La Libertad de Creencia

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la libertad de creencia. Véase también sobre:

• la religión en la esfera pública
• el papel de la religión en la esfera pública
• la sociología de la religión
• la religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos

Visualización Jerárquica de Libertad religiosa

Derecho > Derechos y libertades > Derecho del individuo > Libertad religiosa

Asuntos Sociales > Cultura y religión > Religión

Asuntos Sociales > Cultura y religión > Religión > Integrismo religioso

Derecho > Derechos y libertades > Lucha contra la discriminación > Discriminación religiosa

Asuntos Sociales > Marco social > Grupo sociocultural > Grupo religioso

A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Libertad religiosa

Véase la definición de Libertad religiosa en el diccionario.

Libertad de Creencia, de Conciencia y de Confesión en el Artículo 4 de la Constitución de Alemania

Este artículo trata sobre Libertad de creencia, de conciencia y de confesión, y está ubicado en la Parte I, sobre Derechos Fundamentales, de la Constitución alemana vigente. El artículo dispone lo siguiente: 1. La libertad de creencia y de conciencia y la libertad de confesión religiosa e ideológica son inviolables. 2. Se garantiza el libre ejercicio del culto. 3. Nadie podrá ser obligado, contra su conciencia, a realizar el servicio militar con armas. La regulación se hará por una ley federal.

Religión y derechos humanos en la Jurisprudencia

La religión y los derechos humanos han sido presentados a menudo como enemigos. Véase, por ejemplo, algunos autores de los años 90 que transmiten la idea de que la religión y los derechos de la mujer son incompatibles.

Sin embargo, cada vez más estudiosos han cuestionado esta forma de pensar y han adoptado enfoques más conciliadores, a partir del presente siglo. La relación entre religión y derechos humanos no tiene por qué ser intrínsecamente contradictoria. Sin embargo, la libertad de religión, un derecho humano en sí mismo, puede a veces suscitar tensiones y conflictos aparentes con otros derechos humanos. Lo que hace que este tipo de tensiones y conflictos sean especialmente espinosos es que hay derechos humanos implicados a ambos lados de las reivindicaciones enfrentadas. Por ejemplo, en los conflictos entre empleadores y empleados religiosos).

Estas tensiones y conflictos aparentes plantean varias cuestiones fundamentales. ¿Por qué surgen en primer lugar? ¿Hay algo inherente a la libertad de religión que la haga más propensa a “chocar” con otros derechos humanos? ¿O son estos “choques” simplemente parte de cómo se han concebido y evolucionado los derechos humanos a lo largo de los años? ¿Existen enfoques que puedan contribuir a diluir y suavizar estas tensiones y conflictos? Y, si simplemente no es posible disipar los conflictos, ¿pueden entonces coexistir los derechos humanos aunque ninguno de ellos lo haga en toda su extensión? Al centrarnos en la relación entre los derechos religiosos (aquí utilizamos el término “derechos religiosos” para referirnos a la gama de derechos que suelen abarcar las disposiciones de derechos humanos que garantizan la libertad de religión -en sus formas individual y asociativa- y la no discriminación por motivos de religión) y otros derechos humanos, este capítulo explora las respuestas a estas preguntas.

Este texto comienza deconstruyendo las tensiones y conflictos entre los derechos religiosos y otros derechos humanos en un intento de comprender por qué tienden a producirse en primer lugar. Utilizando como ejemplo las controversias planteadas ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, el capítulo continúa explorando formas de disipar y navegar por estas aparentes tensiones y conflictos. Nuestra intención no es simplemente ofrecer un relato descriptivo y crítico de este tipo de controversias sino, lo que es más importante, una perspectiva de futuro desde la que puedan abordarse de forma más constructiva. El punto de partida es que ni la religión ni la legislación sobre derechos humanos deben considerarse entidades monolíticas, reificadas y fijas. Demostraremos que nuestra comprensión tanto de la religión como de los derechos humanos tiene un impacto significativo en la forma en que enmarcamos, gestionamos y resolvemos las tensiones y los conflictos aparentes.

Deconstruir las tensiones

Derechos humanos frente a derechos humanos

Las tensiones y los conflictos entre los derechos humanos son inevitables. En parte, esto se debe a la propia naturaleza de los derechos humanos. Hay algunas excepciones (el ejemplo clásico es la prohibición de la tortura y los tratos inhumanos o degradantes. Los derechos humanos no son absolutos. La estructura de varias disposiciones de derechos humanos deja claro que pueden limitarse de acuerdo con la ley para promover objetivos legítimos necesarios en una sociedad democrática, incluida la protección de los derechos de los demás).

Tomemos las formulaciones en el Convenio Europeo de Derechos Humanos (“CEDH”):

• De la libertad de expresión: El apartado 2 del artículo 10 establece: “El ejercicio de estas libertades… podrá ser sometido a las formalidades, condiciones, restricciones o sanciones previstas por la ley que sean necesarias en una sociedad democrática… para proteger la reputación o los derechos de los demás…”.
• De la libertad de asociación (el apartado 2 del artículo 11 establece: “El ejercicio de estos derechos sólo podrá estar sujeto a las restricciones previstas por la ley que sean necesarias en una sociedad democrática … para la protección de los derechos y libertades de los demás”).
• El derecho al respeto de la vida privada y familiar: El apartado 2 del artículo 8 establece: “No podrá haber injerencia de la autoridad pública en el ejercicio de este derecho, sino en tanto en cuanto esta injerencia esté prevista por la ley y constituya una medida que, en una sociedad democrática, sea necesaria para la protección de los derechos y libertades de los demás.”

Los tres artículos contemplan la protección de los derechos de los demás como motivo legítimo de limitación. Se pueden encontrar formulaciones similares en otros instrumentos de derechos humanos. Véanse, por ejemplo, el artículo 19 “Libertad de expresión”, el artículo 21 “Derecho de reunión pacífica” y el artículo 22 “Libertad de asociación” del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y el artículo 13 “Libertad de pensamiento y de expresión”, el artículo 15 “Derecho de reunión” y el artículo 16 “Libertad de asociación” de la Convención Americana sobre Derechos Humanos.

Algunos ejemplos clásicos son las tensiones entre la libertad de expresión y el derecho a la vida privada (por ejemplo, el discurso difamatorio), así como entre la libertad de expresión y la no discriminación (por ejemplo, el discurso de odio racista).

Además, los conflictos entre derechos humanos parecen ser cada vez más frecuentes. Uno de los motivos es la continua ampliación de la lista de derechos humanos a través de nuevos instrumentos e interpretaciones. Por ejemplo, los derechos se han ido refinando cada vez más a través de la jurisprudencia, dando lugar a menudo a nuevos conjuntos de subderechos.

Otra razón es el creciente reconocimiento del efecto horizontal de los derechos fundamentales. Inicialmente considerados como garantías individuales frente al Estado, la validez de los derechos humanos se reconoce cada vez más con respecto a actores no estatales como individuos, grupos y organizaciones. Esto significa que los Estados deben proteger a los individuos frente a las violaciones de sus derechos humanos por parte de otros, incluidos los actores privados.

En resumen, que los derechos humanos estén potencialmente en tensión o conflicto unos con otros no es raro. La libertad de religión -un derecho humano en sí mismo- no es una excepción en este sentido. De hecho, y utilizando de nuevo el ejemplo del CEDH, el derecho a manifestar la propia religión puede estar “sujeto únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias en una sociedad democrática para […] la protección de los derechos y libertades de los demás.” (Artículo 9.2 del CEDH).

Así pues, es fundamental comprender que las tensiones y los conflictos en materia de derechos humanos no son exclusivamente inherentes a la libertad de religión. Las tensiones y conflictos derivados del ejercicio de los derechos religiosos deben situarse en esta perspectiva más amplia. Es decir, deben situarse dentro del esquema más amplio y global de las tensiones y conflictos en materia de derechos humanos.

Derechos religiosos frente a otros derechos humanos

Además de las razones expuestas anteriormente, la cuestión ahora es si existen características específicas en torno al ejercicio de los derechos religiosos – tanto desde la perspectiva de la persona/grupo religioso como de la legislación sobre derechos humanos – que puedan explicar por qué los derechos religiosos están potencialmente en conflicto con otros derechos humanos.

Desde la perspectiva de las personas o grupos religiosos, el derecho de los derechos humanos puede considerarse simplemente como una fuente de compromisos normativos (al menos en el caso del derecho constitucional federal estadounidense).

Para ellos, la ley puede ser relevante “pero difícilmente la última palabra o la más importante”, como escribió en 2007 Martha Minow, que capta muy bien esta realidad: Para las personas religiosas, “lo secular es uno de muchos espacios, y potencialmente uno que amenaza los compromisos y las prácticas que tanto aprecian. Y para ellos, la aplicación gubernamental de normas que contradicen sus creencias es coercitiva y amenazadora”. Así pues, puede decirse que los grupos e individuos religiosos se encuentran en la intersección de dos fuentes principales de normas y significados, en particular las fuentes religiosas y las de derechos humanos. Esta característica, sin embargo, no es exclusiva de la religión. Otros ejemplos de personas que se encuentran en intersecciones normativas similares son los individuos y grupos sujetos a fuentes consuetudinarias de autoridad, como los miembros de grupos indígenas y minorías culturales.

Estas “autoridades paralelas o gemelas” de la religión y el Estado -en este caso, de la religión y la legislación sobre derechos humanos- pueden enfrentar a veces a las personas y grupos religiosos con valores y obligaciones contradictorios. Los derechos humanos pretenden ser la máxima autoridad para juzgar el comportamiento humano; en ese sentido, la religión es un competidor directo. En gran medida, los derechos humanos y las normas religiosas pueden coexistir o incluso reforzarse mutuamente, pero cuando se contradicen, sólo uno de ellos puede tener la última palabra. Enfrentados a este tipo de escenario, no debería sorprendernos que muchas personas religiosas sigan a la autoridad religiosa, ya que es la fuente que en última instancia consideran más convincente.

Un ejemplo son los padres Testigos de Jehová que se oponen a la transfusión de sangre incluso cuando esa transfusión podría ser la única forma de mantener con vida a su hijo. Al insistir en seguir la autoridad religiosa, estos padres testigos de Jehová pueden entrar en conflicto con otro derecho humano, es decir, el derecho a la vida de su hijo. Piense también en un partido político protestante reformado que, basándose en la palabra de Dios revelada en la Biblia, pretende prohibir que las mujeres del partido se presenten a las elecciones. (Véase el caso ante el TEDH, Staatkundig Gereformeerde Partij contra Países Bajos, 10 de julio de 2012).

Una vez más, el compromiso basado en la autoridad religiosa pone a los miembros de este partido político en contradicción con la prohibición de la discriminación de género basada en la legislación sobre derechos humanos. Otro ejemplo es la adhesión de la Iglesia católica a la santidad del matrimonio, que puede ponerla en conflicto con el derecho al respeto de la vida privada y familiar de los empleados que atraen relaciones no matrimoniales.
Desde la perspectiva de la legislación sobre derechos humanos, una característica fundamental que podría estar contribuyendo más específicamente a la aparición y el crecimiento de tensiones entre los derechos religiosos y otros derechos humanos es el auge y el perfeccionamiento de la no discriminación y la igualdad.

Esto se refleja, por ejemplo, en la ampliación de los motivos de no discriminación para incluir otros nuevos como la orientación sexual. El último elemento de la agenda de la igualdad que se ha producido ha sido la creciente ampliación de los motivos de protección, empezando por el género o la raza, y creciendo después para incluir la religión, la orientación sexual, la edad, la discapacidad, etcétera. Así que la protección contra la discriminación por motivos de orientación sexual forma parte de una tendencia de toma de decisiones que tiene atributos particulares.

Además, se refleja en el aumento de los niveles de protección de más grupos contra la discriminación. Un indicio de ello es la aplicación por parte de los tribunales nacionales y supranacionales de derechos humanos de pruebas de escrutinio más estrictas a las diferenciaciones basadas en el género y la orientación sexual. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos, por ejemplo, aplica su prueba de las razones de peso a tales diferenciaciones. Véase, por ejemplo, TEDH, Eweida y otros c. el Reino Unido, 15 de enero de 2013 § 105 (recordando que “las diferencias de trato basadas en la orientación sexual requieren razones particularmente graves a modo de justificación”) y TEDH (CG), Konstantin Markin c. Rusia, 22 de marzo de 2012 § 127 (reiterando que “el avance de la igualdad de género es hoy un objetivo importante en los Estados miembros del Consejo de Europa y tendrían que aducirse razones de mucho peso para que tal diferencia de trato pudiera considerarse compatible con el Convenio”).

Paralelamente a que la igualdad de sexo y orientación sexual se ha convertido en algo evidente y acorde con la opinión mayoritaria, el laicismo está en alza y la libertad religiosa ha ido perdiendo el apoyo de la opinión mayoritaria. El lugar que la igualdad de sexo y género ha ganado en la legislación sobre derechos humanos ha espoleado varios ámbitos de controversia entre los derechos religiosos y la no discriminación. Uno de ellos es el de los derechos sexuales y reproductivos, como demuestra la oposición de los profesionales médicos al aborto o la negativa de los farmacéuticos a proporcionar opciones anticonceptivas por motivos religiosos. Otro ejemplo es el del matrimonio entre personas del mismo sexo y las uniones civiles. El reconocimiento de los derechos del matrimonio entre personas del mismo sexo en algunos países ha aumentado las tensiones y los conflictos con los religiosos que consideran el matrimonio como la unión entre un hombre y una mujer.

Navegar por las tensiones

La religión y la legislación sobre derechos humanos como entidades vivas

Aunque los estudiosos de la religión han luchado con las concepciones y definiciones de su disciplina (para un análisis esclarecedor de las diversas concepciones de la religión dentro de los estudios religiosos, véase en esta plataforma digital) parece haber una afirmación seguramente generalizable dentro de los estudios religiosos: Las religiones están en constante cambio, redefiniendo sus prácticas y creencias en diálogo con sus entornos locales, históricos y sociales. Los juristas parecen tomarse cada vez más en serio esta idea crucial. En el contexto de la legislación sobre derechos humanos, por ejemplo, Madhavi Sander ha cuestionado lo que considera una visión anticuada de la religión por parte de la legislación sobre derechos humanos. Según este punto de vista, la religión y las tradiciones religiosas son homogéneas y estáticas en lugar de heterogéneas y dinámicas.

La absorción obvia que se desprende de este punto de vista es que no hay lugar para el cambio y la adaptación por parte de la religión y, en consecuencia, no hay lugar para la acomodación de los derechos humanos. Existe una amplia erudición que rechaza esta absorción y muestra, en cambio, una visión más matizada, según la cual las religiones pueden dejar espacio para los derechos humanos aunque siga habiendo áreas de divergencia.

Además, incapaces de ver la contestación y la variación internas, los relatos esencialistas de este tipo a menudo conducen a descripciones de la religión (o de ciertas religiones) como el “otro” del derecho: como inherentemente opresivo, jerárquico, irracional y patriarcal.

Al igual que la religión, las normas de derechos humanos no son estáticas ni fijas. Además, al igual que los estudiosos de la religión la entienden de distintas maneras, los estudiosos de los derechos humanos tienen distintas formas de entenderlos.

Por el contrario, el régimen de derechos humanos es fluido y está continuamente abierto a la contestación y la adaptación. El régimen de derechos humanos no es estático. Es fluido, elástico y está abierto a la impugnación y al cambio.

Esta fluidez y adaptabilidad se pone de manifiesto, por ejemplo, en su constante expansión tanto a nivel normativo
e interpretación judicial:

• A nivel normativo: Véase, por ejemplo, la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer, adoptada el 18 de diciembre de 1979, G.A. Res. 34/180, U.N. GAOR, 34º Sess., U.N. Doc. A/34/46 (1980), 1249 U.N.T.S. 13 (entró en vigor el 3 de septiembre de 1981); Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, adoptada el 21 de diciembre de 1965, G.A. Res. 2106 (XX), U.N. GAOR, 20th Sess., U.N. Doc. A/6014 (1966), 660 U.N.T.S. 195 (entró en vigor el 4 de enero de 1969) y Convención sobre los Derechos del Niño, adoptada el 20 de noviembre de 1989, G.A. Res. 44/25, U.N. GAOR, 44º Sess., U.N. Doc. A/44/49 (1989), 1577 U.N.T.S. 3 (entró en vigor el 2 de septiembre de 1990).
• En el caso de la interpretación judicial, una ilustración digna de mención es la noción de “instrumento vivo” desarrollada por los tribunales de derechos humanos. Esta noción se refiere a la necesidad de interpretar los instrumentos de derechos humanos a la luz de las condiciones actuales. Véase, por ejemplo, TEDH (CG), Bayatyan c. Armenia, 7 de julio de 2011 §§ 102-109 y TIDH, Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni c. Nicaragua, 31 de agosto de 2001 §§ 146-148.

Es más, los relatos críticos de los derechos humanos muestran cómo el noble ideal de universalidad no siempre ha sido tan inclusivo en la práctica. La comprensión dominante inicial de lo “humano” de la legislación sobre derechos humanos ha funcionado en ocasiones para excluir a una serie de “otros” de su ámbito de aplicación. Sin embargo, el derecho de los derechos humanos no ha permanecido indiferente a las acusaciones de exclusión. Me viene a la mente como ejemplo la proliferación de instrumentos especializados de derechos humanos que atienden a la desventaja construida de algunos grupos. Por supuesto, esto no quiere decir que se haya logrado totalmente la plena inclusión en el derecho de los derechos humanos. De lo que se trata, más bien, es simplemente de mostrar que el derecho de los derechos humanos permite entendimientos continuamente cambiantes y negociados de aquello que es más esencial proteger para defender y mejorar nuestra humanidad común.

La ventaja de desesencializar ambas partes -la religión y la legislación sobre derechos humanos- es que los enfrentamientos ya no se dan por inevitables. Además, cuando surgen tensiones y conflictos, ya no se asumen como insuperables: no se pueden considerar necesariamente en términos marcadamente dicotómicos de ganar/perder.

Al hacer demasiado hincapié en la homogeneidad e ignorar los debates internos sobre las áreas de tensiones:

• ya sea en el contexto religioso o en el de los derechos humanos (sin embargo, no deberíamos hacer demasiado hincapié en la homogeneidad de los dos “bandos”; ni en el contexto de los derechos humanos ni en el religioso existe una ortodoxia asentada en muchos ámbitos de las tensiones más significativas),
• se corre el riesgo de pasar por alto la flexibilidad de ambas partes y fomentar el “endurecimiento posicional”: Tomamos prestado el término “endurecimiento posicional” de Benjamin Berger, que lo utiliza en su trabajo de 2012 para advertir contra los enfoques jurídicos que inducen al fundamentalismo religioso que surge de la “fidelidad rígida o absolutista a una interpretación particular de una tradición”.

En cambio, sostiene, si, por el contrario, se reconoce que muchas normas y prácticas religiosas están sujetas a contestación interna y que las leyes de derechos humanos son “instrumentos vivos”, una salida a muchos conflictos aparentes puede ser la reinterpretación. Las normas religiosas pueden interpretarse de forma que no entren en conflicto con, por ejemplo, los derechos de la mujer y, al mismo tiempo, las normas de derechos humanos pueden interpretarse de forma más abierta a la diversidad religiosa.

Utilizando ejemplos de la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, ilustraremos a continuación cómo las normas de derechos humanos pueden sortear tensiones y conflictos aparentes en controversias concretas. Empezaremos mostrando cómo algunas de estas tensiones y conflictos pueden disiparse o, al menos, parecer menos abrumadores en la adjudicación de derechos humanos si tenemos en cuenta los planteamientos esbozados anteriormente. A continuación, defenderemos la búsqueda de compromisos cuando los conflictos sean inevitables.

Disipar los conflictos

Los relatos esencialistas de la religión actúan a veces en la legislación sobre derechos humanos, informando el encuadre de las tensiones aparentes como conflictos inherentes e insuperables. Uno de los ejemplos más notables es la descripción de las prácticas religiosas asociadas a determinadas tradiciones religiosas – o de las propias tradiciones religiosas – como intrínsecamente reñidas con la igualdad de género. Este tipo de representación se basa precisamente en la absorción errónea de que existe un amplio consenso intragrupal de que está justificado coaccionar a las mujeres para que adopten determinadas prácticas (utilizando, por ejemplo, y de forma algo extrema, los ejemplos de los llamados crímenes de honor y los matrimonios forzados).

El problema de esta forma de pensar es que toma la parte por el todo. Como señala Maleiha Malik en 2008, esta absorción “se basa en una definición del grupo cultural o religioso que toma el punto de vista de algunos de los miembros más extremistas como representativo del grupo en su conjunto”. Como resultado, señala, permanece ajena a la dialéctica de la contestación religiosa o cultural.

Se pueden encontrar ejemplos de absorciones esencialistas sobre la religión y su incompatibilidad inherente con la igualdad de género en la legislación sobre derechos humanos en los debates sobre derechos humanos relativos a las mujeres musulmanas. Consideremos el razonamiento del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en varios casos. El Tribunal ha dicho, por ejemplo, que las normas de la sharia sobre la condición jurídica de la mujer “divergen claramente de los valores de la Convención” (en TEDH (CG), Refah Partisi (el Partido del Bienestar) y otros contra Turquía, 13 de febrero de 2003 § 123. Para una crítica de la visión esencialista del Tribunal sobre la ley islámica en este caso, véase en esta plataforma digital).

También ha sostenido el TEDH que “el uso de un pañuelo islámico” parece difícil de conciliar con la igualdad de género y la no discriminación porque parece impuesto por el Corán (TEDH, Dahlab contra Suiza, 15 de febrero de 2001. Para una crítica de las opiniones estereotipadas del Tribunal sobre las mujeres musulmanas y las prácticas del velo, véase en esta plataforma digital.)

Obsérvese que las afirmaciones del Tribunal en ambos casos surgen de una caracterización monolítica de toda una religión: el islam. Si el Tribunal hubiera considerado las normas y prácticas islámicas como dinámicas y heterogéneas, lo más probable es que el aparente carácter irresoluble del conflicto entre la religión y la igualdad de género se hubiera atenuado, si no disipado. Por ejemplo, una vez consciente de la variedad de razones por las que muchas mujeres musulmanas llevan el velo (muchos estudiosos hacen hincapié en este punto) la absorción de que el símbolo se impone religiosamente (o de otro modo) y que (todas) las mujeres musulmanas están por ello oprimidas pierde terreno. También lo hace la justificación de la igualdad de género para prohibir la práctica. De hecho, una vez que se reconoce esta pluralidad interna, ya no puede sostenerse la proporcionalidad de las prohibiciones generales del velo para proteger a las mujeres musulmanas de la opresión. Vistas así, esas medidas generales resultan una respuesta desproporcionada al riesgo de que algunas mujeres musulmanas se sientan intimidadas o presionadas para llevarlo y corren el riesgo de oprimir a las mujeres que lo llevan de forma autónoma.

Las concepciones esencialistas de la religión que a veces subyacen a las enmarcaciones de las “prácticas” religiosas como contrarias a la igualdad de género corren el riesgo adicional de alimentar los estereotipos raciales. Esto se debe a lo que Sherene Razack denomina “culturalización”, que se produce cuando el trato de género se atribuye exclusivamente a la cultura entendida como congelada en el tiempo y separada de los sistemas de dominación. Responsabilizar a la “religión” o a la “cultura” del comportamiento sexista no sólo deja sin explorar las fuentes materiales, institucionales y políticas de la subordinación de género (Razack 2004: 132). Lo que es más relevante para los fines de este capítulo, la culturalización contribuye a “alterar” aquellas religiones y culturas a las que se culpa de dicho comportamiento. La desigualdad de género se localiza así en “otras” religiones o culturas en lugar de en la propia. (Para un análisis de la “otredad” en el contexto de la controversia sobre el velo, véase en esta plataforma online).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La alterización, a su vez, sirve como mecanismo para reinscribir las divisiones orientalistas de “nosotros” (como plenamente respetuosos de la igualdad de género) y “ellos” (como violadores de la igualdad de género). Al racializar el debate, este tipo de discurso enturbia y exagera las tensiones y los conflictos entre los derechos religiosos y los derechos de las mujeres. Por lo tanto, es fundamental vigilar si la racialización de los conflictos puede estar desempeñando un papel a la hora de considerarlos generalizados e irresolubles.

En resumen, enfocar la religión como algo “vivo” puede permitir la disipación de conflictos aparentes. Lo que en un principio parecen conflictos reales pueden resultar imaginarios una vez que se reconoce que la práctica en cuestión:

• puede estar animada por una variedad de motivos;
• puede adoptarse de diversas formas;
• puede estar sujeta a desafíos internos y a diferentes interpretaciones; y
• puede no ser “culpa” exclusiva de la “religión”, sino también de fuentes materiales, políticas e institucionales.

Este enfoque no niega que los conflictos existan a veces en la realidad, pero al menos evita magnificarlos o exacerbarlos en exceso y permite dar respuestas más proporcionadas y eficaces.

Abordar la legislación sobre derechos humanos como una entidad viva puede contribuir de forma similar a desactivar lo que a primera vista parecen conflictos entre la libertad de religión (o la no discriminación religiosa) y otros derechos humanos. Por ejemplo, la legislación sobre derechos humanos ha visto aparecer hace relativamente poco conceptos sofisticados como la discriminación indirecta (véase, por ejemplo, TEDH (CG), D.H. y otros contra la República Checa, 13 de noviembre de 2007) y los ajustes razonables. Sobre estos ajustes razonables, véase, por ejemplo, Convención sobre los derechos de las personas con discapacidad, adoptada el 13 de diciembre de 2006, A.G. Res. 61/106, U.N. GAOR, 61º Sess., Agenda Item 67(b), U.N. Doc. A/RES/61/106 (2006) (entró en vigor el 3 de mayo de 2008). El artículo 5(3), por ejemplo, establece: “A fin de promover la igualdad y eliminar la discriminación, los Estados Partes adoptarán todas las medidas apropiadas para velar por que se realicen ajustes razonables”.

Además, cada vez se argumenta más a favor de utilizar la noción de ajustes razonables para prevenir o corregir la discriminación religiosa indirecta en el contexto de la legislación sobre derechos humanos. En pocas palabras, los ajustes razonables significan realizar las modificaciones y adaptaciones necesarias y apropiadas que no impongan una carga desproporcionada o indebida. (Artículo 2 de la Convención sobre los derechos de las personas con discapacidad, adoptada el 13 de diciembre de 2006, A.G. Res. 61/106, U.N. GAOR, 61º Sess., Agenda Item 67(b), U.N. Doc. A/RES/61/106 (2006); entró en vigor el 3 de mayo de 2008).

La aplicación de ajustes razonables puede a veces desactivar conflictos aparentes al permitir que ambos derechos coexistan y permanezcan totalmente intactos.

Consideremos el ejemplo de lo que suele considerarse un conflicto entre la libertad de religión (o la no discriminación religiosa) y el derecho de la mujer al respeto de su vida privada en los casos de aborto. La decisión de la mujer de interrumpir su embarazo pertenece a su vida privada, cuyo respeto garantiza, por ejemplo, el artículo 8 del CEDH. Véase, por ejemplo, TEDH, R.R. contra Polonia, 26 de mayo de 2011, § 181: “El Tribunal ha declarado anteriormente … que la decisión de una mujer embarazada de continuar o no con su embarazo pertenece a la esfera de la vida privada y la autonomía”.

Un médico podría negarse a practicar un aborto basándose en sus convicciones religiosas pero, al hacerlo, provocar una grave violación del derecho de la mujer al respeto de su vida privada. En este tipo de escenario, ambos derechos pueden a veces sobrevivir por completo si el Estado se acomoda razonablemente al médico.

El Estado puede hacerlo de varias maneras. Lo que es crucial, sin embargo, es que el Estado no acomode al médico de un modo que pueda causar dificultades indebidas a las mujeres que buscan abortar. Este podría ser el caso, por ejemplo, si la mujer tiene que recorrer distancias desproporcionadamente largas para acceder al aborto. Por lo tanto, el Estado debe asegurarse de que, al organizar su sistema de exclusión voluntaria para los profesionales médicos, no impide a las mujeres el acceso efectivo a los servicios de aborto. Como ha declarado el Tribunal Europeo de Derechos Humanos en casos de aborto “Los Estados están obligados a organizar el sistema de servicios sanitarios de forma que se garantice que el ejercicio efectivo de la libertad de conciencia de los profesionales sanitarios en el ámbito profesional no impida a las pacientes acceder a los servicios a los que tienen derecho en virtud de la legislación aplicable.” Véase, por ejemplo, TEDH, R.R. c. Polonia, 26 de mayo de 2011, § 206 y P. y S. c. Polonia, 30 de octubre de 2012 § 106.

En los casos de R.R. contra Polonia y P. y S. contra Polonia, el Tribunal consideró que el Estado violó los derechos del artículo 8 del CEDH de las mujeres que deseaban abortar. Véase, por ejemplo, TEDH, R.R. c. Polonia, 26 de mayo de 2011, § 206 y P. y S. c. Polonia, 30 de octubre de 2012 § 106.

Sin embargo, el Estado podría haber desactivado el conflicto proporcionando una solución óptima a las dos partes implicadas en la disputa.

Hacer frente a los conflictos

Cuando los conflictos son inevitables, debe evitarse defender un enfoque que establezca a priori la primacía de un derecho humano sobre otro, ya que esto va en contra del principio de indivisibilidad de los derechos humanos. Según este principio, todos los derechos humanos son a priori igualmente dignos de protección. Así pues, la prioridad de un derecho humano sobre otro debe determinarse a la luz de una problemática específica y sobre la base de un razonamiento jurídico centrado en la proporcionalidad de la limitación de cada derecho. En primer lugar, debe explorarse un compromiso entre los derechos en conflicto. En ese caso, ambos derechos humanos pueden restringirse hasta cierto punto para lograr la mayor protección posible para los dos; ninguno de ellos triunfa sobre el otro, ya que los dos están “optimizados” y son parcialmente satisfactorios. (Ésta es la noción alemana de “praktische Konkordanz”).

Choques con la libertad

Los casos que implican conflictos entre los derechos religiosos de las iglesias y los derechos de sus empleados/miembros han ganado cada vez más prominencia en el contexto del CEDH en los últimos años. Algunos ejemplos son una serie de casos contra Alemania: Obst, Schüth y Siebenhaar. (Se trata de: TEDH, Obst contra Alemania, 23 de septiembre de 2010; Schüth contra Alemania, 23 de septiembre de 2010 y Siebenhaar contra Alemania, 3 de febrero de 2011. Otros ejemplos notables son TEDH (CG), Sindicatul “Păstorul cel Bun” c. Rumanía, 9 de julio de 2013 y TEDH, Fernández Martínez c. España, 15 de mayo de 2012.)

En el caso Obst, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días o Iglesia Mormona puso fin a la relación laboral de su Director de Relaciones Públicas para Europa, tras admitir éste que mantenía una relación extramatrimonial. Dada la gravedad de su ofensa, su empleo fue rescindido sin previo aviso. Schüth, por su parte, se refería a un organista y director de coro de una parroquia católica, que abandonó a su esposa y empezó a vivir con su nueva pareja, con la que esperaba un hijo. Una vez conocida esta situación, la Iglesia católica lo despidió. Al mantener una relación extramatrimonial con otra mujer, se le acusó no sólo de cometer adulterio, sino también bigamia, a la luz de la santidad del matrimonio profesada por la Iglesia católica. Por último, Siebenhaar se refería a una maestra contratada por un jardín de infancia gestionado por una parroquia protestante. Cuando salió a la luz el hecho de que era miembro activo de la Iglesia Universal, la maestra fue despedida, dada la incompatibilidad entre los principios de esta Iglesia y los de la Iglesia protestante. Los tribunales nacionales alemanes desestimaron las demandas de los empleados en los tres casos. Los demandantes acudieron a Estrasburgo alegando que el Estado alemán no había protegido el derecho al respeto de la vida familiar y privada (artículo 8 del CEDH), en el caso de Obst y Schüth, y la libertad religiosa (artículo 9 del CEDH), en el caso de Siebenhaar. 39
En los tres casos, las respectivas Iglesias intervinieron como terceras partes. Véase TEDH, Obst contra Alemania, 23 de septiembre de 2010 §§ 37-38; Schüth contra Alemania, 23 de septiembre de 2010 § 52 y Siebenhaar contra Alemania, 3 de febrero de 2011 §§ 34-35.

En el caso Schüth, el Tribunal consideró que se habían violado los derechos humanos del solicitante, principalmente porque los tribunales alemanes no atrajeron un verdadero ejercicio de equilibrio entre los derechos del CEDH de la Iglesia en virtud del artículo 9 y del artículo 11 (libertad de asociación) y los del solicitante en virtud del artículo 8. (TEDH, Schüth c. Alemania, 23 de septiembre de 2010 § 74).

El Tribunal consideró, por ejemplo, que los tribunales alemanes pasaron por alto una serie de factores a favor del solicitante, como su vida familiar de facto y sus escasas oportunidades de encontrar otro empleo. (TEDH, Schüth c. Alemania, 23 de septiembre de 2010 §§ 67 y 73).

En los casos Obst y Siebenhaar, por el contrario, el Tribunal consideró que los tribunales alemanes sí habían atraído un ejercicio de equilibrio adecuado y, como resultado, no encontraron violaciones de los derechos humanos de los demandantes. (TEDH, Siebenhaar c. Alemania, 3 de febrero de 2011 §§ 45-48 y Obst c. Alemania, 23 de septiembre de 2010 §§ 47-53).

Independientemente de la diferencia en los resultados, hay un elemento común fundamental subyacente en el enfoque del Tribunal en los casos Obst, Schüth y Siebenhaar: el Tribunal exige que los tribunales nacionales sopesen los derechos de ambas partes, teniendo en cuenta la naturaleza específica del puesto como un factor más en el proceso de ponderación. Este enfoque se resume en el siguiente principio en el caso Schüth:

“Si bien es cierto que, en virtud del Convenio, un Empleador cuya ética se basa en la religión o en una creencia filosófica puede imponer deberes específicos de lealtad a sus empleados, una decisión de despido basada en el incumplimiento de dicho deber no puede someterse, sobre la base del derecho de autonomía del Empleador, únicamente a un escrutinio judicial limitado ejercido por el tribunal laboral nacional pertinente sin tener en cuenta la naturaleza del puesto en cuestión y sin sopesar adecuadamente los intereses en juego de conformidad con el principio de proporcionalidad.” (TEDH, Schüth c. Alemania, 23 de septiembre de 2010 § 69).

Este enfoque, que hace hincapié en la necesidad de una ponderación ad hoc, contrasta con el enfoque más categórico adoptado por el Tribunal Supremo de EE.UU. en 2012, que aísla a las iglesias de las demandas de determinadas categorías de empleados, eludiendo toda posibilidad de ponderación (véase en esta plataforma digital sobre ello, en el marco de la excepción ministerial americana, que se refiere a una doctrina legal que se aplica a las instituciones religiosas y que proporciona una exención de las leyes federales de discriminación en el empleo para prácticas que, de otro modo, se considerarían discriminatorias). Para una comparación de los enfoques adoptados por el Tribunal de Estrasburgo y los tribunales estadounidenses, véase también en esta plataforma online.

Ahí se explica el enfoque del Tribunal Supremo estadounidense: Una vez que se califica a un empleado de ministro, el organismo religioso tiene el derecho absoluto de despedirlo por cualquier motivo. Los casos Obst, Schüth y Siebenhaar, en cambio, abordan los conflictos entre los derechos religiosos colectivos y los derechos humanos individuales de un modo que da a ambas partes lo que les corresponde, permitiéndoles coexistir. Así, en el ejercicio de la autonomía religiosa (el Tribunal ha interpretado la autonomía religiosa de las organizaciones religiosas en los artículos 9 y 11 del CEDH; véase TEDH, Schüth contra Alemania, 23 de septiembre de 2010 § 58) las iglesias tienen derecho a exigir a sus empleados que se adhieran y se comporten de acuerdo con sus preceptos religiosos. Véase, en este último caso, la sentencia TEDH, Siebenhaar c. Alemania, 3 de febrero de 2011 § 46 (donde el tribunal señala que el carácter particular de los requisitos profesionales impuestos a la demandante se deriva del hecho de que fueron establecidos por un empleador cuya ética se basa en la religión o las creencias).

Sin embargo, si las Iglesias despiden a sus empleados por no ajustarse a tales preceptos, no pueden hacerlo sin tener debidamente en cuenta los derechos de los empleados. No basta con que la Iglesia católica crea que el adulterio es un pecado grave y que emplear a un organista del que se sabe que vive en una relación extramatrimonial para que toque en servicios religiosos socavaría la enseñanza moral de la Iglesia. La Iglesia también debe tener en cuenta el derecho a la intimidad, la vida familiar y las perspectivas laborales del empleado.

Este tipo de enfoque de “término medio” puede ser más apto para navegar por las complejidades de un mundo en el que tanto los derechos religiosos como los de igualdad y otros derechos humanos se tomen en serio y reciban la atención que merecen. Queda por ver si el Tribunal será capaz de mantener su enfoque de equilibrio ad hoc en lugar de inclinarse más categóricamente a favor de la libertad religiosa cuando los despidos afecten a cargos del clero -en contraposición a los laicos-. El Tribunal podría estar avanzando hacia una excepción ministerial al estilo estadounidense, como se puso de manifiesto en el TEDH, en el caso Fernández Martínez c. España, 15 de mayo de 2012. Sin embargo, la Gran Sala, ante la que el caso está actualmente pendiente, podría revisar el enfoque. Fernández Martínez se refería a un “sacerdote secularizado” en la Iglesia católica. Es muy posible que la naturaleza de la posición del demandante llevara a la Sala a aceptar la ponderación categórica de los tribunales españoles, en lugar de insistir en una ponderación más ad hoc.

Choques con la igualdad

Pasemos ahora a otro tipo de caso, uno que implica el derecho a la libertad religiosa individual y la no discriminación por motivos de religión, por un lado, y el derecho a la no discriminación por motivos de orientación sexual, por otro. El caso fue llevado ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos por la Sra. Ladele, registradora de nacimientos, defunciones y matrimonios en una autoridad pública local de Londres. (TEDH, Eweida y otros contra el Reino Unido, 15 de enero de 2013. El caso se refiere a otros tres solicitantes religiosos, uno de ellos (el Sr. McFarlane) también en conflicto con las normas de no discriminación. Sin embargo, nos limitaremos al caso de la Sra. Ladele por razones de espacio.)

La Sra. Ladele es una cristiana que sostiene la opinión ortodoxa de que las uniones entre personas del mismo sexo son contrarias a la voluntad de Dios y que, por tanto, cree que sería un error participar en la creación de una institución equivalente al matrimonio entre parejas del mismo sexo. Debido a su negativa a ser designada como encargada del registro de uniones civiles, se incoó un procedimiento disciplinario contra ella que desembocó en la pérdida de su puesto de trabajo. La demandante formuló su denuncia en Estrasburgo como una discriminación religiosa (artículos 14 y 9 del CEDH).

Argumento clave de la sentencia:

• El Tribunal aceptó que el requisito de la autoridad local de que todos los registradores fueran designados como registradores de uniones civiles tuvo un impacto perjudicial sobre la demandante debido a sus creencias religiosas.
• Además, aceptó que el requisito perseguía un objetivo legítimo (la no discriminación por motivos de orientación sexual), recordando su propia jurisprudencia: las diferencias de trato por motivos de orientación sexual requieren razones de mucho peso a modo de justificación.
• Al pasar a la proporcionalidad del requisito, el Tribunal reconoció las graves consecuencias que había tenido para la demandante (pérdida del empleo) y el hecho de que el requisito se hubiera introducido pocos años después de que firmara su contrato.
• Al mismo tiempo, el Tribunal señaló que la política de la autoridad local pretendía proteger los derechos de los demás, que también están protegidos por el CEDH.
• La conclusión fue que el Reino Unido no se excedió en su margen de apreciación; en principio, se concede un amplio margen a los Estados a la hora de establecer un equilibrio entre derechos concurrentes del CEDH.

Así pues, el Tribunal no consideró que se hubiera violado el derecho de la Sra. Ladele.

Al basarse en el amplio margen de apreciación de que disponen los Estados, el Tribunal simplemente guardó una línea de fondo de protección mínima de los derechos humanos: sólo se habría constatado una violación de los derechos humanos si la solución a nivel nacional no fuera razonable. Cuando la sentencia de ‘no violación’ de un tribunal internacional de derechos humanos se basa en la acomodación de la diversidad contextual, como por ejemplo mediante el uso del margen de apreciación, no se supone que esto funcione como una directriz para el comportamiento del Estado del mismo modo que la constatación de una violación. De hecho, lo que el Tribunal está diciendo en Ladele es que se abstiene de ofrecer cualquier orientación porque corresponde a los tribunales/legislaturas nacionales realizar un examen en profundidad de la cuestión en cuestión en el contexto concreto. El problema, sin embargo, es que los Estados interpretan una conclusión de “no violación” basada en el margen de apreciación como una licencia para proceder con una medida restrictiva sin tener que realizar su propia evaluación en profundidad.

Los enfoques notables ofrecidos en la doctrina jurídica para acomodar ambos lados de los conflictos similares a los de Ladele pueden desglosarse en dos grandes líneas. Una de ellas implica construir la libertad de religión de forma restrictiva y, al hacerlo, establecer una distinción creencia/acción.

Desde este punto de vista, el caso Ladele puede creer que las uniones entre personas del mismo sexo no están permitidas, pero no puede actuar de acuerdo con esas creencias negándose a registrar las uniones entre personas del mismo sexo. Otra forma de construir la libertad de religión de forma restrictiva es limitándola al derecho de culto. De hecho, éste fue el enfoque adoptado a nivel nacional por la sentencia del Tribunal de Apelación en el caso Ladele: “El requisito de Islington no le impedía en modo alguno practicar el culto que deseara”. TEDH, Eweida y otros contra el Reino Unido, 15 de enero de 2013 § 29. Los tribunales tienden a decir cuando se enfrentan a este tipo de casos que se tiene libertad de religión porque se es libre de practicar el culto. Esto se dijo de hecho en el caso del registro civil de Islington. Las autoridades dijeron que para tener libertad de religión no tienes que preocuparte de si puedes manifestar una religión en tu trabajo. Tienes libertad de culto y eso es libertad de religión.

De hecho, este punto de vista está en consonancia con los relatos jurídicos predominantes sobre la religión -en el CEDH y en otros lugares- que entienden la religión principalmente como una cuestión de creencias internas.

La sugerencia creencia/acción puede parecer a primera vista un compromiso razonable, del tipo que permite que ambos derechos coexistan sin muchas dificultades para ninguna de las partes. A fin de cuentas, la Sra. Ladele sería libre de mantener sus creencias y las parejas del mismo sexo podrían registrar sus uniones sin discriminación. Sin embargo, si se mira más de cerca, pronto se advierte que, aplicado a Ladele, este enfoque restringe más la libertad de religión que la no discriminación. La aplicación de este enfoque en Ladele conlleva en última instancia graves dificultades para ella: la pérdida del empleo. Además, la supuesta protección de su libertad de religión -al permitirle mantener sus creencias o practicar su culto- parece más bien ilusoria, ya que en última instancia se vio obligada a comportarse de forma contraria a sus creencias o a ser expulsada de la función pública.

Por muy bienintencionada que pueda ser la sugerencia creencia/acción, utilizar esta distinción como dispositivo para establecer un compromiso es, sin embargo, problemático por varias razones. En primer lugar, y como se reconoce cada vez más en la doctrina jurídica, esta distinción favorece una concepción de la libertad de religión basada en una concepción protestante de la religión como creencia, a expensas de otras concepciones que, en cambio, hacen hincapié en la práctica. Por lo tanto, el enfoque corre el riesgo de ser especialmente perjudicial para aquellas personas religiosas para las que la religión es una combinación de creencia y práctica de forma más integral.

En segundo lugar, el enfoque creencia/acción se hace eco de la distinción condición/conducta que ha resultado tan problemática precisamente en el contexto de la discriminación por motivos de orientación sexual. Esta actitud implica que uno puede ser homosexual pero no puede tener una relación con una persona del mismo sexo; uno puede ser musulmán pero no puede atraer, por ejemplo, las oraciones; uno puede tener unas creencias religiosas determinadas pero no puede negarse a actuar de una manera incoherente con dichas creencias. Este planteamiento asume con demasiada facilidad que la condena de la conducta de alguien no socava su personalidad ni sus creencias. En tercer lugar, la distinción creencia/acción no restringe necesariamente los derechos en conflicto en una medida análoga; dependiendo de las circunstancias, a veces un derecho puede sufrir más que el otro como ilustra su aplicación en el caso Ladele.

Otro enfoque para abordar conflictos similares al de Ladele consiste en centrarse en evitar daños materiales a las parejas del mismo sexo.

Desde este punto de vista, lo que realmente importa es que no se discrimine a las personas en el acceso a los beneficios materiales (por ejemplo, que las parejas del mismo sexo obtengan el registro de su unión civil). En un principio, este planteamiento puede parecer un compromiso razonable: los funcionarios religiosos son sustituidos por funcionarios del registro civil sin objeciones al registro de parejas del mismo sexo, mientras que las parejas del mismo sexo obtienen el registro de sus uniones. Sin embargo, no se tarda mucho en darse cuenta de que, con este planteamiento, una de las partes queda totalmente acomodada mientras que la otra sólo lo está en parte. De hecho, los funcionarios religiosos obtienen una acomodación total, ya que quedan exentos de prestar el servicio. Las parejas del mismo sexo, sin embargo, pueden seguir sufriendo una afrenta en su condición de iguales, sabiendo que el Estado permite de hecho que algunos funcionarios les nieguen sus servicios. Sobre la subsistencia de este tipo de daño a la dignidad con independencia de que un miembro de una minoría sexual obtenga el servicio en otro lugar o a través de otra persona, véase lo que observaba Feldblum en su trabajo de 2006: “Si me niegan un trabajo, un apartamento, una habitación en un hotel, una mesa en un restaurante o un procedimiento por parte de un médico porque soy lesbiana, eso es un daño profundo, intenso y tangible. Ese dolor no se alivia porque pueda ir por la calle y conseguir un trabajo, un apartamento, una habitación de hotel, una mesa en un restaurante o un procedimiento médico de otra persona. El ataque a mi dignidad y a mi sensación de seguridad en el mundo se produce cuando tiene lugar la negación inicial”.

Las parejas del mismo sexo, se acaba de decir, pueden seguir sufriendo una afrenta en su condición de iguales. Esto se conoce como el daño expresivo que implica la discriminación. Esta noción significa que los perjuicios no son sólo perjuicios materiales, como que a esta persona se le denegó el empleo, sino que también incluyen perjuicios que atacan la esencia de la identidad de un individuo de una forma que no es sólo ofensiva, sino que hiere profundamente.

La acusación de que puede subsistir un perjuicio expresivo para las minorías sexuales -un grupo históricamente discriminado- es grave y debe tenerse en cuenta a la hora de evaluar si se ha alcanzado un compromiso razonable.

Algunos proclaman que, al eximir a los registradores que se oponen religiosamente a la unión entre personas del mismo sexo, no debería considerarse automáticamente que el Estado consiente la discriminación sexual (es decir, que transmite un mensaje de denigración o exclusión a las minorías sexuales), si va acompañada de ciertas medidas. Véase, por ejemplo, el caso R. Wilson. Wilson argumenta que la idea de que la acomodación condona el fanatismo no tiene por qué ser tal si se puede distinguir “la objeción sincera [y] la fingida” o si el servicio se organiza de forma que las parejas del mismo sexo no experimenten el rechazo del objetor religioso cuando sean remitidas a otro funcionario del registro civil sin objeciones religiosas.

Otros argumentan que los funcionarios religiosos situados en circunstancias particulares como las de la Sra. Ladele -empleados antes del cambio de legislación que permite las uniones civiles- deberían ser acomodados, pero no los registradores contratados posteriormente.

En resumen, si algo ilustran los debates en torno a escenarios como el de Ladele es que a veces resulta difícil alcanzar un compromiso razonable: una de las partes puede acabar sacrificando más que la otra. Este tipo de compromisos pueden resultar a menudo tan difíciles. Incluso las acomodaciones cuidadosamente dispuestas para los grupos religiosos pueden hacer que el gobierno parezca cómplice de las violaciones de los derechos civiles o inadecuadamente vigilante en su aplicación. Sin embargo, no acomodar a los grupos religiosos conlleva sus propios riesgos. No eximir a los grupos religiosos les amenaza directamente con sanciones por sus creencias. La no acomodación puede coaccionar a los grupos religiosos o alejarlos de la vida pública.

Revisión de hechos: Robertson

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Recursos

Véase También

• Normas internacionales para la defensa de los derechos humanos
• Derecho internacional de los derechos humanos
• Teoría de los derechos humanos

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