 1252, como árbitro en el conflicto entre la ciudad de Colonia y su arzobispo, inauguró el papel de conciliador, que asumió a menudo a petición de municipios, notables o el Papa, y que siempre desempeñó con éxito. Destituido de sus funciones de provincial en 1257, volvió a la enseñanza en Colonia. En 1259, en el Capítulo General de la Orden en Valenciennes, organizó, con Tomás de Aquino entre otros, los estudios de los Predicadores abriéndolos a las nuevas filosofías.

En 1260, el papa Alejandro IV le confió la diócesis de Ratisbona, que necesitaba ser reorganizada. Desdeñoso de la ostentación y continuando sus estudios a pesar de todo, no parece ser bien recibido. Presentó su dimisión en 1262, pero Urbano IV lo mantuvo en la curia y, en 1263, lo envió a Alemania para relanzar la cruzada. Luego volvió a la enseñanza: en 1264 en Würzburg, en 1267 en Estrasburgo y en 1270 en Colonia. En 1274 participó en el concilio ecuménico de Lyon. Hacia 1276-1277, realiza un último viaje a París, en un vano intento de apaciguar la hostilidad de los teólogos universitarios hacia las filosofías griega y árabe, que él más que nadie había dado a conocer. Sus achaques (pérdida de vista y de memoria) ensombrecieron sus últimos años. Murió en Colonia el 15 de noviembre de 1280. Honrado como beato durante siglos, fue canonizado en 1931 y, en 1941, proclamado patrón de los eruditos cristianos.

Impulsado por una excepcional curiosidad científica y filosófica, Alberto, con sus vastas y eruditas obras (21 in-folio en la edición Jammy de 1651), fue un gigante del siglo XIII. En vida gozó de una inmensa reputación. Destacó en tres grandes campos del saber: las ciencias naturales, la filosofía y la teología. La leyenda se ha unido a su nombre: se le ha atribuido la práctica de la magia; y muchos apócrifos, que van desde las ciencias ocultas hasta las recetas de cocina (¡le Grand Albert!), han utilizado abusivamente su nombre.

El erudito

Alberto dedicó numerosas obras a las ciencias naturales, siguiendo el modelo de la enciclopedia de Aristóteles. En ellas condensó las aportaciones de los antiguos, griegos y latinos (sobre todo Aristóteles, Galeno y Plinio), sometidas a un intento de crítica, completadas con obras árabes (de astrónomos, matemáticos y médicos como Avicena) y, sobre todo, con numerosas observaciones personales, fruto de su experiencia, cuya necesidad recordaba a menudo. (De la vie et de la mort, De l’esprit vital et de la respiration, Du sommeil et de la veille, De l’âge, etc.). Tras encuestar a médicos, comadronas e incluso, al parecer, prostitutas, escribió lo que podría llamarse el primer tratado de sexología de la Edad Media. Entrevistó a cazadores, halconeros y balleneros para su tratado Des animaux, que añade siete libros de nuevas observaciones a los diecinueve libros de datos antiguos. Se trata de la primera descripción científica de la fauna del norte de Europa. El tratado Sobre las plantas enumera más de cuatrocientas especies e intenta clasificarlas. Para escribir su tratado Sobre los minerales, Alberto bajó a las minas de Sajonia y, para cuestiones de química (alquimia), asistió a experimentos de laboratorio. Espíritu independiente, se mostró escéptico ante la pretensión de los alquimistas de poder transmutar los materiales en oro. En cosmología, sintetizó y elucidó los comentarios griegos y árabes de Aristóteles (Sobre el cielo y la tierra, Meteorología).

Eliminó la mayor parte de los aspectos fantasiosos de la herencia antigua y no dudó en criticar a Aristóteles (“Quien considere que Aristóteles es un dios debe creer que nunca divaga. Pero quien esté convencido de que es un hombre admite sin dificultad que puede haberse equivocado, como nos ocurre a nosotros”, Física, vol. VIII, tratado 1, cap. XIV; A. Borgnet, vol. III, p. 553), Alberto, a costa de un trabajo y un método inmensos, compiló una enciclopedia de ciencias naturales que no sería superada hasta varios siglos más tarde, durante el Renacimiento.

El filósofo

La obra filosófica de Alberto es de suma importancia: sus grandes paráfrasis (Física, Metafísica, Sobre el alma, Sobre la naturaleza y el origen del alma, Sobre la unicidad del intelecto, Sobre el intelecto y lo inteligible, Sobre el bien, Ética, Obras de lógica) de los textos de Aristóteles estudiados con los árabes fueron el principal agente de difusión de las filosofías griega y árabe en Occidente. En el mundo latino, que hasta entonces se había centrado en la espiritualidad y la teología, Alberto fue el primero en definir el método filosófico (aunque pronto le siguió su discípulo Tomás de Aquino): el método filosófico se basa en la evidencia obtenida mediante el proceso racional de relacionar toda verdad con los primeros principios que son evidentes por sí mismos. Goza de auténtica autonomía en su propio campo, porque la verdad revelada del teólogo no entra en competencia con él y se mantiene en un nivel epistemológico trascendente. Si bien comunica a las demás formas de conocimiento su parte de certeza (puesto que es la fuente de la evidencia), la filosofía no las suplanta, ni puede sustituirlas. Albert, como teólogo, emancipó deliberadamente la razón y el saber humanos.

Debido a que, en varias ocasiones, Alberto se niega a zanjar un espinoso problema filosófico que entraña dificultades opuestas que él presenta con imparcialidad, se le ha acusado de sincretismo y falta de rigor. Se trata de una interpretación errónea, ya que se limita a aplicar su método: en filosofía, corresponde a cada cual elaborar por sí mismo una opinión personal. Alberto prestó mucha atención a las doctrinas neoplatónicas que recogió de los árabes, Denys y De Causis (parafraseado con el tratado Sobre las causas y la procesión del Universo). Su genio filosófico estaba impregnado de ello e inculcó este interés a los predicadores renanos (antepasados de la filosofía alemana): Ulrico de Estrasburgo, el maestro Eckhart, Berthold de Moosburgo. En el siglo XV surgió un movimiento “albertista”, a veces opuesto al tomismo, sobre todo en Europa central.

El teólogo

En teología, Alberto puede parecer menos original. Sin embargo, dejó su propia huella en todas sus obras: Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, los cuatro Evangelios, Job, los Profetas, Dionisio el Pseudo-Areopagita (Nombres divinos, Teología mística, Jerarquía celeste); Suma de teología (inacabada). En la doctrina dionisíaca de la creación como teofanía (manifestación incoativa de Dios) encontró el motivo principal de sus esfuerzos por establecer la autonomía del conocimiento racional. Tomando ejemplo de Denys, utiliza la negatividad neoplatónica para coordinar razón y fe, entendida como comunión intelectiva con una verdad que lleva el pensamiento más allá del nivel racional, hacia una intuición noética a la que la trascendencia priva de evidencia experimental. Albert caracteriza esta epistemología teológica con la expresión “verdad afectiva”, que ha sido mal interpretada por muchos intérpretes: han visto en ella una especie de afectividad psicológica, mientras que lo que se quiere decir es “pâtir” intelectivo, es decir, receptividad contemplativa según Denys. La verdad afectiva significa esa luz infusa de las verdades reveladas que provoca la comunión intelectiva y caritativa del hombre con Dios. La luz de la fe nos invita a releer el conocimiento natural bajo una luz nueva, que es a la vez confirmadora y transfiguradora, y que se extiende desde la plenitud prometida en la visión de Dios.

Santo Tomás de Aquino: La pedagogía “escolástica”

Nota: Hay abundante información en esta plataforma digital sobre otras cuestiones relativas a Santo Tomás de Aquino.

En realidad, fue en esta época cuando arraigó y floreció la teología llamada “escolástica”: porque se desarrolló en las escuelas, pero más radicalmente porque encontró su forma literaria y su pedagogía en este uso orgánico de la razón. Así es como se presentan los textos de Santo Tomás, en un estilo que ha llegado a ser ajeno al lector actual. Sus obras se extienden por los distintos niveles de la enseñanza, desde la lectura de los textos básicos de cada disciplina hasta la controversia pública. En la primera zona, la lectio se centra en la interpretación literaria y conceptual, ya sea de la Escritura para el teólogo, y ya del citado Libro de las Sentencias de Pierre Lombard († 1160), libro de texto que se hizo oficial (fue la primera obra de Tomás, que entonces daba clases), o de las obras de los filósofos, Aristóteles, Platón, Boecio, el pseudo-Denys. Este tipo de lectura era un género literario completamente distinto de la lectura piadosa, la meditatio, que hasta entonces, con algunas excepciones, había constituido el tejido de la teología monástica, e incluso el de las grandes obras de los Padres de la Iglesia.

Luego, provocado por una investigación más rigurosa y crítica, surge un cuestionamiento del contenido de estos textos, del que proceden las quaestiones como forma literaria de esta obra, según los procedimientos de la dialéctica. Sobre esta base, mediante la divergencia de interpretaciones y soluciones, se organiza la “disputa”, quaestio disputata, que es el acto académico por excelencia, en la alta enseñanza: las quaestiones disputadas son la gran obra de Tomás de Aquino. Finalmente, dos veces al año, en sesiones solemnes, se celebraban disputas de tipo particular, en las que la iniciativa de la discusión no procedía de un profesor sobre un tema preestablecido y anunciado, sino de la asamblea de los presentes, que, a su antojo y según su capricho, lanzaban sobre el tapete los problemas más dispares. Tomás celebró doce disputas quolibet en París.

Fue fuera de su enseñanza donde Tomás escribió sus dos sumas, Summa contra Gentiles (1259-1264), un análisis crítico de filosofías y teologías anteriores, seguida de Summa theologica (1267-1274), cuyo prestigioso alcance se mide tanto por las articulaciones de su visión cristiana del mundo y del hombre como por las determinaciones particulares de los problemas abordados. En cualquier caso, la unidad de trabajo y de escritura es el “artículo”, esbozo reducido de la cuestión disputada y de sus diversos elementos. De un extremo a otro, se trata de una empresa de conceptualización en la que entran en juego las opciones religiosas y filosóficas más personales.

Juan Duns Escoto

Duns Escoto desarrolla una metafísica de las esencias. Sin hacer del acto de existir un accidente, tuvo cuidado – un peligro mortal a sus ojos tanto para la teología como para la filosofía – de no concebir el mundo a la manera de una consecuencia que fluye de un principio. Su reivindicación esencial, la de la “libertad”, ha hecho que se le compare precipitadamente con Descartes. El hecho es que el Dios de Duns Escoto crea sin estar sujeto a la regla del Bien, que envía a su Hijo independientemente del pecado original. Queda el hecho de que el hombre de Duns Scoto ama a su Dios con un movimiento que le es enteramente propio y que no debe nada, en todo caso, a ninguna razón necesaria.

Su vida

La fecha de su muerte, el 8 de noviembre de 1308, es más precisa que laa fecha y el lugar de su nacimiento, pero todavía hay muy poca información fiable sobre las distintas etapas de su breve carrera. Es probable que estuviera en el studium escocés de Northampton entre 1291 y 1293 y que después, en un clima político agitado por la lucha del rey Eduardo I contra el Reino de Escocia (en la época de Baliol y los Bruce), se trasladara a la Universidad de Oxford; Se admite que llegó por primera vez a París entre 1293 y 1297, pero que fue en Cambridge, entre 1297 y 1300, donde leyó las Sentencias de Pierre Lombard, es decir, comentó, como bachiller, el libro de texto teológico en uso desde el siglo XII en todas las escuelas del Occidente cristiano. Siguió enseñando en Oxford durante los dos primeros años del siglo XIV, y después en París. Habiéndose negado en 1303 a aprobar las posiciones de Felipe el Hermoso contra Bonifacio VIII, tuvo que volver a Oxford por un tiempo, pero fue en París, en 1305, donde alcanzó el grado de magister regens (es decir, doctor). En circunstancias poco claras, su orden le envió a Colonia a finales de 1307 como profesor titular del studium franciscano, y fue allí donde murió prematuramente en otoño del año siguiente.

Las obras

Hemos tomado prestada la lista de obras autentificadas de Duns Escoto del difunto padre Charles Balić, incomparable líder de los estudios escocianos. Las que aparecen en la edición de Wadding-Vivès (1891-1895, 25 vols. ), son las Cuestiones sobre los universales de Porfirio, las Categorías, el Tratado sobre la interpretación, las Refutaciones sofísticas, el Tratado sobre el alma y la Metafísica de Aristóteles, obra dogmática titulada Sobre el primer principio de todas las cosas, cuyos Teoremas (a menudo sospechados, pero que Balić incluye en su lista) son probablemente un apéndice del que pudo apoderarse un “compañero”, una colección de Cuestiones quodlibéticas, pero sobre todo dos comentarios seguidos de las Sentencias, conocidos bajo los títulos tradicionales de Œuvre d’Oxford y Reportations parisiennes (Reportata indica que se trata de notas tomadas por oyentes, no de un texto escrito directamente por el autor). Todavía manuscritas o ya publicadas, ya sea en ediciones antiguas o, en parte, en la nueva edición monumental proporcionada por la Comisión Scotiana de Roma (Opera omnia, 1950 y años sucesivos), diversas Collationes, Reportations y Lectures completan el curso de Oxford, que ahora podremos leer, bajo el título Ordinatio, según un manuscrito probablemente revisado y completado por el propio autor (cf. C. Balić, De ordinatione I. Duns Scoti Disquisitio historico-critica, t. I de la Opera omnia).

Si algunas de las obras reconocidas como inauténticas han servido a menudo de pretexto para juicios críticos mal fundados sobre el pensamiento escociano, también se han utilizado para atribuir al Doctor Sutil tesis bastante próximas a las suyas, pero que no le pertenecen por derecho propio. Así, Heidegger, entonces discípulo de Husserl, se basó mucho en su tesis de habilitación (The Doctrine of Categories and Meaning in Duns Scotus) en una Grammatica speculativa de Tomás de Erfurt. Las Questions disputées sur le principe des choses (Cuestiones disputadas sobre el principio de las cosas), que su título había reunido con el muy auténtico De primo rerum omnium principio, han sido restituidas a Vital du Four; una Exposition de la métaphysique d’Aristote (Exposición de la metafísica de Aristóteles) es de Antoine Andréas; y hay acuerdo general en rechazar otros comentarios aristotélicos, un tratado inacabado sobre el conocimiento de Dios, cuestiones relativas a las demasiado famosas “formalidades” y un estudio sobre la “perfección de los estados” que los editores anteriores ya sospechaban.

En la época en que Escoto enseñaba, el tomismo, lejos de haberse convertido en una especie de doctrina oficial, seguía siendo sospechoso en varios aspectos; ciertas tesis del Doctor Angélico, mezcladas intencionadamente con fórmulas averroístas y proposiciones naturalistas tomadas de la literatura cortesana y del Roman de la rose, habían sido incluso condenadas, en particular en 1277 por el obispo de París y el arzobispo de Canterbury. Un simple repaso de sus obras muestra que Duns Escoto valoraba la aportación lógica, incluso metafísica, del Estagirita; al tiempo que combatía ciertas tesis de la filosofía árabe, tomaba explícitamente prestada de Avicena su teoría del ser. Más tradicionalista que Santo Tomás, por el lugar que concede a las decisiones libres y contingentes del Todopoderoso, y porque el pecado original limita para él las facultades efectivas de la razón humana, es sin embargo en muchos aspectos el precursor de formas de pensamiento más “modernas”, y es posible que estuviera más atento a los cambios de las estructuras económicas y políticas. Sin poder exponer aquí todas las cuestiones sobre las que Duns Escoto adoptó posiciones originales, mencionaremos algunas que nos parecen más importantes.

Fe y razón (posiciones comparadas de Tomás de Aquino y Duns Scoto)

Siguiendo el ejemplo de Étienne Gilson, nos parece esclarecedor comenzar examinando el prólogo de la Ordinatio, porque contiene un auténtico diálogo entre teólogos y filósofos. La cuestión es saber si, junto a la reflexión natural, hay lugar para la revelación sobrenatural. Durante mucho tiempo, la cuestión había sido qué ayuda podían recibir los teólogos de la filosofía; la invasión de Aristóteles condujo a una especie de inversión del problema. Las condenas de 1277 demuestran que, a finales del siglo XIII, surgía la idea de una metafísica y una ética naturales que se bastarían a sí mismas. Santo Tomás dedicaba ya el primer artículo de su Summa a refutar no sólo a los que pensaban que la mente humana no debía “investigar lo que está más allá de sus facultades” (Eccli., III, 22), posición fideísta que excluiría la teología como ciencia, sino también a los que, con Aristóteles, veían la filosofía como un todo completo, incluyendo, junto a la física y las matemáticas, ese conocimiento natural de lo divino que constituye la “filosofía primera”. Aunque evoca en su respuesta un texto paulino (II Tim., III, 16) que vincula la sabiduría al estudio de las Sagradas Letras y la salvación a la fe, el Doctor Angélico evita cuidadosamente separar radicalmente dos fuentes de verdad. Admite que, con mucho tiempo y a costa de muchos errores, la razón puede conocer la existencia de Dios y algunos de sus atributos, en virtud de una luz intelectual común a todos los hombres, pero no ciertos misterios como la Trinidad y la Encarnación (e incluso la creación en el tiempo, ámbito en el que la razón tropieza con verdaderas antinomias); y juzga en todo caso que es “más seguro y apropiado” para la filosofía, en el campo en el que es indiscutiblemente competente, contar con la ayuda de la luz sobrenatural. Sin embargo, la teología natural y la teología revelada tratan de un mismo objeto, conocido de dos maneras (del mismo modo que la redondez de la Tierra se demuestra igualmente por medios astronómicos o físicos). Por eso la doctrina sagrada (es decir, la enseñanza impartida en la facultad de teología) es una verdadera ciencia, auténticamente especulativa, aunque sus silogismos den paso a premisas de fe; pues las verdades que el hombre “cree” aquí abajo según la autoridad de la Escritura y de la Iglesia son las mismas verdades de las que el ángel y el bienaventurado tienen auténtico conocimiento, y, para justificar su posición, el Aquinate recurre a una analogía un tanto sorprendente que Duns Scoto rechazará: en virtud de la distinción aristotélica entre ciencias “arquitectónicas” y “subalternas”, el perspectivista y el músico ejercen una actividad propiamente científica, aunque reciban sus principios ya hechos de la geometría y la aritmética; ¿no sucede lo mismo con el teólogo? (cf. Sum. theol, Ia, qu. 1, art. 2).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características y el futuro de esta cuestión):

Duns Escoto no se opone directamente a Santo Tomás ni sobre la existencia legítima de dos disciplinas (metafísica y teología) ni sobre la imposibilidad de cualquier contradicción entre dos órdenes de verdad. Para él, el objeto propio de este intelecto no es la simple “quididad de la cosa sensible” (el término bárbaro quidditas traduce la expresión griega que indica “lo que una cosa propiamente es”), sino esa cosa misma como “ser”, de un modo que precisaremos más adelante. Ni siquiera la “luz de la gloria” (la que ilumina a los bienaventurados) puede transformar totalmente la potencia intelectiva; si, por hipótesis, ésta, a diferencia de la de los ángeles, fuera por su naturaleza incapaz de captar la “quiddidad de la sustancia inmaterial” (digamos, por simplificar: de asegurar la captación intuitiva de lo inteligible), no sólo seguiría siendo imposible su eventual beatificación, sino que, desde aquí abajo, quedaría excluida toda verdadera metafísica, ya que no se elevaría más allá de la imaginación. Si es cierto que de hecho debemos captar lo inteligible a través de lo sensible (y lo necesario a través de lo contingente), esto es consecuencia del pecado original, y del carácter mismo de lo que Duns Escoto llama “status iste”, la situación “fáctica” del hombre caído.

Esta distinción entre ley y hecho es muy característica del método de Escoto. Aparece justo al comienzo de la “controversia entre filósofos y teólogos”. El sutil Doctor precisa que el diálogo no puede situarse aquí en el plano de la razón natural, porque Aristóteles (considerado como el más perspicaz de los filósofos puros) ignoraba tanto la desobediencia de Adán como las promesas divinas de un destino sobrenatural. Sólo podía concebir, en el mejor de los casos, una dicha limitada a la contemplación de las inteligencias “separadas” que supuestamente mueven los astros, pero sin saber siquiera que tal designio es humanamente irrealizable. Si Avicena fue más lejos que el Estagirita en la definición del Primer Ser, lo debió menos a la reflexión filosófica que a su educación coránica. Así, los argumentos que Duns Escoto esgrime contra las pretensiones de la razón natural de conocer el verdadero fin del hombre no son, según él mismo admite, más que “persuasiones teológicas, que van de las cosas creídas a las cosas creídas” (Prol., I, 2, texto nuevo en la edición romana). En efecto, en el “estado actual” del hombre, nada “inherente a su naturaleza” le enseña, de manera “distinta”, la existencia de un destino suprasensible, y menos aún que sólo un don gracioso del Dios Creador y Redentor hace a los actos humanos merecedores de la salvación. Aunque los filósofos fueran capaces, por hipótesis, de discernir lo que en Dios procede de su propia naturaleza, seguirían sin saber nada de sus decisiones libres, del mismo modo que no saben que su sustancia es “comunicable a tres personas” (y del mismo modo que los árabes que interpretan filosóficamente su “Ley”, habiendo aprendido que la beatitud consiste en la contemplación de una realidad eterna, equiparan esta realidad a las sustancias hipotéticas de la cosmología aristotélica o ptolemaica, tenidas por necesariamente emanadas e indestructibles).

Compárese, con Santo Tomás, el enfoque filosófico relativo a nuestro fin último de la demostración “física” de la redondez de la tierra (demostración basada en la gravedad, o tendencia de los cuerpos pesados a agruparse regularmente en torno a un punto central) y el enfoque teológico que apunta al mismo objeto de la demostración “astronómica” (que, (que, mucho más obvia e inmediata, se refiere a la forma geométrica de la sombra proyectada por la Tierra sobre la Luna eclipsada), ¿no es esto sugerir que, puesto que el físico llega a una conclusión ya cierta en este campo, la conclusión del astrónomo sería superflua y que, del mismo modo, el filósofo no necesitaría siempre la ayuda teológica?

Pero, si está claro que, para Duns Escoto, la razón natural es impotente para determinar la verdadera bienaventuranza del hombre, cabe preguntarse si, al menos en el estatuto del pecado, la definición misma de la metafísica no exige el recurso previo a la fe (y, desde esta perspectiva, los historiadores tomistas, asemejando el escotismo al ockhamismo, denuncian a veces las tentaciones “fideístas”). Averroes había definido el motor inmóvil de la primera esfera como el objeto propio de la metafísica; esto significaba hacerla depender de la física, ciencia inferior del movimiento creado; Duns Escoto prefiere la tesis avicena, que ve en la metafísica la ciencia del “ser”, capaz de remontarse al Ser primero sin recurrir a argumentos extraídos de la estructura contingente de un mundo que podría no haber sido (In Met., VI, 4, 2). Es cierto que, de no haber tenido indirectamente alguna luz de fe, Avicena no habría discernido que el objeto propio del intelecto humano se encuentra más allá de la “quididad” de una cosa “sensible”. Pero el sutil Doctor no niega que ésta sea una verdad propiamente filosófica, y sus propios argumentos, por ejemplo en De primo principio, se basan en un análisis que conserva todo su valor sin ninguna referencia escrituraria. Simplemente sostiene que, en el “estado” actual, “nuestra” metafísica sigue siendo necesariamente muy imperfecta, del mismo modo que “nuestra” teología, ordenada a nuestra salvación, no merece ser asimilada a un conocimiento propiamente “especulativo” (pues “creer” que los bienaventurados “ven” no es en modo alguno “ver”, ni siquiera de un modo indirecto y subalterno). Y, si la teología, cuyos principios y conclusiones son siempre “prácticos” (Ord., prol., pars 5, qu. 1-2) y que sólo revela el verdadero fin del hombre in particulari, tiene una importancia primordial, incluso para la metafísica (para quien sólo ella enseña que Dios es efectivamente un ens infinitum), el valor especulativo de la metafísica permanece intacto para Escoto, que no es en absoluto pragmatista a este respecto.

Esencia y existencia

Pero, ¿esta metafísica sería “esencialista”, privilegiando la concepción abstracta del ser indeterminado en detrimento de una captación concreta del existir como tal? Interpretado dentro de marcos estrictamente tomistas, el lenguaje de Escoto puede inducir a error, del mismo modo que una exégesis “fenomenológica” del fin “intencional” como estructura independiente tanto de la res extra-mental como de su propio contenido psicológico corre el riesgo de malinterpretar el realismo fundamental de la gnoseología de Escoto. Si bien es cierto que la famosa “distinción formal” no afecta ni a las realidades físicamente separables ni a los puros “seres de razón”, siempre tiene su fundamento en la cosa misma (In Met., VII, 19, 15). Por eso la existencia no se añade a la esencia desde fuera como un atributo más, sino que la captación del ser sólo se daría desde el principio si todo lo que es fuera a priori necesario. La realidad misma de lo contingente exige que la metafísica sea ante todo una ciencia de lo “existible”; de lo que no es ni singular ni universal, ni finito ni infinito, ni perfecto ni imperfecto, y que, captado en su pureza originaria, no es una mera cópula lógica, sino la realidad común a todo lo que “es” (“en sí” o “en otros”) y a todo lo que “puede” ser. Si esta realidad “inteligible”, que no es una idea platónica sino el sustrato de todos los “trascendentes” (pasiones convertibles: uno, verdadero, bueno; pasiones disyuntivas: infinito y finito, necesario y contingente, etc.; perfecciones modales: sabiduría, conocimiento, voluntad, etc.), no fuera “unívoca”, todo discurso sería “equívoco” y, en última instancia, inconsistente. Esta es la razón por la que Duns Escoto reduce el uso de la “analogía” tomista al nivel de los modos; porque, planteada como el carácter fundamental del Ser en cuanto tal, impediría cualquier comunidad ontológica estricta entre lo infinito y lo finito, entre lo increado y lo creado, y prohibiría, según él, cualquier inferencia válida relativa al primer Ser.

Las pruebas de la existencia de Dios adquieren así para él un carácter original, y no se reducen ni a las “vías” de Santo Tomás ni al argumento anselmiano que Kant calificará de ontológico. Para una metafísica “en sí”, Dios sería demostrado a priori; en su condición actual, el hombre debe recurrir no a las criaturas contingentes, sino a las propiedades del ser a las que apunta a través de ellas. En lugar de considerar con Santo Tomás la presencia efectiva de los cuerpos “movidos” para remontarse al primer “movedor”, Escoto considera lo “movible” como tal, y es a partir de una “aptitud efectiva” (algo muy distinto de un simple “posible” de naturaleza lógica) que se remonta (de “superado” a “superador”) a la acción productora del primer Ser que no puede depender de ningún otro; pero, aunque el argumento de San Anselmo pueda incorporarse en cierto modo a la demostración, no se trata de sacar mágicamente la existencia de la pura esencia, pues el primer ens referido como existible ya contenía una referencia virtual al ser concreto (pero más allá de su presencia “mundana” como criatura que no podía ser). El Dios así alcanzado es primero en el orden de causalidad y finalidad, eterno y viviente, fuente de toda verdad (cf. De primo principio). Carece de lo que sólo enseña la teología revelada: las decisiones libres del Todopoderoso y lo que le hace más que un ser, incluso un ser primo (inmensidad, omnipresencia, justicia, misericordia, providencia) ; y, aunque Duns Escoto hace un amplio (y sutil) uso de sus conceptos operatorios lógico-ontológicos para razonar sobre los datos de la fe, no es en el plano de la metafísica como tal donde define, como teólogo, la diferencia real entre las personas de la Trinidad, el estatuto de las “ideas” divinas y el papel fundamental de la Voluntad justificadora o reprobadora, por no hablar de sus famosas tesis sobre la Inmaculada Concepción y sobre el motivo de la Encarnación (que para él no podía atribuirse en primer lugar al hecho contingente del pecado, sino que expresaba la necesidad de una elevación efectiva de la naturaleza humana a la cumbre del amor).

Intelecto y voluntad

La reflexión filosófica, sin embargo, no desempeña simplemente el papel de una preparación natural a la fe (importante en la medida en que Escoto separa cuidadosamente lo “conocido” de lo “creído” y atribuye una importancia primordial a la vocación propia del intelecto), ni siquiera el de un simple auxiliar útil para la exposición sistemática de las verdades reveladas necesarias para la salvación. De hecho, incluso desde una perspectiva secular, el escotismo pertenece a la historia del pensamiento humano en muchos aspectos, aunque el sutil Doctor sólo se ocupara de pasada (aunque a menudo de forma perspicaz) de cuestiones de conocimiento científico o de moral social, según las exigencias particulares de un determinado comentario sobre Aristóteles o Lombardo. Sería difícil insistir aquí en su doctrina de los universales, pero debemos subrayar la importancia que juega para él la actividad constitutiva de la mente. Ya sea directamente (primera intención) o indirectamente (segunda intención), el intelecto apunta siempre a un ser o a las relaciones formales de este ser, mediante una “negociación” que, por ejemplo, capta realidades sucesivas en un solo movimiento o, más allá de la indiferencia fundamental del ser unívoco a sus modalidades, lo considera ya sea en su singularidad única (que los sucesores de Escoto llamarán “haecceidad”) o en su forma específica o genérica. Para ello, no necesita ninguna “iluminación” de tipo agustiniano; sino que (salvo en el caso del milagro, donde Dios se sustituye a sí mismo por la cosa), actúa, como causa principal, sólo “sinérgicamente” con lo que llamaríamos en lenguaje moderno la presencia objetiva de lo conocido, y que es aquí una causa subordinada; pues la mente es superior en dignidad, si no siempre a la cosa en sí, al menos a lo que conoce de esa cosa. Así, la teoría escociana de la inducción, al mismo tiempo que concede un lugar notable a la experiencia (tanto más necesario cuanto que la libertad divina nos prohíbe deducir a priori a partir de estructuras creadas), evita el escollo del simple empirismo probabilístico permitiendo el paso a lo que hoy llamamos “ley” (o relación constante) gracias al principio de que “todo lo que sucede más a menudo bajo el efecto de una causa no libre (en este caso una causa segunda que actúa según el orden libremente predeterminado por Dios) es el efecto natural de esa causa” (Ord. , I; dist. 3, pars 1, qu. 4). Ahora bien, este mismo principio sólo se encuentra “quiescente en el alma” porque el intelecto, aun estando sometido, en su estado actual, a la exigencia de pasar por la mediación de lo sensible, capta de derecho y desde el principio la comunidad ontológica entre todos los seres.

Un esquema similar puede arrojar luz sobre la relación entre conocer y querer, a menudo desfigurada por presentaciones superficiales y tendenciosas. Es cierto que la libertad es, para Escoto, la “causa más noble” porque sólo ella conduce al goce de un Dios que es sobre todo amor (y, en un plano más laico, Descartes, que apenas se refiere a la visión beatífica, estará bien en línea con Escoto cuando vea en el libre albedrío la verdadera huella del Creador en la criatura pensante). Ya se trate de Dios o del hombre, Duns Escoto rechaza ciertamente sacrificar esta libertad a cualquier “necesidad” que se imponga a la decisión del mismo modo que la caída hacia el fondo se impone, en la física antigua, a los cuerpos pesados, o incluso como un Eros platónico determina la ascensión de las almas a su lugar natural. Dios ama y quiere libremente; los mismos bienaventurados gozan de la gracia beatífica sólo porque no cesan, momento a momento, de querer a Dios. El Ágape cristiano es el acto voluntario de una criatura capaz de rechazar siempre el don que se le ofrece libremente. ¿Serían todas estas decisiones, humanas y divinas, tan “arbitrarias” que nos atreveríamos, junto con historiadores que apenas han leído los textos, a calificarlas de caprichos de un “déspota oriental”, de fantasías gratuitas nacidas de la pura espontaneidad? Toda la obra del Doctor Sutil refuta tal interpretación.

Desmintiendo las tesis que parecen subordinar la voluntad a la “fantasía”, al “objeto conocido” o, desde una perspectiva tomista, a la reflexión razonable sobre la jerarquía de los fines, Duns Escoto sostiene firmemente que no hay verdadera voluntad a menos que el que quiere, en el momento mismo en que quiere, pueda querer de otro modo; y esto es precisamente lo que quiere decir cuando escribe: “Nada distinto de la voluntad es la causa total de la voluntad en la voluntad” (Op. ox, II, dist. 25, n. 20). Pero si la voluntad como tal es por definición irreductible a cualquier determinación externa, forma parte, sin embargo, de todo un acto en el que el libre albedrío, como causa principal (y ya no causa total), entra en sinergia con otros elementos. El efecto final es producido por el objeto conocido o la representación que el sujeto se hace de él, la intelección de este objeto y el propio intelecto, es decir, todo lo que permite tomar la decisión, sin necesitarla nunca. En otras palabras, el conocimiento del “bien” desempeña aquí un papel “presentativo”, no “directivo” (Ord., prol., pars 5, n. 300). Pero la voluntad, que es de naturaleza práctica, nunca invade el plano especulativo, el de la verdad que se impone necesariamente al intelecto (Quodl. XVI, 6).

Ética, sociología y política

A veces hemos malinterpretado la moral escotista al confundir ciertas tesis del Doctor Sutil con las paradojas “dialécticas” que los ockhamistas, un poco más tarde, basaron en la misma distinción entre lo que pertenece al “poder absoluto” de Dios y lo que pertenece únicamente a su “poder ordenado”. Ni para Duns Escoto ni para Ockham la libertad del Todopoderoso implica que sus decisiones puedan contravenir el principio de no contradicción y que, por ejemplo, niegue su propia esencia deseando el mal, ni que habiendo prescrito un bien verdadero luego lo declare expresamente malo. Pero Ockham escribirá que, para nosotros, las cosas prescritas son buenas sólo porque están mandadas; la fórmula de Escoto es exactamente la contraria. Los nominalistas declararán que, en otra economía, igualmente buena puesto que fue querida por Dios, no habría sido imposible que el hombre hubiera sido obligado a adorar a un asno (del mismo modo que Descartes, en un terreno completamente distinto, el de las estructuras matemáticas, afirmará que Dios podría haber creado otras “ideas eternas”). Para Escoto, los dos primeros mandamientos del Decálogo (la sumisión al Dios único y la prohibición de profanar su nombre) responden a las exigencias absolutas de la “ley natural” en el sentido estricto del término, y el tercero (la fijación del sábado) lo es al menos en cuanto prescribe un culto regular (aunque el día del culto varía de la Antigua a la Nueva Ley). Los otros siete mandamientos (o la “segunda Tabla”), que sólo se refieren a las relaciones entre criaturas contingentes, podrían haber adoptado otras formas y no tienen el mismo carácter rigurosamente “indispensable”. Aunque esta doctrina es tradicional (se encuentra en términos muy parecidos en el De praecepto et dispensatione de San Bernardo), difiere notablemente de la de Santo Tomás, quien, más cercano aquí al estoicismo, remite toda la “intención del Legislador” a la misma y única “ley natural”, que es necesaria, universal e inmutable. Para el Doctor Angélico, si los hebreos pudieron desposeer a los egipcios (Ex., XII, 35), fue porque sólo tomaron su legítima propiedad (Sum. theol., Ia, IIae, qu. 100, art. 8). Por el contrario, Duns Escoto se niega a situar en el rígido marco de la misma ley divina las decisiones que, en cualquier hipótesis, habrían sido impuestas a menos que Dios contradijera su propia esencia, y las que sólo están vinculadas a su poder “ordenado” y, por tanto, con vistas a un bien mejor, incluyen verdaderas “dispensas” (Op. ox., IV, dist. 33, qu. 1, n. 4).

Esto no quiere decir que la prohibición del homicidio, del robo y del adulterio sea una mera convención arbitraria, nacida de los caprichos temporales del Todopoderoso, o de los azares de la historia. En el sentido “amplio” del término, podemos hablar de un jus naturale que no es totalmente irreformable, sino que se basa en la “naturaleza” de las cosas creadas. Con la única salvedad de que estas cosas “podrían” haber sido creadas de otro modo, y de que las circunstancias pueden conducir a ciertas modificaciones en el contenido concreto de los preceptos (paso de la poligamia a la monogamia, de la comunidad de bienes a la posesión privada, etc.), los mandamientos de la Segunda Tabla están en “evidente consonancia” con los “principios y conclusiones” del derecho natural stricto sensu, aunque no deriven “necesariamente” de ellos (Op. ox., IV, dist. 26, qu. un., n. 7). Esta distinción sutil, pero no capciosa, arroja luz sobre las posiciones escocianas acerca del matrimonio, la propiedad, el pacto social, la esclavitud, la legitimidad del beneficio comercial, etc.

Para Santo Tomás, la familia y la ciudad son dos realidades fundamentalmente naturales; ambas dependen de la definición aristotélica del hombre como “animal político”. Para Duns Escoto, la ciudad propiamente dicha es una institución tardía y contractual; el matrimonio es primitivo, pero depende sólo de una ley divina “positiva” y contiene también un contrato de libre cambio. En el paraíso terrenal, la fecundidad de los seres inmortales era un bien razonablemente deseado, no una necesidad absoluta; tras la caída, la unión carnal no es más que un permiso para un mal menor. Por tanto, era necesario que Dios promulgara una ley capaz de proporcionar cierta norma a los instintos a los que el pecado había privado de toda armonía. Instituidas para asegurar la supervivencia del pueblo elegido, las leyes antiguas tenían, pues, un carácter relativo (incesto primitivo, episodio de las hijas de Lot, bigamia de Lamec, generalización del concubinato en la época de los Profetas, tolerancia mosaica del repudio). Desde la perspectiva misma del intercambio de cuerpos, el cuerpo del marido vale más que el de la mujer, ya que puede dar a luz a varias esposas; en el “poder absoluto”, la poligamia era por tanto legítima, incluso en el paraíso, pero, menos justa que la monogamia en cuanto a la amistad conyugal y las relaciones interpersonales, sólo estaba permitida como mal menor para aumentar el número de siervos de Dios (Op. ox., IV, dist. 33, qu. 1, n. 2 ss.). En caso de catástrofe, no es estrictamente imposible que Dios volviera a autorizarla, pero no la poliandria, ya que, inútil en sí misma, contravendría doblemente la justicia del contrato matrimonial (ibid., n. 6).

En el estado de inocencia, con excepción de las mujeres, que son personas y no cosas (la diferencia con la utopía platónica es clara), la propiedad se tenía en común; en el estado de pecado, esta comunidad ya no es posible, pensaba Duns Escoto, salvo en el marco de una regla religiosa basada en los consejos evangélicos. Por tanto, era necesario realizar “divisiones” (como la de los hijos de Noé) para garantizar que todos participasen de los frutos del trabajo humano. En otras palabras, el derecho comunitario, por muy justo que fuera, debía ser “revocado” tras la falta, no para dar paso al puro desorden, sino al contrario, para evitar la ley de la selva. De ahí la importancia de una legislación justa, pero adaptada a las condiciones del status iste. El problema es quién tiene la autoridad para definir el contenido de las leyes con sabiduría y prudencia. En los grupos pequeños, la autoridad del padre de familia es suficiente. Cuando la sociedad patriarcal se expande y se incorporan “forasteros”, se hace indispensable una auctoritas politica. Tal como lo describió Duns Escoto, el “contrato social” tenía aspectos que evocaban la libre sumisión de los judíos a sus primeros reyes, pero otros rasgos iban más allá del “pacto de sujeción” y recordaban la alianza de los tres primeros cantones suizos en 1291. Ya sea republicano o monárquico, el pacto delega en uno o unos pocos (e incluso puede confiar a toda la “comunidad”) la tarea de legislar en favor del bien público. Toda autoridad legítima descansa en el consenso de los ciudadanos, en una convergencia ponderada de libertades singulares.

A propósito de la esclavitud, Escoto recuerda que los hombres “nacen naturalmente libres” y que la esclavización de los vencidos corresponde a una “ley positiva” bárbara y despótica. También muestra su espíritu “progresista” cuando justifica la “transferencia” de los bienes que su propietario no desarrolla en interés común; y su atención a los fenómenos económicos de la época es evidente cuando elogia a los hombres “laboriosos” que, al dedicarse al gran comercio, merecen honores y beneficios proporcionales a los riesgos que corren y a los servicios que prestan. Sin embargo, la regla esencial del “contrato de sociedad” (un medio cada vez más extendido de eludir la prohibición de los préstamos con interés) es que ninguna de las partes tiene garantizada una ganancia fija, mientras que la otra se expone a posibles perjuicios. Vemos que, incluso en la condición de pecado, Duns Escoto sigue confiando en el hombre y en su obra aquí abajo. Este aspecto de su obra, demasiado a menudo descuidado, da pleno sentido a su teoría del intelecto operativo y a su teología del amor libre.

Revisor de hechos: EJ y Mox

Las artes, la vida intelectual y la educación en la Alta Edad Media

Se tratará las artes, la vida intelectual y la educación en la Alta Edad Media.

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• La Historia de Francia
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