Antropología Griega

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Los griegos y la antropología

En 1898, la relación entre la Antropología y los Clásicos era un hecho establecido aunque todavía un poco inestable. Había comenzado como un matrimonio de prueba en obras fundacionales como Ancient Law (1861), de H.S. Maine, y La cité antique (1864), de Fustel de Coulanges, cuando los Clásicos aún estaban relativamente en su apogeo y la Antropología en su infancia. En 1908, cuando R.R. Marett reunió a un grupo de distinguidos eruditos para que contribuyeran a una colección titulada Antropología y los clásicos, no sólo se había alcanzado la consumación, sino algo parecido a la paridad de estima. O eso es lo que uno podría haber sido perdonado por pensar. En realidad, el proceso de divorcio ya estaba en ciernes.

Los clasicistas tradicionales repudiaban entonces lo que un augusto helenista estadounidense apodó “el helenismo antropológico de Sir James Frazer, el helenismo irracional, semisentimental, polinesio, de verso libre y sexo libre de todos los géiseres de “basura arrebatadora” sobre el espíritu griego” (una referencia suelta a la escuela “ritualista de Cambridge” de Jane Ellen Harrison, F.M. Cornford y otros). Por su parte, los antropólogos etnográficos de vanguardia estaban a punto de adentrarse -como muchos siguen haciéndolo- en la observación participante malinowskiana, informando a la base con datos fresquísimos sobre sociedades vivas y a menudo despreciando las culturas muertas de la antigua Grecia y Roma, por no hablar de la Historia en general.

En 1960, cuando Clyde Kluckhohn pronunció una serie de conferencias en la Universidad de Brown con el mismo título que la colección Marett, el decreto absoluto había sido concedido. En la medida en que seguían existiendo relaciones íntimas, el flujo era casi totalmente unidireccional, del otrora subalterno al ahora gravemente moribundo socio mayor. La obra de E.R. Dodds Los griegos y lo irracional (1951) protestaba elocuentemente contra esta situación e ilustraba nítidamente con su título una de las principales razones de este estancamiento. A los clasicistas que aún disfrutaban del resplandor de la autoidentificación victoriana con la Gloria que era Grecia no les impresionaron las incursiones de Dodds en la supuesta cultura de la vergüenza y el chamanismo, por no hablar de lo paranormal, en la Grecia clásica. Cuando El mundo de Odiseo de Moses Finley se publicó a este lado del Atlántico en 1956 (había aparecido originalmente en Nueva York en 1954), se pensó que su desvergonzado intento de iluminar a Homero a partir de las redacciones sobre el potlatch y el kula-ring del antropólogo durkheimiano Marcel Mauss necesitaba el imprimatur de un humanista clásico pukka (Maurice Bowra). Sin embargo, en retrospectiva, la pequeña obra maestra de Finley puede considerarse la semilla del actual florecimiento de los estudios antropológicos sobre la cultura y la sociedad de la Grecia antigua.

En primer lugar, sin embargo, un pensamiento para un grupo étnico o nacional que no estaba en absoluto del todo entusiasmado por el crecimiento de la disciplina de la antropología social ni disgustado por el divorcio de la Antropología y los Clásicos: los griegos modernos. Desde la creación del Estado griego y su apropiación paternalista-imperialista por potencias situadas más al norte y al oeste, se ha librado una batalla real por los corazones, las mentes y, sobre todo, el patrimonio del pueblo griego.

Para algunos devotos extranjeros del ideal helénico y sus acólitos locales, una griega es una griega clásica, ya sea habitante de la Atenas clásica, de la Constantinopla bizantina o de la Kalamata del siglo XIX. En antropología El folclore griego moderno y la religión griega antigua de J.C. Lawson (1910) o La hora peligrosa de R. y E. Blum. The lore of crisis and mystery in rural Greece (1970) representan esta construcción ideológica de lo griego como una esencia, una esencia clasicista por cierto, impermeable a cambios históricos como el del paganismo al cristianismo ortodoxo, o el de la agricultura campesina de subsistencia a la agricultura capitalista impulsada por el mercado más o menos internacional.

▷ En este Día de 1 Mayo (1889): Fundación del Primero de Mayo

Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

Para otros, marca toda la diferencia del mundo qué época histórica de Grecia se está imaginando como ancestral. Para algunos griegos de tendencia relativista, por ejemplo, la herencia clásica es sólo una faceta más de La desgracia de ser griego – el título de un reciente best-seller de Nicos Dimou impulsado por la percepción de que el deseo de Occidente de que los griegos modernos estén a la altura del pasado supuestamente glorioso de sus antepasados ha sido siempre una enorme carga. Es este sentido cuestionado de la identidad étnica y nacional lo que subyace, por ejemplo, en el actual furor por la antigua Macedonia yugoslava. Ha sido analizado con pericia por los antropólogos estadounidenses Loring Danforth y Michael Herzfeld, líderes de la pequeña pero vigorosa comunidad de antropólogos de la Grecia moderna con sede en Estados Unidos y Gran Bretaña, que reconoce una deuda con la inspiración de Honor, familia y mecenazgo (1964) de John Campbell. Sin embargo, no deja de ser revelador que Campbell eligiera para su trabajo de campo a los sarakatsani de Epeiros, en el noroeste de Grecia, en la frontera con Albania, un grupo de griegos tan marginales figurativamente (entonces) en su política y economía como literalmente en su geografía. De ese modo, las cuestiones de la herencia y la ascendencia cultural de los griegos modernos podían eludirse sin problemas.

Pero si los griegos modernos, a pesar de toda su arraigada tradición de filoxenia (amistad y hospitalidad hacia los extraños), siguen dudando de los beneficios de ser antropologizados, los estudiosos modernos de la Grecia antigua han participado con un entusiasmo y un gusto sin parangón en la percepción, corriente en todas las humanidades, de que la antropología es, si no la, en todo caso una de las disciplinas paradigmáticas y arquitectónicas. Nadie ha hecho más para que esto parezca así que Clifford Geertz, titular del discurso etnográfico conocido casi onomatopéyicamente como “descripción gruesa” – a pesar de su propia afirmación típicamente irónica de que, comparada con el derecho, la física, la música o la contabilidad de costes (¡!), la antropología es una institución cultural relativamente menor. Los estudiosos de la cultura pública agonística y masculinista de los antiguos griegos suelen encontrar que su disección de la pelea de gallos balinesa toca una fibra particularmente resonante.

Sin embargo, es la obra de Finley mencionada anteriormente la que ha sido decisiva para el giro antropológico en la erudición clásica angloamericana. El propio Finley era un estadounidense refugiado en estas costas del macartismo, pero aparte de sus conocimientos técnicos sobre la tierra y el crédito en la antigua Atenas trajo consigo también una herencia intelectual más amplia, en gran parte alemana, de la sociología histórica weberiana, expresada en la obra de la Escuela de Fráncfort, y la antropología económica de Karl Polanyi. El otro gran afluente del torrente erudito del helenismo antropologizante, del que se sirvió el propio Finley, es francés. Tomando su origen en la sociología durkheimiana y la antropología maussiana, fluyó a través de la amplia obra del helenista Louis Gernet y la psicología histórica de Ignace Meyerson hasta la “Escuela de París” de crítica cultural fundada por Jean-Pierre Vernant (formado originalmente como filósofo de la Antigüedad) y el historiador Pierre Vidal-Naquet.

Es imposible enumerar aquí más que una muestra de la obra reciente, y la selección es invidiosa. Pero sólo en la última media docena de años los historiadores de la Grecia antigua (ambos términos deben interpretarse con generosidad) se han basado en datos y/o modelos antropológicos comparativos para iluminar instituciones e “imaginarios” culturales como la determinación de la edad (Sallares), la agricultura (Gallant), los rituales funerarios (Humphreys, Morris), la familia (Humphreys, Strauss), los protocolos de género (Halperin, Humphreys, Just, Winkler y Zeitlin), el derecho (Cartledge, Millett y Todd), la religión y la mitología (Bruit, Schmitt), la amistad ritualizada con los invitados (Herman), la ciencia (Lloyd), la sexualidad (Cohen, Just, Winkler), la esclavitud (Cartledge) y el drama trágico (Vernant, Vidal-Naquet).

Sin embargo, no menos importante que la propia amplitud y profundidad de esta investigación antropológica es la división tajante -y, casi inevitablemente, binaria- que separa a sus practicantes en dos bandos más o menos hostiles, en parte por razones teóricas, en parte sin duda también por razones ideológicas. Por un lado, están los que creen que es posible y fructífero tanto generalizar a toda la Grecia moderna (y a veces de forma aún más amplia, al “mundo mediterráneo”, por ejemplo) como utilizar esos datos comparativos generalizados para complementar e interpretar los lagunosos datos primarios de la antigüedad, ya sea partiendo de la absorción de que condiciones similares producen efectos similares o, más firmemente, en la creencia de que ha habido una continuidad sustancial desde la antigüedad hasta el presente. Por otro lado, están los que creen por principio o simplemente les llama la atención su observación supuestamente objetiva de que dicha comparación debería utilizarse principalmente para resaltar la diferencia cultural fundamental en lugar de homogeneizar culturas heterogéneas o rellenar lagunas en las fuentes primarias existentes. (No es que ésta sea una disputa propia de los estudiosos de la antigua Grecia, apenas hace falta añadirlo).

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Un par de ejemplos, uno de cada tradición interpretativa, que aborden la misma problemática de género y sexualidad pueden ayudar a concretar y precisar la distinción de enfoque. Para representar a los “aglutinadores” por así decirlo, elijo la monografía de David Cohen, enormemente estimulante y en general bien recibida (ya en su segunda reimpresión), sobre la sexualidad clásica ateniense tal y como era vigilada tanto formalmente por la adjudicación popular en los tribunales de justicia como informalmente a través de las normas consuetudinarias. Cohen es un autor muy leído: su modelo teórico se basa libremente en la obra sociológica de Bourdieu y, sobre todo, de Giddens, así como en una vasta etnografía de todo el Mediterráneo oriental, entre comunidades musulmanas y árabes, además de tradiciones religiosas católicas y ortodoxas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Los argumentos básicos de Cohen son dos: que la ley generada por los hombres era sólo una parte, y ni mucho menos la mayor, del sistema normativo de honor y vergüenza diseñado para regular el comportamiento sexual ateniense, y que el “modelo mediterráneo” sugiere que debemos imaginar una disonancia bastante radical entre las normas morales tal y como se expresan públicamente y se aplican oficialmente y la negociación práctica de las mismas en privado entre los sexos. Se trata de una hipótesis importante y plausible, pero uno de los peligros de la homogeneización (sobre la que Cohen suele estar alerta) en este caso es no tener suficientemente en cuenta la diferencia entre la Atenas clásica, una comunidad democrática soberana, y un pueblo moderno del Líbano o Grecia cuyas normas reconocidas pueden estar en desacuerdo con las de la cultura jurídica nacional oficialmente soberana. Aparte de todo lo demás, la frontera entre lo público y lo privado debe situarse y funcionar inevitablemente de forma diferente en contextos políticos tan dispares.

Para representar a los “escindidos” destaco la colección de ensayos del difunto Jack Winkler sobre los protocolos de género en la “antigua Grecia”, que él interpreta de forma más amplia que Cohen para incluir textos redactados en griego en Egipto o en otros lugares de la mitad grecoparlante del imperio romano, así como en la Atenas democrática. De hecho, la lectura minuciosa de los textos es esencial para la hermenéutica antropológica de Winkler de la cultura griega antigua, un desafío deliberado al enfoque filológico convencional de los clásicos que afirma que la antropología es irrelevante o positivamente perjudicial, y una estrategia especialmente atractiva para los estudiantes de Grecia (y Roma) que se encuentran atraídos en un diálogo a menudo polémico con -y sobre- una sociedad multicultural y sus cánones (literarios o de otro tipo).

Así, Winkler, al igual que Cohen, estudia la forma en que los atenienses “establecían la ley” sobre el decoro sexual y está de acuerdo en que limitarse a conocer los protocolos no nos dice cómo se comportaba la gente. Pero al estudiar, además, las limitaciones del deseo imprecadas por o implicadas en el género necesariamente privado de los hechizos mágicos eróticos, es capaz no sólo de ir más allá del marco de referencia de Cohen, sino también de aportar pruebas contemporáneas que cuestionan la validez de las propias supuestas normas (en este caso, la negación del placer sexual femenino).

A riesgo de atraer aún más la ira de mis ya exasperados colegas, permítanme resumir lo que considero mi propia observación objetiva de las diferencias fundamentales e irreconciliables entre la mentalidad de las construcciones ideológicas de los griegos clásicos y las de cualquier sociedad occidental moderna, incluida la de la Grecia contemporánea. Me consuela -o me refugia- el hecho de que, cualesquiera que sean las semejanzas aparentes, por las razones que sean, entre los griegos antiguos y los modernos, una institución que era posiblemente central y fundamental para la cultura y la sociedad griegas antiguas pero que está indiscutiblemente ausente de la Grecia moderna es la esclavitud: en el límite la total desarraigo y despersonalización, la muerte social, que implicaba la esclavitud mobiliaria que experimentaban los esclavos en Atenas, en el mejor de los casos un vago estatus de limbo “entre la esclavitud y la libertad” como el que disfrutaban los helotas de Esparta.

La esclavitud, sostengo, fue el paradigma rector del valor humano en la antigüedad griega clásica, afectando no sólo a la economía y la política sino también, de forma más sutil, a las representaciones ideológicas de los sexos y a las relaciones interpersonales entre ellos. Siempre ha habido clasicistas que se han opuesto al estudio antropológico transcultural de los antiguos griegos, precisamente porque parece centrarse en sus rasgos menos edificantes. A ellos les respondería que la esclavitud, por desagradable que fuera, constituía una parte esencial y formativa de una cultura que era -en muchos otros aspectos- admirable y, de hecho, una fuente continua de inspiración cultural, más obviamente en las artes visuales y escénicas.

Permítanme, por tanto, terminar con una nota optimista. Al igual que Robin Fox (Anthropology Today, octubre de 1993, p10), espero con impaciencia una “Ciencia de la Humanidad” auténticamente universal. Pero junto a las filas masificadas de sus arqueólogos y antropólogos, espero y deseo encontrar formadas también una o dos brigadas internacionales de clasicistas antropologizadores. ¿Por qué no?

Datos verificados por: Mix

Recursos

Notas

Referencias y lecturas complementarias

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Cartledge, P., Millett, P., y Todd, S. (eds.). 1990. NOMOS. Ensayos sobre derecho, sociedad y política atenienses. Cambridge.
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DuBoulay, J. 1974. Retrato de un pueblo griego de montaña. Oxford.
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Véase También

Antropología Cultural, Antropología, Antropología Social, Antropología Sociocultural, Historia, Historia Cultural, Historia de la Psicología, Historia de las Ideas, Historia Intelectual
Aristóteles, Atenas, Ética, Cínicos, Civilización Clásica, Epicúreos, Estoicos, Filosofía Clásica, Filosofía Griega, Filosofía Occidental, Gracia, Guía de Gracia Antigua, Guía de la Filosofía Antigua, Guía del Helenismo, Platón, Religión Griega, Retórica, Sófocles

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