La Mujer en la Antigua Grecia

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la “Mujer en la Antigua Grecia”. En una visión más amplia, puede interesar una descripción de la “Mujer en el Mundo Antiguo“.

La Mujer en la Antigua Grecia

A finales del siglo II a.C., los fieles atenienses partían en procesión, marchando desde Atenas hasta el santuario de Apolo en Delfos para celebrar la fiesta de Pythais. El desfile se celebraba de forma grandiosa “digna del dios y de su particular excelencia”. Entre los participantes destacaba una persona: Chrysis, sacerdotisa de Atenea Polias. Por su papel en la realización de un evento digno tanto de Atenas como de Delfos, el pueblo de Delfos concedió a Crisipo la corona de Apolo. La ciudad también votó para concederle, así como a todos sus descendientes, una impresionante serie de derechos y privilegios: estatus como representante especial de Atenas en Delfos ( proxenos), derecho a consultar el oráculo, prioridad en los juicios, inviolabilidad (asylia), libertad de impuestos, un asiento delantero en todas las competiciones celebradas por la ciudad, derecho a poseer tierras y casas, y todos los demás honores habituales para los proxenos y benefactores de la ciudad.

De vuelta a Atenas, los primos de Crisipo, Dionisio, Niketes y Filila, erigieron una estatua de su famoso pariente en la Acrópolis. Ellos mismos eran atenienses prominentes de una familia que se distinguía por sus numerosos funcionarios de culto. Crisipo tenía un tatarabuelo que era supervisor sagrado (epimeletes) de los Misterios de Eleusis y un abuelo que era sacerdote de Asklepios. El decreto establecido por el pueblo de Delfos y la base de la estatua de la Acrópolis ateniense proporcionan una visión tentadora de la vida de una mujer excepcional. Mientras que se conservan decenas de inscripciones que honran a los hombres de esta manera, Crisipo destaca como una de las pocas mujeres que recibieron privilegios especiales por decreto. Su historial público trajo consigo derechos sustanciales para ella y todos sus descendientes.

Otros Elementos

Además, disfrutó del honor de que su estatua fuera colocada en la Acrópolis ateniense, lo que garantizó que se la recordara siempre en su condición de sacerdotisa.

A pesar del gran interés contemporáneo por el papel de la mujer en las religiones del mundo, la historia de la sacerdotisa griega sigue siendo esquiva. Las referencias dispersas, los registros fragmentarios y las representaciones ambiguas confunden los intentos de formar una visión coherente de las mujeres que ocupaban cargos sagrados en la antigua Grecia.

Puntualización

Sin embargo, el alcance de las pruebas conservadas es amplio y nos lleva a través de cada etapa del camino hacia el sacerdocio. Nos informa sobre la elegibilidad y la adquisición del cargo, el traje y los atributos, las representaciones, las responsabilidades, las acciones rituales, la compensación por el servicio, la autoridad y los privilegios, y la conmemoración de las sacerdotisas al morir. Sólo mediante la recopilación de evidencias lejanas de los registros epigráficos, literarios y arqueológicos podemos reconocer patrones más amplios que revelan las realidades de las mujeres que ocupaban el cargo. Estas pruebas proporcionan una documentación firme y fechada con seguridad a partir de la cual podemos dar vida a la vibrante historia de la sacerdotisa griega.

Este relato es especialmente importante porque el cargo religioso era el único ámbito en el que las mujeres griegas asumían funciones iguales y comparables a las de los hombres. El hecho de que el panteón griego incluyera tanto dioses como diosas y que, con algunas excepciones notables, los cultos de las divinidades masculinas fueran supervisados por funcionarios masculinos y los de las divinidades femeninas por funcionarias femeninas, es fundamental para este fenómeno. La exigencia de una estrecha identificación entre la divinidad y el asistente al culto hizo que hubiera una clase de servidoras sagradas directamente comparable a la de los hombres que supervisaban los cultos de los dioses. De hecho, fue esta exigencia la que acabó provocando una discusión central sobre el sacerdocio cristiano, concedido exclusivamente a sacerdotes varones a imagen de un dios masculino.

La igualdad de hombres y mujeres como sacerdotes y sacerdotisas en la antigua Grecia era nada menos que notable.Entre las Líneas En un mundo en el que sólo los hombres podían ocupar cargos cívicos y disfrutar de plenos derechos políticos, habría sido bastante fácil para las ciudades organizar sus sacerdocios siguiendo el modelo de las magistraturas.Si, Pero: Pero el poder del género en la analogía entre siervo sagrado y deidad era tan fuerte que justificaba una categoría de agentes de culto femeninos que funcionaban prácticamente como titulares de cargos públicos. Price nos ha desafiado a considerar la cuestión más profunda de por qué los griegos daban tanta importancia a los dos géneros para sus dioses.

Se pueden encontrar pruebas de la existencia de sacerdotisas en casi todas las categorías de textos griegos, desde las tablillas de la Línea B hasta la poesía épica y lírica, las historias, las tragedias, las comedias, los discursos políticos, los documentos legales, los decretos públicos y los comentarios de los anticuarios. Las dedicatorias inscritas atestiguan la generosidad de las sacerdotisas a la hora de hacer beneficios a las ciudades y a los santuarios, su orgullo a la hora de erigir imágenes de sí mismas y su autoridad a la hora de defender las leyes de los santuarios.

Más Información

Las inscripciones también demuestran que estas mujeres eran honradas públicamente con coronas de oro, estatuas con retratos y asientos reservados en el teatro. Las sacerdotisas están representadas en casi todas las categorías de la cultura visual, incluyendo la escultura arquitectónica, las estatuas y relieves votivos, los monumentos funerarios, los jarrones, los escudos pintados, las placas de madera y los utensilios de bronce y marfil. A la vista de estas abundantes pruebas, es difícil entender cómo el destacado papel de la sacerdotisa griega ha sido, hasta hace poco, ignorado por los comentaristas modernos o, peor aún, negado.

Nunca antes se había examinado sistemáticamente la evidencia arqueológica de las sacerdotisas dentro del contexto más amplio de lo que se conoce en las esferas epigráfica y literaria. Desde finales del siglo XIX, las inscripciones han sido la fuente principal para nuestra comprensión de los antiguos sacerdocios.Entre las Líneas En su disertación de 1983, Judy Ann Turner reunió una amplia evidencia epigráfica de los sacerdocios femeninos, centrándose en gran medida en la adquisición de oficios sagrados.Entre las Líneas En 1987, Brunilde Ridgway fue pionera en el estudio de las evidencias materiales de las mujeres en la antigua Grecia, incluyendo imágenes de agentes de culto femeninos. La monografía completa de Alexander Mantis sobre la iconografía del sacerdocio, tanto masculino como femenino, le siguió en 1990. Este trabajo pionero reunió un amplio corpus de imágenes, muchas de las cuales eran desconocidas.Entre las Líneas En los años siguientes se han publicado otros monumentos que representan a sacerdotisas, y estudios más amplios sobre la mujer y la religión han hecho un uso limitado del material visual.Entre las Líneas En su importante estudio sobre los sacerdocios, las dedicatorias y el euergitismo, Uta Kron ha pedido que se vean los datos arqueológicos y epigráficos junto con lo que sabemos de las fuentes literarias y en contraste con ellas.

Una contribución central de este texto, creemos, es el reconocimiento de la autoridad del registro arqueológico y su integración en nuestra comprensión más amplia de las mujeres que sirvieron a los cultos griegos.Entre las Líneas En este sentido, varios autores han destacado la existencia independiente del registro arqueológico respecto a la tradición textual que, en muchos sentidos, lo ha subordinado. Dado que el material visual, largamente ignorado, tiene su propia historia, su propio “lenguaje”, motivaciones e influencias, no debemos esperar que ilustre hechos registrados en los textos.

Indicaciones

En cambio, se verá que refleja aspectos del servicio sacerdotal que no se conservan en otros lugares, ampliando significativamente nuestra comprensión del ejercicio de los oficios sagrados.Entre las Líneas En muchos casos, aporta pruebas sobre períodos y regiones que no cuentan con un patrimonio textual superviviente.

Otros Elementos

Además, las pruebas arqueológicas y epigráficas a veces contradicen la imagen que ofrecen las fuentes literarias. Por tanto, proporcionan una importante corrección a los efectos distorsionadores de la voz, la intención y el contexto del autor, así como a los accidentes de la supervivencia y los beneficios del privilegio que han centrado nuestra atención en sólo una fracción del corpus original de textos.

Dos importantes desarrollos en el pensamiento académico han hecho que las condiciones sean propicias para una revisión experimentada y exhaustiva de las pruebas de las sacerdotisas griegas. Uno de ellos es la reevaluación de la supuesta reclusión de las mujeres en la Atenas clásica y las implicaciones que ello tiene para nuestra comprensión de sus funciones públicas. La otra es un nuevo cuestionamiento de la validez de la categoría de las normas denominadas “leyes sagradas”, consideradas durante mucho tiempo como distintas y separadas del conjunto de la legislación de la polis griega. Esto abre el camino para entender a las agentes de culto femeninas como titulares de cargos públicos con un compromiso cívico mucho más amplio de lo que se reconocía anteriormente. Estos dos cambios de paradigma (un conjunto de principios, doctrinas y teorías relacionadas que ayudan a estructurar el proceso de investigación intelectual) crean un entorno fresco y con visión de futuro en el que podemos evaluar las pruebas, un entorno que permite una nueva comprensión de las antiguas realidades de las mujeres sacerdotales.

En primer lugar, vamos a seguir la evolución de la cuestión de la “invisibilidad” de las mujeres.Entre las Líneas En los últimos treinta años, se ha convertido en un lugar común ampliamente aceptado que las mujeres atenienses tenían un estatus totalmente de segunda clase, como figuras silenciosas y sumisas restringidas a los confines del hogar, donde atendían obedientemente las tareas domésticas y la crianza de los hijos. Esto se ha basado en gran medida en la lectura de ciertos textos conocidos y privilegiados, como los de Jenofonte, Platón y Tucídides, y en ciertas imágenes de mujeres representadas en el teatro griego. La postura consensuada de esta visión ha sido, en cierta medida, moldeada por el proyecto del feminismo (compromiso con una mejora del papel social de la mujer, que suele reflejarse en el sentido de promover la igualdad sexual) y su labor de recuperación de la historia de la opresión de género.

Aunque desde el principio hubo algunas voces discordantes, el coro de opositores a esta postura excesivamente simplificada ha crecido constantemente a lo largo de los años, cobrando fuerza desde los ámbitos económico, político y social/histórico. Ya en la década de 1980, David Cohen subrayó la importancia de distinguir entre “separación” y “reclusión”, y señaló graves contradicciones entre los ideales culturales y las prácticas sociales de la vida real. Edward Harris ha dilucidado ahora el papel activo de las mujeres en la esfera económica, donde ejercieron métodos informales, pero muy eficaces, para influir en las decisiones sobre el dinero.

Josine Blok ha argumentado ahora, sobre la base de argumentos lingüísticos, que las mujeres atenienses de familias ciudadanas eran, de hecho, reconocidas como ciudadanas. Y lo que es más importante, ha demostrado que sus funciones de liderazgo en asuntos de culto eran, en efecto, cargos políticos que implicaban directamente a las mujeres en la empresa más amplia de la politeia.

Incluso aquellos que persisten en mantener la “invisibilidad” de las mujeres atenienses reconocen que el culto ofrecía el único escenario en el que las mujeres podían disfrutar de cierto protagonismo.Si, Pero: Pero este escenario religioso se ha desestimado con demasiada frecuencia como algo secundario y periférico respecto al núcleo político y económico de la polis. Esta actitud es claramente un producto de nuestros propios prejuicios culturales contemporáneos y no tiene nada que ver con las realidades de la ciudad antigua. Al marginar la importancia del ejercicio de los cargos sagrados, los intérpretes persisten en presentar una imagen pesimista de las posibilidades de las mujeres atenienses, sometidas a papeles totalmente pasivos en un estatus totalmente secundario.

Por eso son tan importantes los nuevos avances en la comprensión de las llamadas leyes sagradas. Cada santuario tenía sus propias normas y reglamentos para dirigir el comportamiento de los fieles y el funcionamiento del culto. A menudo se inscribían en estelas de piedra colocadas a la vista de todos. Hace más de cien años, estos reglamentos se designaron por primera vez como “leyes sagradas”; ahora se ha revisado la validez de agruparlas como una categoría fija de pensamiento. Robert Parker ha demostrado que estas leyes sagradas no difieren en absoluto de otras leyes y decretos emitidos por las comunidades antiguas. La mayoría de las reuniones de la Asamblea de ciudadanos de Atenas tenían órdenes del día divididos, en los que primero se tomaban decisiones sobre cuestiones religiosas y luego se discutían cuestiones seculares.

Detalles

Los asuntos religiosos ocupaban una gran proporción del tiempo de la Asamblea, y la ciudad gastaba grandes sumas de dinero en la financiación (o financiamiento) de los asuntos de culto. Las leyes sagradas son simplemente leyes del Estado relacionadas con la acción religiosa, que no se diferencian, salvo en el tema, de cualquier otra ley.

Si los griegos no distinguían entre “iglesia” y “estado”, entonces el modelo binario de “sagrado” y “secular” es una construcción errónea que ha perdido su utilidad. Si las cosas religiosas no se consideraban separadas de las seculares, entonces las posiciones de liderazgo ocupadas por mujeres sacerdotales eran primarias, no periféricas, a los centros de poder e influencia.

Al igual que el modelo binario sagrado/secular es objeto de revisión, el concepto de público/privado se revisará en varios puntos de este estudio. Sin duda, podemos reconocer casos en los que el modelo público/privado proporciona una lente válida y útil a través de la cual se puede considerar la experiencia griega.

Puntualización

Sin embargo, hay formas de entender una realidad más compleja de lo que permite este constructo.Entre las Líneas En el caso de las mujeres de la Antigüedad, puede resultar no sólo imposible, sino también inadecuado, establecer distinciones tajantes entre la vida pública y la privada. Josine Blok ha demostrado que el espacio público y el espacio privado son conceptos relativos cuyos significados están determinados por el uso y, por tanto, por el tiempo. La autora sigue la pista a la movilidad de las mujeres atenienses a través de su ciudad y en sus propios horarios, en los que el tiempo dicta su experiencia del espacio público. Lin Foxall ha cuestionado durante mucho tiempo el privilegio del poder en la esfera pública sobre el poder “menos importante” del ámbito doméstico, y ha demostrado que el “uso” es tan importante como la “posesión” cuando se trata de la propiedad doméstica. Al alejarse de la construcción binaria público/privado y de la forma de manejar estos términos de la “teoría de la subordinación”, podemos apreciar las realidades más complejas que caracterizaban la vida antigua.

Un tema central de este libro está directamente relacionado con el dilema público/privado. Se trata de la correlación entre el ritual doméstico, en el cuidado de la casa, y el ritual público, en el cuidado del templo. La agencia de las mujeres que circulaban entre estos dos espacios es primordial en esto. Algunos intérpretes consideran el trabajo de las mujeres en la esfera ritual como un mero “ensayo” del papel femenino de sumisión convencionalmente sancionado dentro del hogar griego. Dado que el templo era efectivamente la “casa” de la estatua de culto, debía cuidarse como un espacio doméstico privado. Gran parte de este cuidado implicaba las tareas domésticas tradicionales de las mujeres de la antigüedad: limpiar, decorar, tejer y cocinar. El comportamiento social que se experimentaba en el hogar se codificaba, pues, en el ritual público que se realizaba en el entorno formal del santuario.

Reconstruir la experiencia vital de las antiguas sacerdotisas a partir de textos e imágenes fragmentarias es una tarea ingente. La tarea se hace más difícil porque, por su propia naturaleza, el sacerdocio griego no se presta a la generalización. Nuestra visión occidental moderna, claramente definida, del sacerdocio cristiano niega la pluralidad inherente a los antiguos oficios religiosos, requerida por la existencia de tantos dioses. A diferencia de lo que ocurre con nuestras instituciones modernas, la religión griega no tenía un libro sagrado que estableciera un sistema universal de creencias y leyes, ni una iglesia única y unificada con autoridad central, ni un clero que instruyera en las creencias.

Indicaciones

En cambio, la religión estaba integrada en todos los aspectos de la vida y era intensamente local, muy dependiente de la tradición regional. Los griegos ni siquiera tenían una palabra separada para designar la religión, ya que no había ningún ámbito de la vida que careciera de un aspecto religioso. Nos encontramos con una desconcertante pluralidad de términos que se dan en las fuentes, no sólo para las asociaciones de culto en las que se ha centrado, sino para prácticamente todos los aspectos del culto griego.

Estoy adoptando deliberadamente una visión amplia y abarcadora para abarcar esta “desconcertante pluralidad” y toda la gama de posibilidades de actuación de las mujeres que refleja. Incluiré ejemplos de niñas, doncellas y mujeres que no son, estrictamente hablando, sacerdotisas, pero cuya participación en la actividad de culto arroja luz sobre el sistema más amplio en el que funcionaban las sacerdotisas. La sacerdotisa griega se entiende mejor en el contexto de este sistema, que permite una mayor flexibilidad en la identificación de las mujeres sagradas de lo que les gustaría a los intérpretes modernos. Incluyo agentes de culto de diferentes edades y rangos, no porque rehúya definir claramente mi tema, sino porque no encuentro que el modelo binario sacerdotisa/no sacerdotisa sea útil para entender las contradicciones y complejidades de la experiencia vivida por las mujeres griegas. El sacerdocio era, en la mayoría de los casos, un estatus temporal y las mujeres podían entrar y salir de varios sacerdocios a lo largo de su vida. Las metodologías procedentes de la antropología y la arqueología social son especialmente útiles en este caso, ya que se centran en las formas en que el ciclo vital, la edad y el género estructuran las identidades sociales.

Alcance cronológico y geográfico

También adoptaré un ámbito cronológico ampliamente inclusivo con el objetivo de presentar las pruebas mejor conservadas de la más amplia gama de fuentes. Esto incluirá la documentación de los sacerdocios desde el Arcaico hasta los períodos helenísticos e incluso hasta la época imperial romana cuando vea puntos de comparación útiles. Entiendo y acepto los riesgos de este enfoque y las dificultades metodológicas que conlleva. La visión cronológica a largo plazo no pretende en absoluto crear la impresión de una continuidad ininterrumpida en la práctica desde el Arcaico hasta el periodo romano. Al contrario, ilustra que se produjeron verdaderos cambios, a menudo cuidadosamente concebidos como una vuelta a la tradición. Nos hemos beneficiado de una serie de estudios minuciosos con límites cronológicos y regionales bien definidos.Si, Pero: Pero la visión larga y amplia nos permite ver lo que no es tan evidente en los estudios estrechamente enfocados. Pocas veces se han considerado las pruebas de la Atenas clásica en el contexto más amplio del material posterior del mundo helenizado. Nunca se ha analizado diacrónicamente el tipo escultórico de la figura femenina vestida de pie, desde su temprana aparición, por ejemplo, en la Acrópolis Ateniense Arcaica, hasta los ejemplos posteriores en los santuarios helenísticos y romanos de Asia Menor. Esta visión a largo plazo nos permite cuestionar si los periodos arcaico y clásico representan, de hecho, la edad de oro de la religión griega antigua. La abundancia de cultos, y de oportunidades de servicio, que proliferaron durante el periodo helenístico puede sugerir lo contrario. Los profundos cambios en la organización del culto privado, incluida la amplia difusión de las asociaciones de culto voluntarias, atestiguan un cambio de enfoque hacia la individualidad y la piedad personal que no se ha registrado en períodos anteriores.

El carácter desigual de las pruebas nos lleva a una situación en la que sabemos mucho sobre ciertos sacerdocios y muy poco sobre otros. Había algunos sacerdocios destacados de los que se conserva un gran material: Atenea Polias en Atenas, Deméter y Coré en Eleusis, Hera en Argos y la Pitia en Delfos.Entre las Líneas En los capítulos siguientes, adoptaremos una visión más amplia, siguiendo la experiencia de las sacerdotisas de todo el mundo griego. Para ello, examinaremos las pruebas colectivas de los trajes sacerdotales, la estatuaria votiva, los deberes rituales, los beneficios, los privilegios, la autoridad y los monumentos funerarios. Este doble enfoque, que combina un examen centrado en unos pocos sacerdocios del continente griego con una visión más amplia de materiales dispares de la gran cuenca mediterránea, pretende aprovechar al máximo los puntos fuertes de las pruebas conservadas.

Más Información

Las investigaciones específicas en profundidad de unos pocos casos detallados son metodológicamente interesantes cuando se relacionan con procesos a largo plazo. Así pues, combinaremos el microanálisis prescrito por Bourdieu y Adorno con la longue durée de Braudel, en un esfuerzo por examinar las formas en que lo general puede encontrarse oculto en lo particular.

Lenguaje y definiciones

Un obstáculo primordial para nuestra comprensión del sacerdocio antiguo es el problema del lenguaje, en particular el de encontrar equivalentes ingleses adecuados para los términos griegos antiguos. Las palabras griegas que generalmente traducimos como “sacerdote” y “sacerdotisa” se basan en la raíz hieros, que significa “santo”. Hiereus, en masculino, e hiereia, en femenino, se traducen literalmente como “los que se encargan de” o “los que cuidan de las cosas sagradas”, que pueden incluir objetos rituales, ritos sagrados y liturgias, e incluso fiestas religiosas en su conjunto. Las palabras hiereia (escritas en la línea B como “i-je-re-ja”) e hiereus (i-je-re-jo), que ya aparecen en la Ilíada y la Odisea y en textos griegos hasta la época romana, tienen un significado diferente según la región. Estas palabras significaron cosas diferentes en distintas regiones y para distintos cultos durante más de un milenio.

Indicaciones

En cambio, nuestra palabra sacerdote deriva de una contracción de presbítero, del griego presbuteros, que significa “anciano”.Entre las Líneas En vista de la amplia gama de responsabilidades que abarcan los títulos griegos hiereus e hiereia, las traducciones al español “sacerdote” y “sacerdotisa” son totalmente inadecuadas.

A raíz de la práctica de la ordenación de mujeres como ministros en ciertas iglesias cristianas durante el último cuarto de siglo, algunos escritores contemporáneos optan por eliminar el sufijo específico de género -ess al referirse a las sacerdotisas griegas y llaman sacerdotes tanto a los siervos sagrados masculinos como a los femeninos. Esto puede llevar a una verdadera confusión. Dado que los sacerdotes normalmente servían a los cultos de las divinidades masculinas, y las sacerdotisas a los cultos de las divinidades femeninas, el uso del término sacerdote para ambos géneros oscurece los casos altamente interesantes en los que las divinidades eran servidas por funcionarios del sexo opuesto. Mantendré el uso de la palabra sacerdotisa, ya que refleja más estrechamente el uso griego de las terminaciones femeninas y porque la diferenciación de género tenía un significado real en la sociedad antigua en la que funcionaban estas mujeres.

Las teorías occidentales modernas sobre el sacerdocio suelen definir al sacerdote como alguien que media entre los dioses y los seres humanos.Si, Pero: Pero en la antigua Grecia, todos los individuos tenían acceso directo a sus dioses. Los particulares podían ofrecer oraciones, peticiones, agradecimientos y regalos, e incluso realizar sacrificios directamente a las divinidades sin la intervención de un sacerdote. El historiador Herodotos (1.132), escribiendo como un forastero que observaba las prácticas religiosas persas, encontraba extraño que los persas exigieran la presencia de un sacerdote (magus) para cada sacrificio. Esto no quiere decir, sin embargo, que los sacrificios ofrecidos por los sacerdotes y las sacerdotisas no tuvieran un estatus especial propio.

La jerarquía del culto incluía una serie de funcionarios religiosos, algunos de los cuales tenían funciones específicas y otros asumían responsabilidades más generales. Al exponer su “estado ideal”, Platón (Leyes 6.7) vio la necesidad de contar con asistentes en los templos (neokoroi), además de sacerdotes y sacerdotisas. Aristóteles (Política 6.11) distinguió a los funcionarios sagrados que eran miembros del sacerdocio de los que no lo eran. Este último grupo incluía a los hieropoioi, los “hacedores de cosas sagradas”; los naophylakes, o “guardianes del templo”; y los tamiai, o “administradores de los fondos sagrados”.

Los hieropoioi se distinguen además de los sacerdotes y sacerdotisas por su diferente relación con el dios y el estado.

Pormenores

Los hieropoioi representaban al Estado en los asuntos religiosos, mientras que los sacerdotes y las sacerdotisas actuaban como servidores de los dioses.

Los títulos de los agentes de culto que se ocupaban de los santuarios solían ser expropiados del cuidado de la casa. Esto puede observarse en nuestra documentación más antigua de los oficios sagrados conservada en las tablillas de la Línea B de Pilos. Aquí aparecen treinta ocupaciones femeninas entre los trabajadores al servicio de la diosa. Se habla de las cardadoras de lana, “pe-ki-ti-ra” (pektriai); de las hilanderas, “a-ra-ka-te-ja” (alakateiai); y de las tejedoras, “i-te-ja-a” (histeiai). También hay moledoras de grano o harineras, “me-re-ti-ri-ja” (meletriai), y panaderas o vertedoras de grano, “si-to-ko-wo” (sitokhowoi). También hay barrenderos de santuario, “ka-ru-ti-je-ja-o”, y portadores de llaves, “ka-wa-ri-po-ro”. Muchas de estas ocupaciones se encuentran reflejadas en los títulos de culto del periodo histórico, incluidos los portadores de llaves (kleidouchoi), los trabajadores-tejedores (ergastinai) y los moledores de grano (aletrides). No se trata de defender la continuidad de las prácticas religiosas desde la Edad del Bronce hasta la Edad del Hierro, sino simplemente de sugerir que, con el paso del tiempo, gran parte de la actividad que se desarrollaba en el recinto sagrado y sus alrededores era similar a la del cuidado del hogar. Limpiar, tejer, lavar, vestir, decorar, moler, cocinar y alimentar pueden considerarse tareas de las mujeres tanto en la casa como en el santuario a lo largo de las épocas. Esta poderosa analogía entre la casa y el templo es la que proporciona una base fundamental para la actuación femenina en la religión griega.

Uno de los aspectos más característicos de los títulos de culto es que reflejan la acción ritual realizada por el asistente. A partir del siglo VI, el prefijo hiero-, o “santo”, podía unirse a un sustantivo que describía una función específica para formar un título compuesto. Encontramos que los hieragogoi dirigían los sacrificios, los hierophoroi llevaban los sacrificios, los hierarchai presidían los ritos sagrados, los hieronostoi buscaban las cosas sagradas, los hierakomoi se encargaban de los templos, los hieronomoi eran administradores de los templos, los hieroparektes asistían a los sacerdotes y los hieroskopoi observaban los sacrificios y leían los presagios. Algunos títulos reflejan funciones específicas: hierogrammateis (escribas sagrados), hierophylakes (guardias sagrados), hierotamiai (recolectores de dinero sagrado) e hieropsaltai (arpistas o cantantes sagrados). De este modo, los cultos podían crear cualquier cargo que se ajustara a las necesidades locales simplemente fijando la palabra sagrada a la acción que el agente realizaba. Emily Kearns ha demostrado cómo el “lenguaje de lo sagrado” refleja la forma en que los griegos pensaban en sus relaciones con sus dioses y da una idea de un proceso bidireccional a través del cual las palabras y las connotaciones pueden dirigir los modos de pensamiento. El lenguaje sagrado no se limita a reflejar una realidad objetiva de cómo son las cosas, sino que revela los conceptos que hay detrás de las palabras y la experiencia de la sociedad que las creó y utilizó.

Los títulos religiosos también hacían uso de la terminación -phoros, combinándola con el nombre del utensilio que llevaba el siervo sagrado dentro del ritual. Los kanephoroi llevaban los kana (cestas), los arrephoroi llevaban los arreta (cosas secretas), los hydrophoroi llevaban el agua y los anthesphoroi llevaban las flores. Otros títulos se centran en la acción del sirviente en el cuidado de la estatua de culto. Loutrides lavaba la estatua, mientras que kosmeteriai la decoraba. El autor Harpokration, citando al orador del siglo IV Lykourgos, recoge que la sacerdotisa de Atenea Polias en Atenas era atendida por dos ayudantes llamados kosmo y trapezophoros. Estas palabras pueden reflejar las funciones del “decorador” y del “portador de la mesa” en el desempeño de tareas específicas dentro de los ritos de Atenea.

La facilidad con la que se podían inventar títulos para adaptarse a las necesidades locales demuestra la extraordinaria flexibilidad de los oficios religiosos griegos. Algunos títulos son específicos del lugar, incorporando el nombre de la divinidad o la ubicación del santuario: Deliades (siervas de Apolo en Delos), Dionysiades (doncellas que corrían una carrera para Dionysos en Esparta; véase más sobre esta polis), Leukippides (sacerdotisas vírgenes de las hijas de Leukippos en Esparta) y Lykiades (treinta jóvenes que llevaban agua a Lykeion en Esparta). Para otros cultos, los grupos de muchachas y mujeres recibían nombres descriptivos del ritual local: arktoi (osas de Artemisa en Brauron), melissai (abejas de Deméter en Delfos, Eleusis y otros lugares), poloi (potros de las Leucípidas en Esparta).

Se calcula que en el Ática había unos dos mil cultos en funcionamiento durante la época clásica. Con unos 170 días de fiesta al año en su calendario sagrado, Atenas albergaba una jerarquía religiosa muy concurrida. La organización y realización de actividades de culto era una experiencia ampliamente compartida dentro del cuerpo ciudadano, y una buena parte de la vida se habría dedicado a preparar y participar en los festivales religiosos. Como la práctica del culto se ordenaba localmente, el número y los nombres utilizados para los títulos de servicio sagrado en todo el mundo griego eran amplios y variados.

Una Conclusión

Por lo tanto, es esencial tener una visión amplia para comprender plenamente la dinámica del tiempo y el lugar en la configuración de la práctica ritual.

Fuentes de información

Pruebas literarias

Los textos literarios son especialmente útiles para reconstruir los sentimientos religiosos que subyacen a la práctica del servicio a los dioses. Esto se debe a que ofrecen narraciones más largas que otras fuentes. La gente servía a los dioses porque esperaba algo de ellos a cambio.

Informaciones

Los dioses también querían algo de los mortales, y por lo general, esto era el honor. Las mujeres eran especialmente concienzudas en su atención a la práctica ritual. Para las sacerdotisas, el incumplimiento de los requisitos del culto representaba no sólo una falta al deber, sino un grave delito. Podía despertar la ira de la divinidad y provocar el desorden en el funcionamiento armonioso de la comunidad. De la literatura griega aprendemos mucho de esto en los vivos relatos de las mujeres sacerdotales, sus hazañas y experiencias.

Homero nos ofrece la primera imagen de una sacerdotisa griega en el libro 6 de la Ilíada (297-310), donde las mujeres de Troya (véase más sobre esta ciudad estado) acuden a la sacerdotisa Teano para solicitar el apoyo de Atenea contra los griegos invasores. Teano abre las puertas del templo de Atenea, coloca un hermoso manto sobre las rodillas de la estatua de culto y dirige a las mujeres en un ritual de súplica pidiendo la muerte de Diomedes. A continuación, se prepara para ofrecer doce vacas perfectas en sacrificio a la diosa.

Pormenores

Las acciones de Theano pueden coincidir con las fuentes históricas posteriores que atestiguan el papel de la sacerdotisa como portadora de la llave del templo, cuidadora de la estatua de culto, líder de las oraciones e iniciadora del sacrificio.

Theano viene a representar el arquetipo de la mujer sacerdotal. De hecho, su nombre, basado en la propia palabra “diosa”, thea, está atestiguado para las sacerdotisas tanto en fuentes literarias como históricas. Plutarco habla de una sacerdotisa de Deméter y Coré llamada Theano, que se negó a maldecir a Alkibiades durante su juicio por profanación de los Misterios en el año 415 a.C. Se habla de una mítica sacerdotisa de Argos llamada Theano, cuyos obedientes hijos Kleobis y Biton la llevaban en un carro al templo de Hera el día de la fiesta. La madre del rey espartano Pausanias se llamaba Theano y era sacerdotisa de Atenea Chalkioikos (Polyainos 8.51). Durante la época romana, se habla de una niña llamada Theano que desempeñaba la función de culto especial de arrephoros en Atenas. La tradición puede haber hecho presumir a su familia que algún día ocuparía un cargo religioso y la niña puede haber sido nombrada con esto en mente.

La tragedia griega presenta imágenes convincentes de mujeres sagradas, pero no siempre es fácil saber si reflejan las realidades del sacerdocio histórico. Esquilo escribió una tragedia titulada Hiereiai (Las sacerdotisas), de la que sólo se conservan algunos fragmentos. Sólo cabe preguntarse qué impacto pudo tener esta producción en las artes visuales, especialmente en el vestuario y las propiedades escénicas utilizadas para comunicar la condición sacerdotal. Esquilo abre sus Euménides (líneas 1-33) con la Pitia hablando de su papel como sacerdotisa del templo de Apolo. Las caracterizaciones dramáticas deben mucho a los intereses especiales de cada autor. Eurípides muestra un vivo interés por el sacerdocio y se centra en los aspectos sacrales de sus personajes Ifigenia (Ifigenia en Tauris), Casandra (Las mujeres de Troya) y Teonoe (Helena). Los fragmentos de la Melanippe cautiva de Eurípides serán considerados en otro lugar de esta plataforma digital.Entre las Líneas En ellos, deja claro que son las mujeres las que tienen el papel central en las cosas religiosas. Eurípides se preocupa por las cuestiones etiológicas y topográficas y es un recurso valioso para nuestra comprensión de los mitos fundacionales y los rituales que los conmemoraban.

Quizá el personaje femenino más célebre de toda la literatura griega sea la Lisístrata de Aristófanes. Hace cincuenta años, David Lewis sugirió que su personaje se basaba en el modelo de una sacerdotisa histórica llamada Lisímaco. La asociación de la Lisímaca histórica con la heroína de la comedia de Aristófanes tiene importantes implicaciones para nuestra comprensión del reconocimiento del nombre de las sacerdotisas griegas, un tema que se examinará en el capítulo 3. Nuestro corpus de personalidades sacerdotales en la comedia griega se ha visto recientemente ampliado por el descubrimiento de un nuevo papiro que conserva la escena inicial de la Leucadia de Menandro. En él se conserva un diálogo entre una muchacha que viene a buscar agua y el zakoros que cuida el templo de Apolo en el cabo de Leucas.

En las fuentes históricas, las mujeres sacerdotales están presentes pero no se describen con gran detalle. Las Historias de Herodotos son especialmente valiosas, ya que incluyen unas sesenta y dos referencias a las sacerdotisas, de las cuales aproximadamente la mitad se refieren a la Pitia de Delfos. Dado que los relatos de Herodotos se recogieron en gran medida de fuentes orales y se reunieron de todo el mundo mediterráneo, algunos estudiosos los han considerado relativamente libres de los prejuicios de un estado o convención literaria en particular. Por esta razón, Herodotos ha sido considerado como una fuente especialmente valiosa para las tradiciones locales.

Los sucesores históricos de Herodotos son menos complacientes. Tucídides nunca menciona a las sacerdotisas, excepto cuando data el comienzo de la Guerra del Peloponeso (Tucídides 2.2.1) en el cuadragésimo octavo año del sacerdocio de Crisipo en Argos. Para ello, emplea la cronología histórica estructurada por Hellanikos sobre los sacerdocios consecutivos de Hera en Argos. Platón es más comunicativo y habla de sacerdotes y sacerdotisas en el funcionamiento de su “estado ideal” (Leyes 6.759a-c). El orador del siglo IV Lykourgos tenía una visión especial de los oficios sacerdotales, ya que había sido sacerdote de Poseidón-Erecteo en Atenas. Era miembro del clan Eteoboutad, que controlaba los sacerdocios hereditarios de Poseidón-Erecteo y Atenea Polias. Seguramente, Licurgo se basó en su experiencia de primera mano al escribir su tratado “Sobre las sacerdotisas” (frag. B 5).

Desgraciadamente, este discurso no se conserva y los críticos anticuarios sólo lo mencionan de forma general. Tanto Demóstenes como Plutarco, que fue sacerdote de Apolo en Delfos durante unos treinta años, proporcionan valiosas referencias anecdóticas sobre las sacerdotisas. Entre nuestras fuentes más informativas se encuentra el viajero del siglo II d.C. Pausanias, que nos proporciona una gran cantidad de información sobre las actividades de las sacerdotisas en los santuarios de toda Grecia. De él aprendemos mucho sobre los rituales locales y el papel que las mujeres sacerdotales desempeñaban en ellos.

Pruebas epigráficas

Las inscripciones son nuestra fuente de información más rica sobre el sacerdocio antiguo, ya que nos proporcionan una visión muy concreta de la realidad de la organización del culto. ¿Cómo podíamos imaginar un mundo en el que los sacerdotes se compraban y vendían como si fueran mercancías, se subastaban y se legaban a los hijos? Desde luego, no a partir de los esbozos del Teano de Homero, la Pitia de Esquilo o la Ifigeneia en Tauris de Eurípides. Los lectores, que esperaban ver a las mujeres en posiciones totalmente subordinadas, pueden sorprenderse al encontrar inscripciones que atestiguan la compensación económica de las mujeres por su servicio, la erección de estatuas en su honor y su participación en la aplicación de las leyes de santuario. Tal vez nunca hubiéramos sospechado la amplia red de mujeres que transmitían el sacerdocio celosamente guardado a través de sus líneas familiares generación tras generación, ni los beneficios que prodigaban con orgullo a los santuarios a los que servían.

Los testimonios epigráficos permiten, pues, conocer realidades que no aparecen en los textos literarios y se centran en la micrología de la experiencia vivida. Nos recuerda los peligros de privilegiar los textos escritos en gran parte por, para y sobre los hombres que vivían en Atenas y sus alrededores durante unos pocos cientos de años. Sobre todo, las inscripciones nos proporcionan los nombres de las mujeres históricas que realmente ocuparon cargos, lo que nos permite realizar una importante labor prosopográfica. Esto nos permite reconstruir el papel de la herencia, el pedigrí y la preparación en la obtención y el traspaso de los sacerdocios a través de las líneas familiares.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Queda mucho trabajo por hacer en la recopilación de documentación epigráfica de las sacerdotisas de todo el mundo griego. Las pruebas son desiguales y dependen de los accidentes de la supervivencia y de los diferentes hábitos epigráficos de las instituciones locales. Nos hemos basado en gran medida en unas pocas colecciones generales, así como en algunos estudios estrechamente enfocados de inscripciones individuales.

Aunque el final de la Edad del Bronce queda muy lejos de los parámetros de este estudio, cabe señalar que la primera atestación de una sacerdotisa griega se encuentra en los textos de la Línea B, que se remontan al siglo XIV a.C. Una tablilla del palacio micénico de Pilos nos conserva el nombre de E-ri-ta, que ejercía de sacerdotisa en el santuario local. Aunque el significado del texto no está del todo claro, parece que E-ri-ta era una mujer a cargo de tierras y propiedades considerables, que tenía una posición legal dentro de su comunidad y que era asistida en su trabajo por sirvientes sagrados. Desde luego, no estamos defendiendo aquí la continuidad, pero hay que decir que lo poco que sabemos de E-ri-ta parece prefigurar la agencia de las sacerdotisas en el periodo histórico.

Pruebas arqueológicas

Los instrumentos de marfil, enterrados en las profundidades de los depósitos de los cimientos de Éfeso, eran las propias herramientas utilizadas por los agentes del culto en sus rituales.Entre las Líneas En cierto sentido, estos instrumentos pueden entenderse como extensiones de los propios servidores sagrados. Por esta razón, su ornamentación suele reflejar la imagen de la asistente al culto, incorporando su rostro, su mano o todo su cuerpo al programa decorativo. La elección del marfil puede reflejar también una comunalidad con la sirvienta sagrada. El marfil es un material que se asocia desde hace tiempo con el género femenino, debido a la calidad de su color blanco y a su textura suave.

Detalles

Las estatuas retrato de sacerdotisas erigidas ante y dentro de los templos tenían una función muy diferente. Estas estatuas eran testimonios permanentes y muy visibles del prestigio de las sacerdotisas locales a lo largo de generaciones de servicio.

Detalles

Las estatuas se convirtieron en parte del paisaje sagrado, testigos de la intimidad de la diosa y la sacerdotisa que compartían el espacio ritual. Los marcadores funerarios garantizaban igualmente que las sacerdotisas fueran recordadas siempre por su actuación y nos proporcionan registros raros y específicos de la “ocupación” que estas mujeres desempeñaban en vida. Mientras que los nombres inscritos identifican a las mujeres históricas en las esculturas votivas y funerarias, las imágenes en los utensilios de culto y en la pintura de los vasos pueden situarse mejor en un pasado mítico en el que representan personajes cuyas acciones inspiraron los rituales observados en tiempos históricos.

Los estudios iconográficos de dioses y diosas o de héroes y heroínas suelen basarse en atributos, trajes, poses y contextos narrativos para establecer la identidad. Pero, ¿cómo distinguir las imágenes de las sacerdotisas entre las numerosas representaciones de mujeres que entraban y salían del estatus sacerdotal a lo largo de la vida? La vida cotidiana en Grecia estaba llena de rituales. Los preparativos nupciales, los funerales, el cuidado de la tumba de un ser querido y la partida de un soldado a la guerra implicaban a las mujeres en actos rituales que duplicaban los realizados por los funcionarios sagrados en los santuarios públicos. Como practicantes del culto doméstico y de la multitud de rituales ocasionados por la vida doméstica, las mujeres griegas asumían el papel de “sacerdotisas” dentro de sus propias familias, y entrenaban a sus hijas para que realizaran estos ritos junto con otras tareas domésticas que se esperaban de una buena esposa y madre. Por eso es tan difícil identificar con certeza a las mujeres sacerdotales en el repertorio visual, y debemos vivir con más ambigüedad de la que nos gustaría.

Hay un atributo que sirve como significante iconográfico preeminente de la condición sacerdotal: la llave del templo. A partir del periodo Arcaico tardío, las esculturas y las pinturas de los vasos muestran a las mujeres portando grandes llaves en forma de vara, lo que significa la función de los kleidouchos para comunicar el estatus sacerdotal. Este atributo es tan poderoso que, por sí solo, puede confirmar la identidad sacral de mujeres que, de otro modo, parecen poco notables.

El reto de este texto consiste en establecer los parámetros dentro de los cuales podemos leer los significantes e interpretar sus significados. Debemos evitar estrechar los criterios por los que asociamos los atributos con la identidad, y permitir cierta flexibilidad en nuestras lecturas. La intención narrativa, la función de la imagen y la función del objeto que la porta son sólo algunas de las variables que entran en juego en la selección de los signos para la comunicación del significado. Más allá de esto, es probable que haya códigos que simplemente no reconocemos.

Observación

Además de buscar patrones entre los esquemas que conocemos, debemos estar abiertos a los significantes que han pasado desapercibidos.

Datos verificados por: Brooks

La Mujer en la Edad Arcaica

La desigualdad y la mujer en la ciudad-estado

La desigualdad social y económica entre los ciudadanos persistía como parte de la vida en la polis griega (véase más) a pesar de las garantías legales de la ciudadanía, Lo incompleto de la igualdad que subyacía en la estructura política de la ciudad-estado se revelaba especialmente en el estatus de las mujeres ciudadanas. Las mujeres se convirtieron en ciudadanas de las ciudades-estado en el sentido crucial de que tenían una identidad, un estatus social y unos derechos locales negados a los místicos y a los esclavos. La importante diferencia entre mujeres ciudadanas y no ciudadanas quedó patente en la lengua griega, que incluía términos que significaban “ciudadana femenina” (politis), en ciertos cultos religiosos reservados únicamente a las mujeres ciudadanas y en la protección legal contra el secuestro y la venta como esclavas. Las mujeres ciudadanas también podían recurrir a los tribunales en disputas sobre la propiedad y otras disputas legales, pero no podían representarse a sí mismas y tenían que hacer que los hombres hablaran en nombre de sus intereses, un requisito que revela su desigualdad ante la ley. El paternalismo tradicional de la sociedad griega -hombres que actuaban como “padres” para regular la vida de las mujeres y salvaguardar sus intereses definidos por los hombres- exigía que toda mujer tuviera un tutor masculino oficial (kurios) que la protegiera física y legalmente. En consonancia con esta absorción sobre la necesidad de las mujeres de regulación y protección por parte de los hombres, no se concedió a las mujeres ningún derecho a participar en política. Nunca asistieron a asambleas políticas, ni podían votar. Sin embargo, sí ostentaban ciertos sacerdocios cívicos y tenían acceso, junto con los hombres, a los derechos de iniciación del culto popular a la diosa Deméter en Eleusis, cerca de Atenas.

La mujer y el hogar

La aparición de la esclavitud en la ciudad-estado a gran escala otorgó a las mujeres nuevas y mayores responsabilidades para el hogar (oikos, oikia), especialmente a las mujeres ricas, cuyas vidas estaban especialmente circunscritas por la responsabilidad de gestionar sus grandes hogares. Como socias en el mantenimiento de la familia con sus maridos, que pasaban su tiempo fuera de la agricultura, participando en política y reuniéndose con sus amigos varones, a las esposas se les confió la gestión del hogar ( oikonomia, de ahí nuestra palabra “economía”). Se esperaba de ellas que criaran a los niños, supervisaran la conservación y preparación de los alimentos, llevaran las cuentas financieras de la familia, tejieran telas para confeccionar ropa, dirigieran el trabajo de los esclavos domésticos y los cuidaran cuando estaban enfermos. Así pues, los hogares dependían de las mujeres, cuyo trabajo permitía a la familia ser económicamente autosuficiente y a los ciudadanos varones participar en la vida pública de la polis.

La mujer fuera del hogar

Las mujeres pobres trabajaban fuera del hogar, a menudo como pequeñas comerciantes en el mercado público que ocupaba el centro de cada asentamiento. Sólo en Esparta las mujeres tenían libertad para participar en entrenamientos atléticos junto con los hombres. Las mujeres desempeñaban su principal papel en la vida pública de la ciudad-estado participando en funerales, festivales estatales y rituales religiosos. Ciertos festivales estaban reservados únicamente a las mujeres, sobre todo en el culto a la diosa Deméter, a quien los griegos atribuían el mérito de haberles enseñado la indispensable tecnología de la agricultura. Como sacerdotisas, las mujeres también cumplían funciones públicas en diversos cultos oficiales; por ejemplo, las mujeres oficiaban como sacerdotisas en más de cuarenta cultos de este tipo en Atenas en el siglo V a.C. Las mujeres que ocupaban estos cargos gozaban a menudo de un prestigio considerable, ventajas prácticas como un salario pagado por el Estado y una mayor libertad de movimiento en público.

Matrimonio y divorcio

Al casarse, las mujeres se convertían en tutelas legales de sus maridos, como antes lo habían sido de sus padres cuando aún no estaban casadas. Los matrimonios eran concertados por los hombres. El tutor de una mujer -su padre o, si éste había fallecido, su tío o su hermano- solía desposarla con el hijo de otro hombre cuando aún era una niña, tal vez de tan sólo cinco años. El desposorio era un acontecimiento público importante que se celebraba en presencia de testigos. En esta ocasión, el tutor repetía la frase que expresaba el objetivo primordial del matrimonio: “Te entrego a esta mujer para el arado [la procreación] de hijos legítimos”. El matrimonio propiamente dicho solía celebrarse cuando la muchacha estaba en la adolescencia y el novio entre diez y quince años mayor. Hesíodo aconsejaba a un hombre que se casara con una virgen en el quinto año después de su pubertad, cuando él mismo tuviera “no mucho menos de treinta ni mucho más”. El matrimonio legal consistía en que la novia se iba a vivir a casa de su marido. La procesión hasta su casa servía de ceremonia. La mujer traía consigo una dote de propiedades (tal vez tierras que produjeran ingresos, si era rica) y posesiones personales que formaban parte del patrimonio del nuevo hogar y podían ser heredadas por sus hijos. Su marido estaba legalmente obligado a conservar la dote y a devolverla en caso de divorcio. Los procedimientos de divorcio tenían más que ver con el poder que con la ley: un marido podía expulsar a su mujer de su hogar, mientras que una esposa, en teoría, podía por iniciativa propia abandonar a su marido para volver a la tutela de sus parientes masculinos. Su libertad de acción podía verse limitada, sin embargo, si su marido utilizaba la fuerza para impedir que se marchara.

Salvo en ciertos casos en Esparta, la monogamia era la norma en la antigua Grecia, y una estructura familiar nuclear (es decir, marido, mujer e hijos viviendo juntos sin otros parientes en la misma casa) era común, aunque en diferentes etapas de la vida una pareja casada podía tener otros parientes viviendo con ellos. Los hombres ciudadanos podían mantener relaciones sexuales sin penalización con esclavas, concubinas extranjeras, prostitutas o ciudadanos varones preadultos dispuestos. Las mujeres ciudadanas no tenían tal libertad sexual, y el adulterio conllevaba duras penas para las esposas, así como para el varón adúltero, excepto en Esparta cuando una mujer no tenía hijos, el objetivo del enlace era producirlos y el marido daba su consentimiento.

El paternalismo y la mujer

Más que ninguna otra cosa, una doble preocupación por regular el matrimonio y la procreación y por mantener la propiedad familiar subyacía a la colocación de los derechos legales de las mujeres griegas y las condiciones de su ciudadanía bajo la tutela de los hombres. La actitud paternalista de los hombres griegos hacia las mujeres tenía su origen en el deseo de controlar la reproducción humana y, en consecuencia, la distribución de la propiedad, una preocupación que adquirió especial urgencia en las reducidas circunstancias económicas de la Edad Oscura. Hesíodo, por ejemplo, hace explícito este punto al relatar el mito de la primera mujer, llamada Pandora. Según la leyenda, Zeus, el rey de los dioses, creó a Pandora como castigo para los hombres cuando Prometeo, un ser divino hostil a Zeus, robó el fuego a Zeus para dárselo a los amigos humanos de Prometeo, que hasta entonces habían carecido de esa tecnología. Posteriormente, Pandora desató “males y enfermedades” en el mundo de los hombres, hasta entonces libre de problemas, al quitar la tapa de la tinaja o caja que los dioses habían llenado para ella. Hesíodo se refiere entonces a los descendientes de Pandora, el sexo femenino, como un “bello mal” para los hombres en adelante, comparándolos con zánganos que viven del trabajo de otras abejas mientras idean travesuras en casa. Pero, continúa diciendo, cualquier hombre que se niegue a casarse para escapar de las “molestas acciones de las mujeres” llegará a una “vejez destructiva” sin hijos que cuiden de él. Tras su muerte, además, sus parientes se repartirán sus bienes entre ellos. Un hombre debe casarse, en otras palabras, para poder engendrar hijos que le sirvan de apoyo en sus años menguantes y para conservar sus bienes tras su muerte heredándolos. Las mujeres, según la mitología griega, eran para los hombres un mal necesario, pero la realidad de la vida de las mujeres en la ciudad-estado incorporaba funciones sociales y religiosas de enorme importancia.

Revisor de hechos: Warren

Recursos

Véase También

Bibliografía

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