Dimensión Política de los Movimientos Sociales

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Dimensión Política de los Movimientos en General

Platón y los movimientos léxicos

Incluso en el marco platónico las definiciones y el conocimiento -de hecho, el propio diálogo socrático- no son totalmente separables del movimiento. Los prisioneros de la caverna de Platón demuestran que “nuestro” problema es “una rigidez, una estaticidad”. Las personas de la caverna se caracterizan por “una cierta incapacidad para girar, una impotencia con respecto al movimiento, a la conexión dinámica con el entorno”. Para conocer, deben ser capaces de moverse. Sin embargo, aunque todas las personas de la cueva están atadas, el movimiento deseado por muchos no es la capacidad de liberarse de sus cadenas y subir y salir de la cueva. Este es el poder, el privilegio, de unos pocos. Se puede especular que un acto de escalada más generalizado produce precisamente la amenaza que Platón ve en la democracia, una amenaza que articula en gran medida apelando al movimiento.
En su crítica a la polis democrática, Platón marca una triangulación que conecta la libertad, el movimiento y el peligro que es fundamental para lo que sigue. El excesivo amor a la libertad de la democracia hace que ésta fracase constantemente a la hora de producir y mantener el orden. Este fracaso tiene que ver con el estatus de las leyes, las jerarquías dentro de la familia o entre los ciudadanos y los extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) y, sobre todo, la estructura del alma misma.Si, Pero: Pero en todos estos niveles, este fracaso es configurado por Platón también a través de la imagen de una movilidad desordenada e incontrolable. No se trata simplemente de que la democracia no consiga confinar a quienes deberían estar limitados, de modo que “gente que ha sido mandada a la muerte o al exilio” puede encontrarse “paseando” por las calles de la ciudad. El propio hombre democrático se dedica a la política de forma frenética, “saltando de su asiento y diciendo y haciendo todo lo que se le ocurre “. “Saltar” y “decir todo lo que se le ocurre” se presentan aquí como algo vinculado. Este vínculo volvería a aparecer repetidamente en la historia del pensamiento político occidental, conectando patrones particulares de movimiento -o ciertas imágenes del mismo- con cuestiones de racionalidad. Se trata de una relación entre el pensamiento y el movimiento, de modo que uno se piensa en función del otro, se imagina y se demuestra apelando al otro. Volveremos sobre este punto y su importancia más adelante.

En efecto, como regla del demos, la democracia es el modo de gobierno de los que están obligados a moverse. Aunque nos hemos acostumbrado a pensar en el “demos” como el cuerpo de ciudadanos o “el pueblo”, su significado original era “campo” (o tierra), y más tarde el concepto pasó a referirse a la gente del campo, y por tanto a los pobres. El demos, por tanto, estaba compuesto por aquellos que no vivían en la ciudad, sino que tenían que caminar para participar en los actos de legislación y gobierno.

Una Conclusión

Por consiguiente, la necesidad de trabajar, que se contraponía a la libertad de los ciudadanos de Atenas -una libertad, precisamente, de esta necesidad-, se entrelazaba con otra necesidad y otro contraste: el contraste entre el privilegio de la estabilidad, de la capacidad de permanecer en el lugar, de tener un patrimonio, por un lado, y la maldición de la necesidad de movimiento, por otro. Esta maldición, al parecer, ha manchado la organización política del “demos” (la democracia) con alguna forma de exceso.

Este énfasis en la estabilidad refleja un paradigma griego más general dentro del cual el movimiento ordenado de casi todas las cosas gravita hacia el reposo. El movimiento era visto como una interrupción temporal, un proceso por el cual las cosas encuentran su lugar apropiado.Entre las Líneas En consecuencia, alejarse de su lugar, como ocurre necesariamente en el caso del demos (si va a participar en asuntos de política), era un problema, una perturbación del orden de las cosas. Cuando el demos-como-mob entró en la ciudad, su movimiento violó la estabilidad que es privilegio de los ciudadanos-como-los-pocos, y sometió a la ciudad a su regla de libertad excesiva. Con ese movimiento, la ciudad se contaminó de salvajismo y de salvajismo que, en última instancia, se manifestó en uno de los efectos más espeluznantes de la democracia en la versión satírica de Platón de Atenas: los animales “vagan libre y orgullosamente por las calles, chocando con cualquiera que no se aparte de su camino”. Es finalmente el animal (y el animal-salvaje), no el ciudadano libre, cuya libertad de movimiento es ilimitada.

Sin embargo, Platón no era un pensador de la inmovilidad. Y aunque temía el movimiento de los muchos, la falta total de movimiento por parte de éstos también era un problema. Aquí volvemos a la caverna. El movimiento deseado de los muchos en la cueva no es más que la capacidad de “girar”. Es un movimiento metafórico de las cabezas (¿pensamientos? ¿almas?) hacia el conocimiento. Sin embargo, debemos tener en cuenta que en Platón esta “metáfora” es bastante literal. Se trata de un movimiento hacia el conocimiento que es, literalmente, un movimiento hacia -volviendo hacia (y volviendo a)- sus objetos: las ideas. Sin duda, se trata de un movimiento restringido y moderado: una especie de resistencia al flujo es necesaria para que cualquier cosa llegue a ser, según su orden, su ley y su ritmo. La vida no fluye en un curso amplio e indiferenciado (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fluye a través de figuras, formas y configuraciones.

Conocer -mover la cabeza en círculos, cuando no desatarse y salir de una cueva- requiere demorarse. No obstante, podemos ver que incluso en su formulación platónica -la formulación que a menudo se considera que subraya una de las metafísicas más estables- la pregunta “¿qué es x?” tiene que tener en cuenta el movimiento. Y ya en su formulación platónica, esta cuestión léxica -la cuestión tanto del lenguaje como del conocimiento- es una cuestión política, una cuestión de formas de gobierno que es también la cuestión de la distinción entre el movimiento de los muchos y el de los pocos.

Operaciones políticas: El “movimiento” en la política y el pensamiento político

Regímenes

Las diferentes formas y tecnologías de ordenar el movimiento siempre han sido fundamentales para la formación de diferentes órdenes políticos e ideologías. El Estado moderno -por tomar el que quizá sea uno de los ejemplos más relevantes-, especialmente después de la invención del pasaporte, y cada vez más con la evolución de las tecnologías de sellado y regulación de las fronteras, es en gran medida un sistema de regulación, ordenación y disciplina de los cuerpos (y otros objetos) en movimiento. De hecho, parafraseando la famosa afirmación de Max Weber, John Torpey propone que el Estado moderno también se consolidó al monopolizar los “medios legítimos de movimiento”.

En términos más generales, podemos decir que vivimos dentro de sistemas políticos que no son en absoluto reducibles al Estado, que tienen un interés creciente en los movimientos (o quizás sólo un control efectivo creciente sobre ellos): quién puede entrar (por ejemplo, el Estado, pero también la comunidad cerrada, a veces incluso la calle, el patio de recreo); quién puede quedarse (¿y durante cuánto tiempo? la trabajadora “invitada” puede quedarse, con la condición de que esté dispuesta a marcharse cuando ya no se la necesite, pero la inmigrante “sin papeles” -que es de hecho la misma posición social- siempre es “ilegal” por el mero hecho de quedarse); quién -o qué- debe ser contenido y constreñido (jóvenes afroamericanos en las cárceles, solicitantes de asilo en campos de detención, manifestaciones dentro de enclaves fuertemente vigilados); sobre la circulación de qué bien (o capital) debe pagarse un impuesto; la exportación de qué bien (o capital, o personas) debe obstaculizarse o promoverse; qué segmentos deben atrincherarse (segmentos de la frontera -una decisión que forma parte de la decisión schmittiana sobre el amigo y el enemigo-, pero también segmentos de la ciudad, el barrio, el espacio público). Como demuestra Foucault a lo largo de su obra, estos sistemas son la sustancia, el medio de transmisión, a través del cual emerge el sujeto moderno.

Los sujetos

En sus diversos escritos, Foucault despliega las diferentes encarnaciones de estos sistemas: su formación inicial como sistema de confinamiento, los modos más complejos de distribución de los cuerpos en el espacio que él identifica como la esencia del poder disciplinario, y una atención posterior a la circulación que finalmente se convierte, según él, en “la única apuesta política y el único espacio real de lucha y contestación política”.

A través de todas estas encarnaciones de lógicas y tecnologías, tanto los sujetos como los poderes toman forma a través del movimiento y su regulación. Las diferentes tecnologías de regulación, limitación, producción o incitación del movimiento son, por tanto, diferentes “tecnologías de la ciudadanía”. También son tecnologías de colonización, domesticación basada en el género, expropiación y exclusión, que siempre funcionan junto con la ciudadanía. Los estudios sobre la discapacidad llevan mucho tiempo llamando la atención sobre la relación entre la capacidad y la ciudadanía, entre determinados supuestos relativos a las formas “normales” de llevar nuestros cuerpos en el espacio y la construcción de espacios democráticos (en el doble sentido de este término).

Se pueden encontrar vínculos similares cuando se examina el movimiento en contextos globales: algunos patrones de movimiento -y estabilidad- surgen como esenciales para una ciudadanía libre; otros patrones de movimiento -y confinamiento, o estancamiento- se despliegan más bien para impedir precisamente esta libertad.

Una Conclusión

Por lo tanto, en última instancia, podemos mapear diferentes modos de configurar y ordenar el movimiento en diferentes formas de posiciones de sujeto y, por lo tanto, en la producción y justificación de diferentes formas de gobierno.

Ideologías

Muchas ideologías políticas se han referido explícitamente a sí mismas apelando al movimiento. A principios del siglo XX, en una de las primeras reflexiones sobre la teoría liberal, L.T. Hobhouse definió el liberalismo como una crítica política cuyo principal “negocio” es “eliminar los obstáculos que bloquean el progreso humano”. Aunque el liberalismo también impone restricciones, éstas no son más que medios para un objetivo mayor: la construcción y el sostenimiento de una sociedad liberal, que es concebida por Hobhouse como un organismo que se mueve casi literalmente hacia adelante. No se trata simplemente, añade Michael Freeden, de que “conceptos como civilización, movimiento y vitalidad resultan estar inextricablemente ligados al discurso liberal y al marco mental liberal”; lo que “diferencia al liberalismo de la mayoría de sus rivales ideológicos, cuya aspiración declarada es finalizar su control sobre la imaginación política”, argumenta, es la tolerancia, que “sugiere una flexibilidad, un movimiento, una diversidad de ideas, de lenguaje y de contenido conceptual. ” No importa, para el propósito actual, si este diagnóstico es correcto o no; basta con argumentar que hay un imaginario liberal que se ve a sí mismo como un cuerpo de pensamiento en movimiento que facilita el movimiento del propio espacio político.

Sin embargo, a pesar de esta apelación al movimiento como criterio que “aparta al liberalismo de la mayoría de sus rivales ideológicos”, estos rivales también han apelado a menudo al mismo fenómeno para definirse.Entre las Líneas En Estado, movimiento, pueblo, el relato jurídico de Carl Schmitt sobre la estructura del Tercer Reich (1935-1945), Schmitt define el Estado nacionalsocialista como compuesto por tres elementos: el Estado (un elemento estático), el pueblo (un elemento no político) y el movimiento (que más tarde identifica con el partido): el “elemento político dinámico” que “lleva el Estado y el pueblo, penetra y dirige a los otros dos”.

Hay tres atributos cruciales del movimiento en el relato de Schmitt.Entre las Líneas En primer lugar, es el único elemento político del trío. Tanto el Estado como el pueblo sólo pueden ser políticos a través de él.Entre las Líneas En segundo lugar, es el “motor dinámico” del mismo: es la fuerza que vitaliza la política al moverla, y quizás podamos decir: la fuerza que es política en virtud de su capacidad de movimiento. Por último, es el portador o la portadora de una unidad: a través de él el trío se convierte en un todo. Esta naturaleza sin paliativos del movimiento que llega a abarcar la totalidad de la estructura política, es, según Schmitt, precisamente lo que distingue al Estado nacional-socialista alemán (junto con sus aliados fascistas y bolcheviques) de las democracias liberales. Podemos añadir aquí, a modo de apunte, que, según Giorgio Agamben, el uso sistemático del término movimiento para referirse a lo que hemos llegado a denominar “movimientos políticos” surgió, precisamente, con el nazismo (aunque el concepto comienza a verse en el siglo XVIII, en torno a la Revolución Francesa).

El nazismo y el liberalismo no son únicos en esta apelación al movimiento como criterio definitorio. No puedo pasar revista aquí a todos los demás órdenes, ideologías o corrientes políticas, pero podemos señalar brevemente la identificación de Marx de la modernidad y el capitalismo con un poderoso movimiento; las apelaciones posmodernistas a las nociones de hibridez y nomadismo como símbolos de modos de movimiento que funcionan en contra de las ideologías modernistas; o los marcos que ven la globalización como un sistema tipificado por un flujo creciente de capital, cultura, información y, sobre todo, personas.

No se trata de argumentar que estas ideologías/órdenes en competencia compartan atributos similares. Se trata más bien de ilustrar el atractivo de la noción de movimiento para la política y el pensamiento político. No basta con descartar esta frecuente apelación al concepto afirmando que todos ellos son, efectivamente, movimientos políticos.Entre las Líneas En primer lugar, porque esto no haría más que plantear la cuestión y exigir una pregunta previa: por qué surge el término “movimiento” para describir este fenómeno social y político concreto.Si, Pero: Pero lo más importante es que el término “movimiento” en todas las descripciones anteriores no se utiliza para señalar el hecho de que tenemos aquí un solo caso de una categoría particular (“movimientos sociales/políticos”); esto sería redundante. Más bien, se utiliza como un atributo definitorio (y por tanto supuestamente único): supone crear una distinción, marcar una diferencia (y no señalar una cualidad de participar en un atributo compartido). Así pues, la pregunta sigue siendo: ¿por qué “movimiento”?

Reflexiones

El cuarto, y último estrato, puede empezar a dar una respuesta a la pregunta anterior. Algunos filósofos piensan en la política como movimiento. Como oposición a la naturaleza, a las estructuras de poder estables, a una burocracia estatal estática, la política aporta el potencial que conlleva la inestabilidad: el potencial de cambio, de ampliación de las brechas que permiten nuestra agencia, de redistribución de los recursos, de reajuste del poder. Un conjunto de diferentes tradiciones (aunque tangenciales) de pensamiento sobre el significado de lo político conceptualiza lo político como lo que se mueve, como el momento del movimiento, o como aquello para lo que el movimiento es esencial.

Lo político es el ámbito en el que, y sobre el que, los seres humanos pueden actuar, que los seres humanos pueden cambiar y que, por tanto, se define como inherentemente inestable. El movimiento puede adoptar aquí la forma de un terremoto -una agitación radical y poco frecuente (como en el caso de Rancière); de una operación repetitiva (potencialmente más lenta y local) de deshacer en la que el movimiento del cuerpo individual produce un movimiento de categorías que pone en tela de juicio el supuesto de lo dado y la estabilidad (como en el caso de Butler); o como un espacio en el que el mundo se revela como móvil, como un espacio en el que y a través del cual el mundo emerge como sustancia, producto y objetivo de la acción (como en el caso de Arendt).

La historia del movimiento Bloomer

Estas cuatro capas abren un vasto terreno por el que se pueden tomar muchos caminos diferentes.Entre las Líneas En el limitado espacio de que dispongo aquí, quiero intentar esbozar sólo uno de esos posibles caminos. Sus contornos pueden marcarse a través de una anécdota en el sentido foucaultiano del término: una historia corta que, sin embargo, capta algo esencial en la lógica que me propongo exponer. Es una historia real, cuyos protagonistas deberían ser bastante familiares para cualquiera que tenga cierta experiencia en la historia del feminismo. Al ser una historia, tiene un punto de partida claro: fue un día de 1852, cuando Elizabeth Miller apareció en el jardín delantero de su prima, Elizabeth Cady Stanton, vestida con lo que más tarde se conocería como “el bloomer”: unos pantalones anchos que se estrechan en los tobillos, cubiertos por una falda hasta la rodilla y un top sin corsé.

Stanton, una de las principales sufragistas de lo que a menudo se denomina feminismo de la primera ola, quedó cautivada por el nuevo vestido. “Ver a mi prima”, lo describió, “con una lámpara en una mano y un bebé en la otra, subir las escaleras con facilidad y gracia, mientras que, con la túnica fluida, yo me subía con dificultad, con la lámpara y el bebé fuera de juego, me convenció rápidamente de que había una gran necesidad de reformar la vestimenta de la mujer, y enseguida me puse un atuendo similar. Después de Stanton, muchas otras partidarias de los derechos de la mujer empezaron a llevar el nuevo vestido y se puso en marcha una campaña de dos años para la reforma de la vestimenta.

La campaña planteaba dos reivindicaciones principales: En primer lugar, se argumentaba que los vestidos ajustados y pesados de la época causaban graves daños en el cuerpo de las mujeres (daños duraderos en la columna vertebral y muchos tipos de enfermedades nerviosas) y que, por tanto, debían ser sustituidos por una nueva forma de vestir emancipadora.Entre las Líneas En segundo lugar, y más significativo para nuestro propósito, se argumentó que el nuevo vestido era realmente emancipador porque permitía a las mujeres moverse libremente. Stanton informó que el cambio de vestido la hizo sentir “como una cautiva liberada de su bola y cadena”. Celebró la nueva libertad que el vestido otorgaba a su cuerpo: “Siempre estaba dispuesta a dar un paseo a paso ligero bajo el aguanieve y la nieve y la lluvia, a escalar una montaña, a saltar una valla, a trabajar en el jardín… qué sensación de libertad tenía sin falda que sujetar o cepillar”.

Esta libertad de movimiento, sin embargo, era algo más que una cuestión de ocio y disfrute (escalar una montaña o trabajar en el jardín). Era una cuestión de vida o muerte (o, al menos, así lo pintaban). Cuando su hijo, que se alojaba en un internado masculino, le pidió que no le visitara con su nuevo traje (ya que era objeto de mucho desprecio y se consideraba bastante escandaloso), Stanton le rogó que lo reconsiderara. Le preguntó si le gustaría pasear con ella por los campos cuando llegara, y cómo esperaba que lo hiciera con su largo y pesado vestido viejo.Si, Pero: Pero incluso si fuera capaz de dar ese paseo con él, lentamente y con mucho esfuerzo, ¿qué pasaría, le preguntó, si un toro corriera de repente hacia ellos; cómo sería capaz de correr, saltar detrás de una valla y preservar su vida con ese vestido?24 Dado que este argumento es tan absurdo, uno no puede dejar de preguntarse si está sobreargumentado para hacer otro punto.

Cuando consideramos el episodio de la florista frente a la historia y el simbolismo de la vestimenta victoriana, este punto puede resultar evidente. Lo que se conocería como el vestido de las mujeres victorianas se puso de moda en el siglo XVIII junto con el establecimiento de las esferas separadas, como una marca, así como una tecnología, de confinar a las mujeres de clase alta y media a la esfera doméstica.Entre las Líneas En consecuencia, el llamamiento a la reforma del vestido enfatizaba la locomoción como una forma y un símbolo de transgredir la esfera privada y ocupar una posición de igualdad en las esferas públicas, económicas, así como políticas. Sin embargo, “símbolo” puede ser un término demasiado débil en este caso. A veces parece que el vestido y la libertad de movimiento que permite se convierten en la esencia de la liberación de la mujer. [rtbs name=”estudios-de-la-mujer”] Gerrit Smith (el padre de Elizabeth Miller), un entusiasta partidario del sufragio femenino, así como del vestido, llegó a negarse a asistir a la Convención de los Derechos de la Mujer de 1856 porque la mayoría de las sufragistas abandonaron el nuevo vestido:

“Creo que la pobreza es la gran maldición de la mujer, y que es impotente para hacer valer sus derechos, porque es pobre. La mujer debe ir a trabajar y deshacerse de su pobreza, pero eso no puede hacerlo con su actual vestido incapacitante, y parece decidida a no dejarlo de lado. No está dispuesta a sacrificar la gracia y la moda, ni siquiera para ganar su derecho… Si la mujer adoptara un vestido racional, un vestido que no le impidiera ningún empleo, ¡qué rápido se levantaría de su actual dependencia degradante del hombre! Con qué rapidez se modificaría el contrato matrimonial y se reconocería la igualdad de derechos de las partes. Y con qué rapidez tendría acceso a las urnas.”

Smith no fue excepcional en estas palabras. Argumentos similares se repitieron a lo largo del episodio de la floración. Durante dos años, el antiguo estilo de vestir se convirtió en el emblema, la causa y el fundamento de todos los demás tipos de sujeción de las mujeres -desde la dependencia económica hasta la falta de voto- y una parte sorprendente de los debates relativos a la condición política de las mujeres pasó de repente por la cuestión de la ropa y la moda, que era predominantemente una cuestión de movilidad física.

Los diferentes significados del movimiento en Stanton

El resto de este texto está dedicado a desgranar esta historia en varios puntos que serpentean en este texto. Estos puntos no son en absoluto exhaustivos en el esfuerzo por comprender los aspectos políticos del movimiento. Sin embargo, pueden empezar a poner al descubierto los diferentes significados del movimiento en la larga tradición en la que se basa Stanton y de la que ella forma parte.

Las definiciones

(i). El movimiento es la libertad liberal
(ii). El movimiento es un modo privilegiado a través del cual se corporiza el sujeto liberal
(iii). El movimiento es una condición para la racionalidad

Stanton tenía una filosofía larga, rica y a veces paradójica sobre el estatus político de las mujeres, y clasificarla simplemente como “feminista liberal” sería engañoso. Sin embargo, es más o menos seguro argumentar que en la primera mitad de la década de 1850, durante la época en la que se desarrolla nuestra historia, sus argumentos se basaban principalmente en una lógica universalista; se centraban más en la igualdad que en la diferencia; buscaban principalmente la igualdad legal; y se tradujeron en una forma de activismo que puede describirse mejor como una actuación del liberalismo.

Una Conclusión

Por lo tanto, quiero aprovechar esta historia para decir algo sobre este discurso más ampliamente. Mi primera afirmación es que podemos ver en el episodio del bloomer una manifestación de la breve afirmación de Arendt de que la libertad de movimiento es la materialización del concepto liberal de libertad.

Hobbes identificó la libertad como la “ausencia de… impedimentos externos al movimiento”. Era principalmente “la libertad de las cadenas y de la prisión”, situada dentro de una matriz mínima en la que el grado de libertad de una persona es una función de su espacio disponible para el movimiento (“de modo que un hombre que está detenido en una gran prisión tiene más libertad que en una estrecha”).Entre las Líneas En consecuencia, la libertad era, para Hobbes, un atributo sólo de los cuerpos. Aplicar el concepto “a cualquier cosa que no sean los cuerpos”, es un “abuso” del término según Hobbes, “pues lo que no es objeto de movimiento no es objeto de impedimento. ” Mientras que el corpus de textos que se convertiría en el fundamento del pensamiento liberal propondría relatos cada vez más complejos y matizados de la libertad que ya no pueden reducirse a esta formulación, al menos hasta el siglo XVIII (y como podemos ver en la historia del florecimiento, en cierta medida también más tarde) el movimiento sigue sirviendo de pivote en torno al cual las nociones liberales de libertad obtienen significados materiales y concretos.

Incluso Locke -el filósofo que identificó la libertad con la ley y con la razón (más que con el cuerpo), con la estabilidad e incluso con el encierro- seguía viendo el movimiento como algo central para la libertad. [rtbs name=”libertad”] Un hombre es libre, argumenta Locke en el Ensayo, “en la medida en que un hombre tiene el poder de pensar o no pensar; de moverse o no moverse, según la preferencia o la dirección de su propia mente”. Se puede sostener que las palabras “según la preferencia o la dirección de su propia mente” resitúan la cuestión de la libertad dentro de la voluntad, dejando así de lado el movimiento.Si, Pero: Pero Locke consideraba que tal adscripción de la libertad a la voluntad era un absurdo. La libertad, “que no es más que un poder, pertenece sólo a los agentes, y no puede ser un atributo de la modificación de la voluntad, que también es un poder”. La relación entre el pensamiento y el movimiento en Locke es más complicada de lo que puedo explicar aquí, pero en última instancia, su concepto de libertad no es reducible a la volición y está muy unido al poder de locomoción.

Pero el episodio del florecimiento nos permite llevar aún más lejos la afirmación sobre la libertad, el movimiento y el liberalismo. El movimiento emerge aquí como el principio de la materialización de la subjetividad liberal, y no sólo de la libertad liberal.Entre las Líneas En otras palabras, podemos decir que el sujeto en el centro del discurso liberal aparece como un sujeto que es simultáneamente corpóreo y político -un ser político concreto y encarnado- en los momentos en que puede configurarse como un cuerpo en movimiento.Entre las Líneas En consecuencia, en la campaña de los bloomers, en medio de una lucha por la representación política que a menudo se reducía al “voto”, el cuerpo en movimiento se convierte en un conducto a través del cual otros modos de opresión podrían vincularse al cuerpo, y los problemas esencialmente corpóreos (como la salud) podrían aparecer como políticos. Abordar la cuestión del movimiento como “cosa” política es sobre todo preguntarse cómo nuestros cuerpos afectan, se ven afectados, se convierten en el vehículo o en los destinatarios de órdenes, ideologías, instituciones, relaciones o poderes políticos. Plantear esta cuestión en relación con el liberalismo implica leerlo en contra de la comprensión común de esta tradición política, que supone que el liberalismo percibe y construye a los sujetos como entidades judiciales esencialmente universales y abstractas.

La centralidad del movimiento en las nociones liberales de libertad y ciudadanía demuestra que no podemos leer estos textos como una simple ontología de la subjetividad abstracta. Lo que pretendo con esta afirmación no es simplemente ensayar la crítica bien establecida de que esta figura estaba de hecho racializada, clasificada o con género. Se trata más bien de que, incluso dentro de la lógica del liberalismo, el sujeto en el centro de la teoría liberal tiene una dimensión corporal: la capacidad de locomoción. El movimiento se convierte así en un “pivote de materialización” para el cuerpo liberal. De hecho, es con el encarcelamiento, con la negación de la libertad como libertad de movimiento, que encontramos por primera vez el derecho de habeas corpus, el derecho “a llevar su cuerpo ante el Tribunal del Rey o de la Common Pleas”. Es aquí donde el cuerpo del sujeto entra en la ley casi literalmente, llevado a la corte del rey, para estar, por así decirlo, frente a la ley.

Sin embargo, en el mismo momento en que la cuestión del movimiento nos obliga a tener en cuenta el cuerpo incluso cuando consideramos el liberalismo clásico, también hace que el cuerpo sea casi insignificante. El cuerpo aparece dentro de este marco en una forma estrecha y diluida que se produce, precisamente, al reducirlo a un cambio de posición entre coordenadas dadas. Además, el cuerpo en movimiento (o para ser más precisos algunos cuerpos en movimiento) surge como una forma de cuerpo racional, y no está claro si la dicotomía mente/cuerpo se ve perturbada o reproducida por ello. “Para preservar la belleza personal”, escribe Mary Wollstonecraft, “los miembros y las facultades [de las mujeres] se aprietan con bandas peores que las chinas y la vida sedentaria a la que están condenadas, mientras los chicos retozan al aire libre, debilita los músculos y relaja los nervios”. Esto, a su vez, “produce naturalmente la dependencia de la mente”.Entre las Líneas En resumen, sentarse pone en peligro la racionalidad. De hecho, “la mayoría de las mujeres, en el círculo de mi observación, que se han comportado como criaturas racionales, o han mostrado algún vigor de intelecto, se les ha permitido accidentalmente correr de forma salvaje”.

Aquí reside la tercera definición de esta sección: El movimiento (y más exactamente – los movimientos de los miembros) no era simplemente la materialización de la libertad, y no simplemente el modo privilegiado por el que el sujeto liberal se corporeizaba, sino la condición corpórea para la racionalidad misma (y tal vez eran las dos primeras porque también era la última.) Esta definición, puede ser apoyada por la afirmación de Barbara Arneil de que el pensamiento político occidental asume una conexión entre la racionalidad y la habilidad. Arneil parece estar bastante perpleja por lo que considera una “confusión recurrente de las discapacidades físicas y mentales” y concluye que “hay algo en la discapacidad en sí misma y no simplemente el principio de “irracionalidad” que lleva a algunos teóricos liberales a excluir a todas las personas discapacitadas de sus principios de justicia”. Ella rastrea este “algo” a las narrativas de la tragedia y la pérdida, sin embargo, yo propongo que hay una manera de vincular los modos racionales y físicos de la discapacidad sin recurrir a las nociones de memoria y narrativa. Estas líneas de Wollstonecraft (o líneas similares de los Pensamientos sobre la educación de Locke) nos permiten refinar aún más, o revisar de alguna manera, la conclusión de Arneil: se supone que la in/capacidad de moverse tiene implicaciones en cuanto a la propia racionalidad.

Historia léxica

A finales del siglo XIX, este concepto de libertad como movimiento cambia. Mientras que en los siglos XVII y XVIII la libertad del sujeto liberal estaba anclada a su cuerpo en movimiento, a finales del siglo XVIII la libertad se vincula en gran medida a la razón, y la voluntad surge como la sustancia de la libertad. [rtbs name=”libertad”] Lo significativo de este cambio no es simplemente que cambie el “elemento” del hombre al que se vincula la libertad; la diferencia importante es que para muchos liberales posteriores “la voluntad del hombre es él mismo”. El sujeto se vuelve así abstracto. Como vemos en el caso de los bloomers o de Wollstonecraft, el movimiento sigue siendo una forma privilegiada a través de la cual el sujeto aparece como corpóreo en la esfera política liberal, incluso cuando la libertad se concibe en términos más abstractos.

Sin embargo, estas apariciones se convierten en interrupciones; un modo a través del cual el cuerpo emerge en una superficie que se caracteriza por el intento de borrar el cuerpo en lugar de la propia regla de esta superficie.

Una Conclusión

Por lo tanto, no es de extrañar que, como indican los ejemplos anteriores, muchos de estos momentos se produzcan en paralelo a otro modo de perturbar la superficie política del liberalismo: el género del sujeto liberal. De cualquier modo, en la época de Rawls, la libertad de movimiento está tan marginada que está totalmente ausente de su lista de “derechos y libertades básicos”. Me explayo sobre este proceso en otro lugar y no puedo hacerlo aquí. Todo esto se trae aquí para demostrar un punto diferente, a saber, que el argumento de esta sección no puede ser que “el movimiento es el principio de materialización de la libertad liberal (o la subjetividad; o la racionalidad)”, sino más bien que “el movimiento era tal principio y ahora es otra cosa”. “El movimiento” -o cualquier concepto, para el caso- siempre se da dentro de alguna secuencia de “fue”, “es” (por ahora) y “puede llegar a ser”, así como de “aquí” y “allí”.

“Capas” de significados

En el contexto de la campaña de florecimiento, la “movilidad” tiene un doble significado: el movimiento físico de los cuerpos humanos, así como la movilidad social; el cruce de un umbral y la transgresión de una “esfera”. Sin embargo, al igual que vimos con Platón, estos significados, que tal vez puedan marcarse como el literal y el metafórico, colapsan aquí en uno solo. La movilidad social está en función de la capacidad física de caminar, subir escaleras o correr en un campo, y estos movimientos físicos son la manifestación (el resultado, pero también el significado) de una transgresión social.

En el límite de esta simbiosis de significados se encuentra la noción de cuerpo-político.Entre las Líneas En su historia del concepto, Adriana Cavarero se refiere a él como una “metáfora”, aunque a menudo esta metáfora se toma, una vez más, de forma bastante literal. Hobbes, que fue en gran medida un filósofo del movimiento, es quizás el mejor ejemplo de esta comprensión literal. Para Hobbes, la materialidad del cuerpo-político y su movimiento eran indispensables. El estado-como-cuerpo puede ser artificial, pero en un cosmos en el que la naturaleza puede ser imitada por “el Arte del hombre”, en el que el Corazón no es “más que un Manantial”, y en el que, en consecuencia, los Autómatas pueden ser vistos como teniendo “vida artificial ya que la vida no es más que el movimiento de los miembros”, en un cosmos, en resumen, en el que Dios mismo opera como un relojero, la separación entre lo orgánico y lo artificial no se sostiene. La mancomunidad hobbesiana es un hombre gigante en movimiento; una unión de todos los pueblos “que se mueve con una sola voluntad”.

Pero no hace falta llegar hasta el frontispicio del Leviatán para afirmar que pensar en la política requiere que nos desplacemos constantemente entre lo material y lo metafórico, entre pensar en el acto de reunión de las personas, la congregación de los cuerpos en espacios concretos (ya sea el Estado o la plaza de la ciudad), las negociaciones del cambio y la estabilidad, la formación de una comunidad y, aún más, la formación de una comunidad a través de la cual el cambio se hace posible (o al menos concebible). Todos estos movimientos (y todos estos significados del concepto) acaban por enredarse.Entre las Líneas En el caso del episodio del bloomer vemos cómo una determinada aparición en el espacio, un determinado movimiento a través del espacio es una forma de reformar y desafiar tanto un orden simbólico como un orden espacial que son casi uno y el mismo: un determinado orden de género, un orden de categorías de identidad y jerarquías políticas, que es también un orden de un “dentro” y un “fuera”.

Los movimientos imperiales

Para hacer el tercer punto debo volver al final de la historia del bloomer. Después de dos años en los que cualquier aparición pública con el bloomer se tradujo en mucho escarnio y desprecio, Stanton y sus amigas abandonaron el nuevo vestido. Stanton explica:

[Para escapar de la observación constante, la crítica, el ridículo y la persecución, una tras otra volvieron con gusto a la antigua esclavitud y sacrificaron la libertad de movimiento por el respeto. Nunca me ha extrañado desde entonces que las mujeres chinas permitan que los pies de sus hijas sean encajados en zapatos de hierro, pues grandes son las penas de quienes se atreven a resistirse a las exigencias de la tirana Costumbre.

La imagen de los pies atados de las niñas chinas -que Stanton evoca aquí y que parece perseguir a los filósofos políticos al menos desde el siglo XVII- señala algo más que una falta de libertad ilustrada a través de una imagen de movilidad discapacitada. También sitúa la libertad como movimiento dentro de un contexto imperial.Entre las Líneas En Stanton, así como en Wollstonecraft o Mill antes que ella, un contraste de respetabilidad sedentaria y libertad móvil se convierte en el molde a través del cual se superponen las jerarquías de género y espaciales (o raciales).

Con esta superposición, la falta de movilidad aparece no como la manifestación y el medio de opresión de una determinada minoría, sino como el destino de muchos, de hecho, el destino de la mayor parte del mundo. Una vez más, entonces, en gran medida en la línea que identificamos en Platón, el movimiento discapacitado de los muchos está vinculado a la protección tanto del conocimiento como del orden político (en el caso de Mill: la ilustración; también como un esquema de gobierno global). La justificación liberal del imperio se basa en el argumento de que, dado que la mayor parte del mundo ha perdido su propia capacidad de movimiento, sin los poderes móviles (casi motorizados) de Europa, el resto del mundo no podría moverse (léase: mejorar). El progreso en su articulación global “es como tener un coche parado remolcado por otro más potente y que, por tanto, puede soportar la carga de una pendiente ascendente”.
Los pies aplastados y apretados de las niñas en China, limitados y que dificultan el movimiento, sirven así para marcar tanto una división de género como una división global entre los que pueden moverse libremente, y por tanto gobernar, y los que tienen el movimiento obstaculizado, y por tanto no pueden. De hecho, Tim Cresswell muestra que este binario se encuentra en el centro de la ciudadanía liberal. Mientras que la movilidad de los ciudadanos está casi santificada como un derecho, y se considera que construye “agentes individuales autónomos que, a través de su movimiento, [ayudan] a producir la propia nación”, siempre hay “Otros tácitos [que] tienen una movilidad diferente”; otros cuya movilidad está “constantemente obstaculizada”. Cresswell señala a los “afroamericanos ‘conduciendo mientras son negros'” o a los árabes americanos detenidos en la inmigración del aeropuerto; yo no puedo dejar de añadir: Los palestinos detenidos en los puestos de control, pero también los manifestantes anticapitalistas detenidos en los puentes.

Este deseo de restringir el movimiento también nos recuerda que en el otro lado de esta díada -en la que tenemos al ciudadano libre, por un lado, y a las “naciones estancadas del este” o a las mujeres encadenadas en el hogar (ambas se basan en las formulaciones de John Stuart Mill) por el otro- estaban las imágenes coloniales del nomadismo que sirvieron para justificar modos de expansión similares (predominantemente hacia América y más tarde en África y Oriente Medio).Entre las Líneas En palabras de Edward Said “Entre las supuestas distinciones jurídicas entre pueblos civilizados y no civilizados había una actitud hacia la tierra, casi una doxología sobre la tierra de la que supuestamente carecían los no civilizados. Un hombre civilizado, se creía, podía cultivar la tierra porque significaba algo para él; en consecuencia, criaba artes y oficios útiles, creaba, realizaba, construía. Para un pueblo no civilizado, la tierra se cultivaba mal (es decir, de forma ineficiente según los estándares occidentales) o se dejaba pudrir. De esta cadena de ideas, por la que sociedades nativas enteras que vivieron en territorios americanos, africanos y asiáticos durante siglos fueron repentinamente negadas en su derecho a vivir en esa tierra, surgieron los grandes movimientos de despojo del colonialismo europeo moderno… La tierra en Asia, África y América estaba ahí para la explotación europea, porque Europa entendía el valor de la tierra de una manera imposible para los nativos.”

Esto nos llama a refinar la definición del sujeto liberal que propuse allí. El sujeto en el centro del liberalismo no era simplemente un sujeto que podía moverse sin ninguna limitación; tal movimiento era visto más bien como un salvajismo en erupción, o en otros contextos: un vagabundeo perturbador. El sujeto liberal clásico era más bien un sujeto que aprendía a domar sus propios movimientos y, por tanto, a permitir la noción de una libertad ordenada, y cuyo movimiento estaba contenido por un cierto trasfondo de estabilidad: la propiedad, el patrimonio o el Estado.

Hay aquí un doble movimiento tanto del argumento (mi argumento) como de la técnica (la tecnología política; la regulación del movimiento): en un nivel, un disciplinamiento del movimiento en el nivel del propio sujeto, su cuerpo y su mente -si es que los dos pueden aún pensarse por separado-; una domesticación de la libertad como diría Mehta.Entre las Líneas En el otro nivel, una distribución global de los movimientos que producen la metrópoli, la colonia y las redes que las constituyen como conectadas y separadas simultáneamente. La gestión de los movimientos de los colonizados, de los colonizadores, de los que no pueden entrar en ninguna de estas categorías (vagabundos blancos, delincuentes condenados, pobres no industrializados), y de la infraestructura material y los productos de la dominación: una enorme “población” tanto de personas como de cosas, cuya circulación, movimientos, pero también inmovilidades y arraigos, había que vigilar, incitar, domesticar y regular. Entre estos dos niveles -y este es el punto crucial y el principal beneficio, creo, de mirar esta operación liberal-colonial desde la perspectiva del movimiento- hubo (todavía hay) una difusión constante.

Detalles

Las estructuras y lógicas de uno siguen tomando forma dentro del otro y lo reinforman. Los cismas dentro del sujeto que necesita ser unificado también se mapean a nivel global, y las tecnologías políticas desarrolladas en uno son entonces importadas -o deportadas- al otro.

Pero volvamos a los pies chinos (o más bien: tomémoslos como otro punto de partida). La práctica que tiene lugar en el extremo del imperio -en el borde del terreno global en el que el movimiento se convierte en una cuestión de norma- emerge pronto dentro de los propios deseos que constituyen a los individuos europeos: La norma europea, sostiene Mill, es “no desear nada con fuerza”. Su ideal de carácter es carecer de todo carácter marcado; mutilar por compresión, como el pie de una dama china, toda parte de la naturaleza humana que sobresalga”. Europa puede así “convertirse en otra China”, es decir, “estacionaria”.

Esta infiltración, sin embargo, fue mutua: no sólo el estancamiento de Oriente se infiltró en Europa, sino que el movimiento de Europa también impregnó a Oriente. Vimos esta última difusión con la cita de Mehta más arriba, y más concretamente podemos afirmar que este movimiento, cuyo objetivo era “gradualmente [entrenar] a la gente [de Oriente] para que caminara sola”, dependía de un gobierno imperial omnipresente y, por tanto, del movimiento de ingleses y inglesas (gobernadores, burócratas) a las colonias, y más tarde de élites seleccionadas entre los colonizados a Inglaterra y de vuelta. Estos movimientos fueron acompañados por otro movimiento que Mill deseaba ver organizado y sistematizado: el movimiento de los pobres de Inglaterra a las colonias de colonos. La respuesta de Mill a lo que él veía como otro estancamiento -un estancamiento de los mercados laborales europeos (acompañado de lo que él veía como una creciente deformidad moral entre la clase trabajadora)- era la inmigración a las colonias. Así, la cuestión es -siempre es- el movimiento de quién (ingleses pero no irlandeses, por tomar sólo una distinción), y qué se mueve (personas pero no sentimientos, como muestra Stoler en un contexto colonial diferente.

Trasladarse: cambiar de ubicación, ampliar las funciones administrativas, comerciar, enviar mercancías y capital de circulación; ser trasladado: ser comercializado como esclavo, ser deportado como delincuente; todo ello formaba parte de una interminable y autoalimentada circulación del movimiento (una “sanguinización”, en palabras de Hobbes, como pronto veremos y como Gil Anidjar muestra y sitúa en una matriz mucho más amplia de flujos y circulación). Dentro de esta circulación también debemos dar cuenta de los desarrollos y apegos, y su regulación -sentirse en casa, sentirse conmovido por un lugar y su gente. Como ha demostrado la atenta lectura de Ann Stoler en los archivos coloniales, lo que “mueve” a la gente suele formar parte del cálculo de los movimientos tanto de los colonizados como de los colonizadores dentro y a través del mapa colonial: gobernadores, comerciantes, poblaciones locales, coquinas, niños “mixtos” o cuidadores. Todos debían estar vinculados a ciertas localidades (la colonia o la metrópoli) y no a otras, a ciertas personas y no a otras. El miedo a los vínculos o la necesidad de fomentar vínculos “adecuados” -modalidades “adecuadas” de “ser movido”- aumentaba así aún más la circulación hacia, desde y entre las colonias y la “madre patria”.

Los “movimientos afectivos”, por lo tanto, debían ser domesticados también, junto con -y como parte de- los movimientos de las poblaciones en todo el mundo y los movimientos locales de los cuerpos individuales. Volviendo, para concluir, a esto último, debemos subrayar que es este movimiento domesticado el principio de materialización del sujeto liberal, como sujeto político que aprendió a estrechar su presencia espacial, a desacelerar el frenesí de su cuerpo, a frenar y contener la propia libertad.

Al fin y al cabo, el primer modelo de este sujeto fue el siervo de Thomas Hobbes, en “Leviatán”: la persona que aceptó limitarse (“no huir”) para no ser limitada por los demás. El siervo, a diferencia del esclavo o del cautivo, no está atado con cadenas (o confinado dentro de los muros de la prisión). Por decirlo de otro modo, puede moverse libremente. Y en segundo lugar, a diferencia de los otros, el siervo ha transmitido, “ya sea con palabras expresas o con otros signos suficientes”, una voluntad. El siervo ha aceptado su situación. Las dos cosas, el consentimiento y el movimiento, son las que le hacen libre y no pueden separarse: el consentimiento puede deducirse precisamente de la falta de servidumbre.

El párrafo de Stanton, que ya nos permite identificar que esta limitación del movimiento nunca puede pensarse como una mera autolimitación y siempre es también social, plantea a China como un espejo. De este modo, permite que se tambalee una dicotomía -la que existe entre Oriente y Occidente- para poner en primer plano otra dicotomía: la que existe entre los hombres y su libertad, por un lado, y las mujeres y su opresión, por otro. Sin embargo, en Mill, la dicotomía de género es en sí misma algo frágil y se invoca la práctica china de vendar los pies para reflejar la costumbre europea en general. A través de este cuerpo múltiplemente extraño (de género, racializado y distanciado geográficamente) la propia libertad occidental emerge como una forma de atadura.

La estabilidad

El movimiento -en sus variados significados, unido a diversos objetos, circulando entre lo metafórico y lo concreto- ha sido celebrado como una manifestación de libertad. Al mismo tiempo, el movimiento siempre ha sido también una interrupción del orden. Es esta interrupción la que ha convertido al Estado en “el enemigo de la ‘gente que se mueve'”58.Entre las Líneas En el siglo XVII, con las primeras formulaciones modernas de la idea de que el Estado puede “ser” libre o promover la libertad, estas dos configuraciones del movimiento entraron en conflicto. El principal reto del liberalismo fue elaborar un concepto de orden que fuera reconciliable con su concepto de libertad. Como muestra Otto Mayr, un modelo para abordar este reto se encontró en un conjunto de descubrimientos de las ciencias naturales que demostraban que, bajo ciertas condiciones, los sistemas dinámicos pueden regularse y mantenerse a sí mismos.

Este modelo -que proliferó en la segunda mitad del siglo XVI y alcanzó su punto álgido, sobre todo entre los escritores liberales británicos, tras la revolución de 1688- permitió al liberalismo imaginar una libertad ordenada. Para Mayr, el factor determinante de este nuevo modelo fue la ausencia de intervención externa. Propongo que no menos crucial fue la posibilidad de pensar en un movimiento moderado y autorregulado. No se trataba de un modelo meramente mecánico, sino también de un modelo organizativo que estaba en la base de los conceptos de derecho y de Estado de la modernidad, así como de los nuevos modos de poder de la misma. Este modelo compone el concepto liberal de libertad. Con él, el movimiento ya no se manifestaba como “una alteridad inquieta e inasimilable que trabaja afanosamente tanto dentro como en contra de la idea más preciada del poder estatal: el orden social “, sino que se concebía como la manifestación (y la condición previa) de un orden social libre.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Platón puede servir para demostrar, no las “raíces” de, sino quizás más exactamente la omnipresencia del marco que vincula el movimiento moderado a la libertad, y el movimiento presumiblemente excesivo a los problemas de seguridad (una configuración del movimiento sin límites como amenaza). Sienta las bases de la idea de que la libertad sólo es políticamente valiosa si se apoya en algunos mecanismos que regulen el movimiento que la manifiesta. La idea de que tales mecanismos pueden ser internos al sujeto, que puede así alcanzar en sí mismo cierto equilibrio entre movimiento (libertad) y estabilidad (seguridad), se teorizaría cada vez más sistemáticamente en escritores desde Locke a Kant, desde Hobhouse a los neoliberales; se haría concretamente plausible con un conjunto de mecanismos disciplinarios que está en la base del principal objeto de investigación de Foucault.

Pero el argumento es, por supuesto, más complejo. No se trata simplemente de que el movimiento tuviera que ser restringido, y de que para reconciliarse con la libertad tuviera que ser, al menos hasta cierto punto, autorregulado. Esa capacidad de autorregulación no se asumía como parte de todos los sujetos. Una serie de escisiones a través de líneas temporales, raciales, geográficas, de clase y de género ha diseccionado el movimiento regulado y ordenado de los cuerpos europeos capaces y masculinos, que se configuró como libertad frente a otros movimientos (movimientos que se consideraban de algún modo impropios y que, por tanto, se concebían a menudo como una amenaza). Una y otra vez, encontramos que el “hogar”, la localización, el arraigo y otros factores que hacen que el movimiento sea deseable están de alguna manera reservados a los sujetos blancos (a menudo masculinos y de clase alta o media).

A pesar de los diversos modelos de localización, los africanos, los indígenas americanos o los asiáticos, así como las mujeres o los pobres, aparecen en los textos de los pensadores liberales como demasiado estancados o demasiado móviles. Tal vez, estos son los supuestos que se encuentran en la base del arco de las colonias identificado por Ann Stoler como “un principio de movilidades gestionadas” en el que los pobres, los vagabundos, los criminales (categorías que a menudo se fusionaban), los colonizados, los exiliados y los “deshabilitados de otro modo” fueron sometidos a “lógicas políticas amplificadas de seguridad [y] reforma”. La colonia, como espacio no estable para la gestión, el rediseño, el confinamiento, la contención, el disciplinamiento y el movimiento de reordenación, vino a abordar (pero también a demostrar, y por tanto a construir) los movimientos presuntamente peligrosos y salvajes de los muchos grupos de colonizados (en una oposición, como dice Stoler, a “las convenciones normativas del asentamiento ‘libre’, y [a] una población normal”).

Muchos de estos grupos, y quizá sobre todo los marcados como “salvajes”, se consideraban carentes de un espacio político en el que el movimiento pudiera (auto)regularse.

Una Conclusión

Por lo tanto, la amenaza que representaban constantemente para su propia seguridad, así como la amenaza que ellos mismos representaban para los demás, podría presumiblemente disminuirse si se aplicaba una de las dos soluciones: la domesticación (un proyecto de confinamiento del movimiento para facilitar los procesos de “civilización” -un proceso cuyo fin debería ser la reformación de los “salvajes” en el molde del sujeto liberal-) o la ocupación (un control y una restricción externos). Al menos hasta cierto punto, el proyecto colonial es el resultado de la fusión de estas dos “soluciones”.

Con esta escisión, el movimiento emerge como algo más que un fenómeno físico. Surge como un derecho. Es un derecho que es simultáneamente el derecho a desplazarse y el derecho a permanecer en el lugar: los que tienen un patrimonio (un hogar, un Estado-nación), los que tienen las condiciones materiales que les permiten permanecer en el lugar donde están, podrían disfrutar del derecho a desplazarse libremente. Lisa Malkki identifica una “metafísica sedentarista del arraigo” que Tim Creswell contrapone a una metafísica del movimiento. Quiero proponer que más que metafísicas enfrentadas, tenemos aquí procesos complementarios.Entre las Líneas En primer lugar, la ciudadanía tiene que basarse en un proceso de “domesticación de la movilidad”, que sirve para apoyar la ideología sedentarista de un Estado-nación dentro de una realidad en la que las personas son, y fueron, siempre móviles.Entre las Líneas En segundo lugar, una vez establecida esta imagen de estabilidad para determinadas categorías de personas ahora “arraigadas”, sirve para facilitar su creciente movilidad. Por último, estas categorías de movimiento y estabilidad se forman con respecto a otros grupos, que son simultáneamente presumiblemente menos arraigados y, sin embargo, constantemente obstaculizados. El inmigrante, el nómada y un cierto modo de lo que hemos llegado a denominar subjetividad híbrida, representan posiciones de sujeto que se perciben como y a través de su movilidad, pero que a menudo habitan más bien espacios de confinamiento: campos de detención y deportación, encarnaciones modernas de casas pobres, zonas “internacionales” en los aeropuertos.

Diferentes “figuras de movilidad” se convierten así en la base sobre la que se producen diferentes modos de gobernanza. Los “diferentes modos de gobernanza”, debemos tener en cuenta, forman parte de la lógica liberal, que siempre ha incorporado regímenes y tecnologías de deportación, expulsión, expropiación, confinamiento y encierro en su marco de democracia y libertad.

El movimiento del Leviatán

El movimiento es el cambio de posición de un cuerpo (objeto o sujeto) o de una parte del mismo en el transcurso de un determinado intervalo de tiempo. Esta fue la definición con la que empecé. Hasta cierto punto, al menos, todos los usos del concepto por los que pasé marcan dicho cambio, aunque los conceptos de “cuerpo” o “posición” puedan adoptar formas y significados diferentes a lo largo de estos usos.Entre las Líneas En consecuencia, un movimiento social o político es una cierta pluralidad movilizada en la acción u organizada bajo una causa/ideología compartida. La apelación a “movimiento” puede tratar de denotar, precisamente, la formación de un cuerpo político por medio de esta organización, ya sea el cuerpo del movimiento social del Estado o de alguna “multitud”.

Estos movimientos, además, buscan reorientar el curso del cuerpo político, sus políticas y sentimientos políticos (los temas que mueven a la gente; en el doble, quizás triple sentido de la palabra). Otros movimientos (como el movimiento de ocupación, pero también muchas formas de activismo que ya no pueden ser captadas dentro de los conceptos tradicionales de movimientos sociales) buscan más bien interrumpir el movimiento ordinario de las cosas (la vida, la política). Las sentadas, la ocupación de espacios públicos, el encadenamiento de un cuerpo a una excavadora para impedir la demolición de casas, son modos de acción que operan deteniendo el movimiento habitual de lo cotidiano, o lo que se ha convertido en los movimientos incuestionables de los poderes políticos. O, alternativamente, podemos seguir a Agamben para argumentar que este uso del concepto busca marcar los poderes dinámicos en la sociedad, en una oposición a la estaticidad del estado.

Sin embargo, contra Agamben podemos argumentar que los estados no son necesariamente estáticos. A menudo, también pueden ser vistos como cuerpos en movimiento, y su movimiento, también, es un cambio de posición en el espacio: la expansión. Este movimiento es precisamente la materia de la que están hechos los imperios. Una vez más, Hobbes puede proporcionar la clave. El Leviatán no es más que un gigantesco cuerpo en movimiento cuyo movimiento es doble: el movimiento vital, más interno, de la sangre/dinero, y el movimiento externo de la guerra. Como señala Anidjar en el número anterior de esta revista, la circulación del dinero es lo que mantiene vivo el cuerpo del Leviatán.Entre las Líneas En primer lugar, la “reducción” de las mercancías en “Oro, y Plata y Dinero” las hace lo suficientemente portátiles “como para no obstaculizar el movimiento de los hombres de un lugar a otro”; casi como si una circulación de mercancías a gran escala creara atascos en las venas de la mancomunidad. El comercio, que de este modo queda habilitado, proporciona el alimento necesario a todo el cuerpo político: “va de un lado a otro, alimentando (a su paso) cada parte del mismo”. Sin embargo, a diferencia de la sangre en los hombres mortales, esta sangre no fluye en un sistema cerrado. Por el contrario, la reducción de las mercancías en sangre/dinero es necesaria para permitir su flujo más allá y fuera de los límites de la mancomunidad:

“Porque el oro y la plata, siendo (como sucede) casi en todos los países del mundo muy apreciados, es una medida de valor de todas las demás cosas entre las naciones . . . Por medio de estas medidas, todas las mercancías, muebles e inmuebles, se hacen acompañar a un hombre, a todos los lugares de su recurso, dentro y fuera del lugar de su residencia ordinaria.”

Además, la necesidad de sostener esta circulación pone en movimiento otras partes de la política del cuerpo, que tiene que salir, más allá de sus fronteras, para obtener más de este poder vital:

“La plata y el oro… tienen el privilegio de hacer que las Mancomunidades se muevan y extiendan sus brazos, cuando es necesario, a países extranjeros; y suministran, no sólo a los sujetos privados que viajan, sino también a ejércitos enteros con provisiones.”

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A menudo, esta práctica de “tender la mano” produce más sangre; tanto el dinero de la sangre, que puede adquirirse a través de los recursos de los nuevos territorios, como ese fluido rojo que se derrama en las guerras.

La violencia, la guerra, la conquista, la colonización, la vida (que no es, para Hobbes, “sino el movimiento de los miembros”), la reproducción (ya que “la procreación o los hijos de una mancomunidad son los que llamamos plantaciones o colonias”), todo ello forma parte de un único, aunque polifacético, movimiento de la mancomunidad. Sin embargo, como vimos, este movimiento sin trabas es también la definición de la libertad. [rtbs name=”libertad”] La propia libertad emerge así como una forma de violencia, como una amenaza que debe ser gestionada, controlada, constantemente vigilada.Entre las Líneas En el plano de los cuerpos, las poblaciones o los Estados, el movimiento los integra.

Como fenómeno físico, una iconografía, una imagen o un concepto, el movimiento aparece, así, como una cuestión política fundamental. Así, cuando Arendt identificó la política como un espacio en el que “cada hombre se mueve entre sus pares” y a través de este movimiento negocia las condiciones de la vida en una pluralidad, identificó algo más que un tipo ideal de modelo político griego.

Datos verificados por: Max
[rtbs name=”revoluciones”] [rtbs name=”rebeliones”] [rtbs name=”anarquia”] [rtbs name=”protestas”] [rtbs name=”historia-social”] [rtbs name=”politica-social”]

Recursos

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