Filosofía de la Raza

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Filosofía de la Raza

Durante muchas décadas, la raza y el racismo han sido áreas de estudio habituales en los departamentos de sociología, historia, ciencias políticas, y antropología. Aquí se incluyen enfoques filosóficos de algunos temas con amplio interés fuera de la filosofía, como el colonialismo, la discriminación positiva, la eugenesia, la inmigración, la raza y la discapacidad, y el post-racialismo.

Algunas preguntas no suscitarán acuerdo. Hay muchas razones por las que esto es así. En primer lugar, la gente no siempre tiene claro qué cuenta como racismo y qué puede ser racista (¿Puede ser racista una bandera? ¿Puede ser racista una sociedad?). En segundo lugar, cuando tienen claro el significado de racismo, a veces tienen definiciones diferentes sobre lo que cuenta como racismo (a veces porque tienen proyectos explicativos o sociales diferentes). Tercero, las afirmaciones de racismo son “impugnadas”: como a la gente no le gusta que la llamen “racista”, a menudo se resiste a ser etiquetada como tal. En cuarto lugar (lo que también explica por qué las afirmaciones de racismo son impugnadas), las personas se encuentran en diferentes “posiciones epistemológicas”; tienen acceso o experimentan diferentes realidades. Por ello, algunas personas pueden tener perspectivas diferentes sobre los mismos hechos, de modo que pueden acabar enmarcándolos de formas distintas.
Aclarar qué es el racismo es, por tanto, una cuestión importante. Pero no debemos ser demasiado optimistas sobre la perspectiva de alcanzar un acuerdo sobre la definición de racismo. Una de las razones es que el significado de racismo ha evolucionado con el tiempo y necesita abarcar fenómenos que no pretendía abarcar inicialmente. Algunos podrían no ser conscientes de estos nuevos cambios de significado o podrían resistirse a ellos por razones teóricas (una de estas razones para resistirse al cambio es el peligro percibido de inflación conceptual, es decir, la posibilidad de que el concepto abarque tantas cosas diferentes entre sí que acabe por no significar “nada”). Otra razón es que las personas que trabajan sobre el racismo y proporcionan definiciones del fenómeno pueden tener diferentes agendas de investigación que hagan imposible ponerse de acuerdo sobre dicha definición. Por ejemplo, los historiadores y los sociólogos podrían sostener que los factores culturales específicos de una sociedad contribuyen a producir formas concretas de racismo. Si tal es el caso, es probable que el racismo adopte diferentes formas, no necesariamente unificadas por mucho. (Véase sobre “Racismo en Sociología Política“).

Otros, por ejemplo los filósofos morales, podrían estar más interesados por lo que está mal en el racismo y estarán bastante contentos de trabajar con una versión genérica del racismo que abarque las variaciones históricas y sociológicas.

A continuación, presentaremos las diferentes formas de racismo que se han identificado en la literatura. Utilizaré esto como telón de fondo para la discusión de los diferentes relatos filosóficos del racismo. Los relatos filosóficos tienen generalmente un doble objetivo: captar el uso común (o central) del concepto y corregir los usos incorrectos. Como mostraremos, ningún relato puede pretender captar todos los fenómenos descritos como “racismo” en la literatura. Se consideran las soluciones a este problema.

¿Relatos filosóficos del racismo?

En la sección anterior, mencionamos una serie de fenómenos que se denominan “racismo” en la literatura. también señalamos que existen desacuerdos en cuanto a lo que realmente “cuenta” como racismo. Los desacuerdos de este último tipo sólo son posibles si se sostiene que existe un concepto de racismo (uno y sólo uno) que es el correcto. Las personas que creen en lo anterior, pueden mantener una de dos posturas: o bien asumen que el concepto anterior es el que compartimos los populares, o bien que el concepto es significativamente diferente de nuestro concepto popular (en ese sentido, este concepto de racismo sería “revisionista”, en el sentido de que sería significativamente diferente de nuestro concepto popular, y no captaría necesariamente los mismos fenómenos; véase Haslanger [2004] para un ejemplo de un concepto de este tipo). Los filósofos han creído hasta hace poco lo primero y han intentado identificar el componente o componentes centrales (a veces denominados “elementos constitutivos” o “esencia” o “naturaleza”) de nuestro concepto folclórico de racismo mediante el análisis conceptual. El análisis conceptual es una herramienta del filósofo y, al utilizarla, los filósofos tratan de proporcionar el conjunto de condiciones necesarias y suficientes para la aplicación de un concepto. El análisis propuesto por un filósofo suele contrastarse con lo que él cree que son intuiciones comunes. En efecto, por lo general, un filósofo propondría un caso ficticio o real (o muchos de ellos) en el que faltara una condición considerada necesaria para la aplicación de un concepto, o en el que se dieran todas las condiciones consideradas necesarias, y vería si se juzga que el concepto se aplica en esas circunstancias, o si genera consecuencias contraintuitivas. En este último caso, habría que rechazar (o modificar sustancialmente) el análisis propuesto.

Antes de presentar los diferentes relatos filosóficos sobre el racismo, hay que señalar que intentar identificar los componentes centrales del racismo es algo diferente a estudiar las formas que adopta el racismo en diferentes lugares o en diferentes épocas (esto último es lo que se proponen hacer los historiadores y los sociólogos). Los filósofos que utilizan el análisis conceptual suelen explorar los “límites” de nuestros conceptos utilizando casos imaginarios para poner a prueba nuestra intuición; mientras que los historiadores, psicólogos y sociólogos se interesan por casos “reales” y se contentan con definiciones operativas que capten los fenómenos que intentan explicar (sin ser exhaustivos ni intentar captar la “esencia” o la “naturaleza” del concepto). Así pues, es posible que los filósofos encuentren a faltar las definiciones posteriores. pensamos que a veces sería injusto acusar a los historiadores, psicólogos o sociólogos de no detallar las condiciones necesarias y suficientes para que algo sea racista: están, por así decirlo, jugando a un juego diferente al de los filósofos. En otras ocasiones, los filósofos pueden sentirse molestos por la extensión del uso del concepto a casos que, en su opinión, no son racistas; es ahí donde se encuentran puntos de desacuerdo reales y sustanciales. Una cuestión que plantean tales desacuerdos es “¿En virtud de qué piensan los filósofos que pueden imponer una definición particular de racismo?” No intentaremos responder a esa pregunta aquí, pero es algo que uno podría querer tener en mente mientras considera diversos argumentos a favor o en contra de ciertas definiciones de racismo.

Existen dos grandes familias de relatos filosóficos sobre el racismo: una localiza los elementos centrales del racismo en los individuos (podemos llamar a estos relatos “basados en agentes” o “relatos de entrada”), mientras que otra los localiza en los efectos de determinadas acciones o procesos (por esta razón podemos llamarlos “relatos de salida”). Hasta hace poco, los filósofos se han ocupado principalmente de la primera familia de relatos del racismo.

Existen tres tipos de relatos basados en agentes: el doxástico, el conductista y el afectivo/volitivo. Los presentaremos brevemente a continuación; después explicaré cuáles son sus limitaciones (me estoy extendiendo aquí sobre el trabajo que hemos realizado previamente con Edouard Machery; Faucher y Machery 2009).

Según los defensores de una versión pura del relato doxástico como, por ejemplo, Zack (1999) o Shelby (2002), una condición necesaria y suficiente para el racismo es un conjunto de creencias (que incluye mínimamente la creencia de que existen razas). Por ejemplo, según Zack, el pensamiento racial es bastante reciente, data del siglo XVIII. La raza está en el centro de un conjunto de ideas (una especie de teoría) propuestas por filósofos como Hume o Kant para explicar la diferencia humana, ideas que desde entonces se han utilizado para racionalizar la dominación europea de otros grupos humanos. Zack también piensa que estas ideas se articulan en forma de paradigmas kuhnianos, enquistados en conjuntos de creencias (algunas relativas a la existencia de la raza, otras sobre los grupos específicos llamados “razas”), así como en formas de ver y categorizar, etcétera. Como ella misma dice

Los ingredientes de un paradigma racial en un momento dado incluirían una taxonomía de la raza, los criterios de pertenencia a las diferentes razas y su aplicación a los individuos, las costumbres sociales y las leyes que atañen a la raza, las creencias morales sobre las diferentes relaciones raciales, las expectativas de cambio en los ámbitos sociales relativos a la raza, las ideologías de la raza y las creencias sobre las conexiones entre la raza física y los atributos físicos humanos.

(Zack 2002: 110) Según Zack, el racismo depende ante todo de la aceptación del paradigma racial (y como en el caso de los paradigmas científicos, el paradigma racial puede mantenerse racionalmente frente a las contrapruebas, es decir, hasta que dichas contrapruebas se vuelven tan abrumadoras que ya no es posible mantenerlo).
Shelby, por su parte, considera el racismo como un tipo de ideología. Como él dice, “las ideologías son sistemas de creencias ilusorias ampliamente aceptadas que funcionan para establecer o reforzar estructuras de opresión social” (2002: 415; nuestro énfasis). Lo que parece distinguir a las ideologías de otros conjuntos de creencias es su función, que consiste en racionalizar la opresión. El contenido preciso de la ideología subyacente al racismo es bastante dinámico en el sentido de que “con la posible excepción de la creencia en la realidad de las razas, ninguna creencia es esencial para la función legitimadora del sistema de creencias” (2002: 417).

La teoría de Shelby puede concebirse como una forma pura del enfoque doxástico. Mientras que según otras formas “impuras”, incluidas la de Zack citada anteriormente y la de Appiah (1990), el racismo implica esencialmente creer en un conjunto particular de proposiciones. También implica tener disposiciones específicas con respecto a estas creencias (véase también Lengbeyer 2004). Para ser racista, la gente debe creer que las razas existen (una creencia que a veces se denomina “racialismo”) y que son moralmente significativas (ya sea porque las razas están correlacionadas con propiedades moralmente significativas o porque las razas son intrínsecamente moralmente significativas). Como señaló Appiah (1990: 8; nuestro énfasis), las disposiciones en sí consisten en

asentir a proposiciones falsas, tanto morales como teóricas, sobre las razas -proposiciones que apoyan políticas o creencias que perjudican a alguna raza (o razas) frente a otras…y hacerlo incluso frente a pruebas y argumentos que deberían conducir apropiadamente a renunciar a esas proposiciones.

El racismo sería, pues, una combinación de creencias falsas (por ejemplo, en la inferioridad de un grupo frente a otro) y de una resistencia cognitiva a la revisión racional de esas creencias a la luz de pruebas contrarias.
El relato conductista insiste en que el racismo implica esencialmente comportarse o estar dispuesto a comportarse de un modo perjudicial para los miembros de un grupo racial. Michael Philips ha propuesto una versión de este modelo en la que la expresión “racista” se utiliza en “un sentido lógicamente primario” para calificar acciones (lo que él denomina “actos racistas básicos”). Así, escribe

P realiza un Acto Racista Básico al hacer A cuando: (a) P hace A para perjudicar a Q porque Q es miembro de un determinado grupo étnico [o racial]; o (b) (independientemente de las intenciones o propósitos de P) se puede esperar razonablemente que el hecho de que P haga A maltrate a Q como consecuencia de que Q sea miembro de un determinado grupo étnico [o racial].

(1984: 77) Continúa:
Obsérvese que, por este motivo, no es necesario tener en cuenta los motivos, creencias, sentimientos o intenciones de P para determinar que P realizó un acto racista.

(1984: 77) entendemos que Philips quiere decir que puede haber casos de “racismo negligente”, en los que alguien hace daño a otra persona involuntariamente como consecuencia de que esa persona sea miembro de una raza determinada, pero debería haberlo sabido mejor. Por ejemplo, imagine que ha estado leyendo mucho sobre los prejuicios implícitos en la contratación y que está a punto de abrir un puesto en su empresa. Imagine además que alguien que examine su proceso de contratación descubre que usted ha estado descartando a ciertos candidatos por su raza (por ejemplo, encontró todo tipo de razones para no contratar a candidatos que tienen nombres que suenan asiáticos). Como usted conocía los posibles prejuicios y no hizo nada para evitarlos, es responsable del daño causado por sus acciones, y como este daño afecta específicamente a miembros de un grupo racial y se hizo en virtud del hecho de que se pensaba que pertenecían a ese grupo, podría decirse que sus acciones son racistas (para un análisis detallado de ejemplos de ese tipo en relación con la responsabilidad, véase Washington y Kelly 2016). En términos más generales, Philips podría referirse al hecho de que exigimos a las personas que cumplan ciertas normas en relación con sus acciones y que, en algunos casos, esperamos que la gente conozca los efectos de sus acciones sobre otros grupos raciales (y que los evite o acepte que se le culpe por no hacerlo; Glasgow 2016; Watson 1996; Zhang 2016).
En su libro Racismo: A Short History, Fredrickson ha defendido otra versión del modelo conductista:

El racismo sólo existe cuando un grupo étnico o colectividad histórica domina, excluye o trata de eliminar a otro sobre la base de diferencias que [el primer grupo] cree hereditarias e inalterables.

(2002: 170) En la versión de Fredrickson del relato conductista, al igual que en el relato doxástico, el racismo implica creer en la existencia de diferencias raciales; sin embargo, a diferencia del modelo doxástico, esta creencia debe ser mantenida por un grupo étnico o por una colectividad que sea capaz y esté dispuesta a actuar contra otro grupo. El comportamiento es, por tanto, esencial para el racismo: sin él, no se puede hablar realmente de racismo; sólo hay racialismo. Comentando y respaldando la distinción de Appiah entre racialista y racista, Fredrickson escribió (para un relato similar, véase Goldberg 1990)
Los racialistas no se convierten en racistas hasta que hacen de tales convicciones la base para reclamar privilegios especiales para los miembros de lo que consideran su propia raza, y para menospreciar y hacer daño a los considerados racialmente Otros.

(2002: 154) Mientras que el relato conductista hace hincapié en el comportamiento de las personas y el relato doxástico en las creencias de las personas, el relato afectivo/volitivo (a veces también llamado “relato actitudinal”; Glasgow 2009) postula que las emociones o las disposiciones no cognitivas están en el núcleo del racismo. Existen dos versiones principales de este relato. Según ésta, una persona es racista si
Muestra alguna forma de antipatía o desprecio, sobre todo, pero no necesariamente (véase Dixon et al., 2012) en forma de emoción(es) negativa(s) específica(s) (como el odio, el desprecio, la desconfianza o el miedo) o alguna disposición a tener esta emoción o estas emociones hacia los miembros de un grupo racializado específico, de tal manera que se verá motivado a actuar (o a no actuar) de formas que les afectarán negativamente (para los defensores de este punto de vista, véase Arthur 2007: 17; Faucher y Machery 2009; Kim y Sundstrum 2014); o bien
Tienen una serie de estados mentales no cognitivos que pueden entenderse como falta de preocupación, indiferencia insensible o mala voluntad contra los miembros de una raza específica (García [2011, 255] piensa que (1) anterior es racismo sólo cuando se reduce a (2) y que (2) también incluye estados que no son afectivos).
En un artículo escrito con Edouard Machery (Faucher y Machery 2009), defendimos una versión de (1). Según esta versión del relato afectivo/volitivo, algunos casos importantes de racismo (pero no necesariamente todos los casos) son el resultado de emociones negativas como el odio, el desprecio, la indignación moral o el miedo hacia los grupos racializados objetivo. Este relato se basa en un enfoque sociofuncional de las emociones (para una breve presentación de dicho enfoque, véase Neuberg y Schaller 2016). Según un enfoque funcional de las emociones, cada emoción (miedo, asco, ira, vergüenza, etc.) es una respuesta específica (o un conjunto de respuestas coordinadas) a un problema concreto. El enfoque sociofuncional de las emociones es una versión del enfoque funcional. A diferencia de otros enfoques funcionales, que se centran más en los problemas que plantea el entorno físico (por ejemplo, evitar la comida tóxica), éste hace hincapié en los problemas que encontramos en nuestra vida social. Entre esos problemas se encuentran los que plantean los miembros de otros grupos a nuestro propio grupo. Algunas emociones constituyen una respuesta a esos problemas al señalar que es necesaria alguna acción para resolverlos y al motivar la forma de acción apropiada. Las emociones evocadas por un grupo racializado concreto deberían corresponder, por tanto, a los problemas que se considera que ese grupo plantea a los miembros de otro grupo racializado o social. Dado que un determinado grupo racializado puede ser visto como planteando varios problemas, puede evocar una combinación de emociones. También es plausible que diferentes grupos racializados puedan ser vistos, por el mismo grupo, como planteando diferentes tipos de problemas (contaminación, peligro físico, peligro económico, etc.). Por lo tanto, esos grupos racializados distintos deberían evocar emociones diferentes (asco, miedo, indignación o ira). Aún más, puede considerarse que los subgrupos de estos grupos plantean problemas diferentes y, por tanto, pueden evocar ellos mismos emociones diferentes. Por ejemplo, en Estados Unidos, es plausible que los hombres jóvenes afroamericanos evoquen miedo, mientras que las mujeres afroamericanas evocan una emoción diferente no relacionada con el miedo. También es posible que los problemas que se considera que plantea un grupo varíen según el lugar. Esta versión de la teoría afectiva/volcional es, por tanto, una solución a un problema de los relatos habituales del racismo que ha sido identificado por Kim y Sundstrum, según los cuales
los relatos del racismo tienden a tener una generalidad que oscurece particularidades importantes de tipos de racismo específicos de un grupo: por ejemplo, el racismo basado en el genocidio contra los nativos americanos difiere notablemente del racismo basado en la esclavitud contra los afroamericanos, y el antisemitismo racista dirigido a los judíos es distinto en su expresión y efecto histórico.

(2014: 21) Esta versión del relato afectivo/volitivo pretende corregir esta laguna planteando diferentes formas de racismo vinculadas a diferentes contextos.
La forma anterior del relato afectivo/volitivo no es actualmente la dominante. La versión más influyente de la misma se encuentra en una serie de artículos escritos por García (1996/2003, 1997, 1999, 2004, 2010, ms) en los que defiende una versión de (2) anterior. Ha propuesto que un comportamiento (una institución, un pensamiento, etc.) es racista si y sólo si resulta de (o es mantenido por) una actitud viciosa, es decir, de odio o malevolencia (pero también de falta de benevolencia, desdén o indiferencia insensible) hacia los miembros de una raza determinada, y que una persona es racista si y sólo si se alimenta de este odio y malevolencia. Como él mismo ha dicho, “en su forma central y más viciosa, [el racismo] es un odio, una mala voluntad, dirigida contra una persona o personas a causa de la raza que se les asigna” (1996/2003: 259). Como dice García, su relato “se concentra en la disposición de ciertas voliciones, junto con deseos, preferencias, elecciones y estados afectivos” (2010: 253). Para él, lo que subyace a los juicios raciales y a las acciones consideradas racistas es la malevolencia, una “deformación del carácter” (2004: 41) que se opone a la benevolencia y a la justicia (como él dice a veces, se opone al “amor benevolente”) y que lleva a despreciar el bienestar de los otros raciales. De manera importante para el debate posterior, García postula que no es necesario tener creencias sobre la existencia de las razas para tener una actitud viciosa hacia los miembros de una raza concreta (2001: 134).

Cada uno de los relatos anteriores puede criticarse porque no capta todos y cada uno de los aspectos del racismo. En primer lugar, contrariamente a lo que afirman los defensores del relato doxástico, no parece necesario creer en la existencia de las razas para ser racista. Alguien puede profesar sinceramente que las razas no existen y, sin embargo, seguir siendo racista si tiene una actitud malévola hacia un grupo racial concreto. De hecho, ésta es la razón por la que los relatos doxásticos no se llevan muy bien con las nuevas formas de racismo que mencionamos en la sección anterior (como el racismo daltónico o el racismo simbólico). Estas nuevas formas de racismo se basan en la idea de que hoy en día los agentes creen que las razas biológicas no existen, pero siguen manteniendo actitudes negativas hacia los grupos racializados.

En segundo lugar, y para contrarrestar el relato conductista de Fredrickson, parece bastante concebible que consideremos racista a alguien aunque no tenga poder y no pueda hacer daño a los miembros de otro grupo racializado, siempre que demuestre odio o falta de preocupación por el otro grupo racializado. Por ejemplo, podríamos imaginar a alguien que viviera en una zona aislada, sin ningún contacto con miembros de un grupo racializado específico, y aun así consideraríamos que esa persona es racista si tuviera una actitud despiadada hacia ellos (García 1996/2003: 268). También podríamos decir que el racista tolerante que mencionamos en la sección anterior es “racista”, aunque estructure su entorno y controle sus acciones de tal manera que su racismo no tenga ningún efecto sobre nadie.

En términos más generales, los relatos conductistas adolecen de dos tipos de problemas. En primer lugar, en muchos casos, no está exactamente claro qué se puede esperar razonablemente de alguien (recordemos que la segunda parte de la definición de Philips implica que alguien es racista si se puede esperar que sus acciones tengan un impacto negativo en los miembros de un grupo racializado), y quién tiene derecho a dirimir la cuestión (García 2001). Por ejemplo, ¿podría esperarse razonablemente que unos profesores bienintencionados que, para contrarrestar la desnutrición de sus alumnos, en su mayoría negros, proceden a distribuir leche (sin saber que es probable que muchos de sus alumnos sean intolerantes a la lactosa), conocieran la intolerancia a la lactosa de sus alumnos, por lo que estos profesores deberían ser considerados racistas? En segundo lugar, los relatos conductistas no se llevan bien con la discriminación inversa (es decir, la discriminación contra los miembros de un grupo dominante a favor de los miembros de un grupo discriminado; véase Gracia 2010 sobre estas cuestiones).

En tercer lugar, las cuentas afectivas/volitivas se enfrentan a un problema con las formas “benevolentes” de racismo (a veces también llamado “racismo paternalista”; véase Dixon et al., 2012). Un racista benevolente es alguien que piensa que los miembros de un grupo racializado R son inferiores (moral o intelectualmente) y necesitan que se cuide de ellos. Aunque es obvio que el racismo benévolo puede ser perjudicial, es fácil imaginar -a pesar de la valoración de García de que el racismo benévolo es necesariamente malévolo (García 1997, 2001)- casos de racistas benévolos que tienen un corazón realmente puro (por ejemplo, alguien educado en la creencia de que los miembros de otro grupo racializado eran incapaces de gobernarse a sí mismos y que era mejor que los gobernaran miembros de “una raza más capaz”). Los relatos similares al de García también se enfrentan a otro problema: no está claro si se puede tener mala voluntad contra los miembros de un grupo racial sin tener ninguna creencia (Shelby 2002; Mills 2003). Como mínimo, uno debe creer que esos individuos pertenecen a un grupo racial. Los relatos como los de Faucher y Machery están mejor equipados para enfrentarse a ese tipo de problema, ya que se construyen en torno a la idea de que el racismo está conformado por lo que los individuos creen sobre los peligros específicos que plantean los grupos racializados. Por desgracia, se enfrentan a otros problemas: por ejemplo, se puede imaginar el caso de alguien que no tiene sentimientos negativos hacia los miembros de la raza R, pero que ha sido educado para creer que el otro grupo racializado es inferior de alguna manera (por ejemplo, piensa que los miembros de la raza R son vagos). Esta creencia producirá una serie de efectos negativos, como privar a los miembros de esta raza R de trabajo, o de bonificaciones relacionadas con el rendimiento laboral, etc., que uno podría considerar como una forma de racismo.

Debido a estas limitaciones, es difícil averiguar dónde se localiza realmente el racismo (en la mente, en el corazón o en las acciones de los agentes); Glasgow llama a esto el “problema de la localización” (2009: 69). Si este problema no lo resuelven los relatos mencionados, tampoco lo resuelven los relatos híbridos en los que el racismo se considera una combinación de los elementos de los relatos individuales. Por ejemplo, Corlett (1993, 2003) y Dummett (2004) han propuesto entender el racismo como una combinación de prejuicio (es decir, una actitud negativa) y comportamiento (es decir, discriminación). Aunque estos relatos podrían captar mejor el tipo de fenómenos que hicieron que la gente se interesara por el “racismo” en primer lugar, o los fenómenos que son más relevantes socialmente (si el racismo se hubiera limitado a individuos sin poder que viven en islas desiertas, el racismo no sería una cuestión acuciante), acaban excluyendo más casos que los relatos no híbridos del tipo que mencionamos en el párrafo anterior (cuantos más elementos se añadan a nuestra definición, más restrictiva será). Otra posible solución al problema, que evita la objeción anterior a los relatos híbridos, es un análisis desarticulado: por ejemplo, un análisis del racismo como producto de la inferiorización o de la antipatía (Blum 2002a; 2002b). Glasgow critica este tipo de solución por no poder dar cabida a todos los casos de lo que consideramos racista: por ejemplo, los comentarios estereotipados relativos a un grupo racial procedentes de alguien con un corazón puro y que no alberga ninguna creencia en la inferioridad racial de ese grupo racial. En tal caso, argumenta Glasgow, el comentario sería racista, aunque la persona que lo pronunciara no lo fuera. No está claro que esto no pudiera remendarse añadiendo más elementos en la disyuntiva. Pero entonces se correría el riesgo de trivializar el concepto de racismo, ya que perdería su significado preciso.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Un problema más general para los relatos basados en agentes procede de los casos de racismo institucional. Generalmente se admite que algunos casos de racismo institucional son formas de racismo en virtud de las intenciones de quienes construyeron las instituciones en primer lugar, o de quienes ayudan a mantenerlas ahora. Sin embargo, algunos casos de racismo institucional no pueden explicarse así. Por ejemplo, imaginemos políticas de admisión universitaria que privilegien a los estudiantes de determinados institutos (porque los estudiantes de estos institutos tienen más probabilidades de tener éxito en la universidad) y que, como efecto secundario no previsto por quienes adoptaron las políticas, perjudique a los estudiantes de una minoría racial concreta que tiene antecedentes históricos de maltrato racista (Atkin [2012] llama a estas formas de racismo “indirecto”). Según los relatos basados en agentes, estas políticas no serían racistas si se adoptaran (o mantuvieran) mediante un proceso que no implicara creencias racistas, motivos malévolos o comportamientos individuales que pudieran tacharse de racistas. Sin embargo, algunos podrían insistir en calificar las políticas de “racistas” (Glasgow 2009: 76).

Llegados a este punto, parece que diferentes relatos pueden dar cabida a diferentes intuiciones sobre lo que es racista y lo que no lo es, pero que ningún relato puede dar cabida a todas nuestras intuiciones. La solución a esta situación podría ser o bien abandonar la idea de producir un relato unificador que abarcara todas nuestras intuiciones o bien producir uno diferente. Volveré sobre la primera solución al final de esta sección; veamos por ahora la segunda.

Algunos filósofos han propuesto un tipo de relato que no trata de localizar el racismo dentro del agente, sino más bien en los efectos que algo o alguien tiene sobre las personas de una raza o razas determinadas. Por ejemplo, Glasgow ha propuesto que algo o alguien es racista si y sólo si esa cosa o persona es irrespetuosa con los miembros de un grupo racializado qua miembros de ese grupo (podemos llamar a su planteamiento “el punto de vista de la falta de respeto racial”; para un relato similar, pero en términos de falta de consideración, véase Taylor 2004) Según Glasgow, este tipo de relato puede dar cabida a todos los diversos casos basados en el agente, además de los casos no cubiertos por ellos (como la forma peculiar de racismo institucional que hemos mencionado antes o los comportamientos causados por prejuicios inconscientes). Como él dice “Una de las razones por las que la falta de respeto es un analizador útil del racismo es que la falta de respeto es lo suficientemente abstracta como para adoptar tantas formas como adopta el racismo” (Glasgow 2009: 92). Un problema de este análisis es que podría ser excesivamente inclusivo, ya que hay muchos actos irrespetuosos que quizá no querríamos calificar de racistas; por ejemplo, el hecho de sentirse incómodo en presencia de alguien percibido como perteneciente a otra raza podría interpretarse como falta de respeto. Otro problema, señalado por García (ms), es que, según algunos análisis, los actos irrespetuosos dependen de la imputación de estados mentales de un agente, más concretamente, parecen fluir de una actitud de falta de respeto. Si es así, el relato de la falta de respeto racial no es realmente diferente del relato basado en la imputación.

Dado que todos los relatos que hemos presentado en esta sección adolecen de algunos defectos, y que ninguno parece captar todas nuestras intuiciones, uno podría verse tentado a renunciar a la idea de que el “racismo” se refiere a un fenómeno conjunto que podría ser captado por uno y sólo un análisis. Se trata de una estrategia adoptada por Haslanger (2004). Ella observó que

La injusticia institucional persistente es una fuente importante de daños para la gente de color. Por supuesto, el vicio moral -la intolerancia y similares- también es un problema. Pero si queremos que el término “racismo” capte todas las barreras a la justicia racial, sostenemos que es razonable contar como “racistas” no sólo las actitudes y acciones de los individuos, sino también toda la gama de prácticas, instituciones, políticas y similares que, según he argumentado, cuentan como opresivas desde el punto de vista racial.

(2004: 122) Por este motivo, recomienda un “enfoque mixto”, uno “que no intente reducir ni la opresión agente ni la opresión estructural a la otra” (Haslanger 2004: 107; para una postura similar, véase Goldberg 1990). Su relato se diferencia del disyuntivo de Blum en que, al contrario que éste, que intenta fundamentar su análisis tanto en la historia como en el uso popular actual, Haslanger habla de opresión estructural o institucional racial de forma explícitamente revisionista. También podría utilizarse de forma oportunista en diferentes situaciones o contextos. Quizá uno quisiera distinguir diferentes significados de racismo (racismo1, racismo2, etc.) para identificar los diferentes factores raciales implicados en la producción de la injusticia racial o los males raciales. Entonces, podríamos estar de acuerdo en que utilizamos el término “racismo” para señalar situaciones de importancia moral, es posible argumentar que diferentes formas de racismo podrían ser incorrectas por diferentes razones (podríamos llamar a esta tesis “pluralismo moral” y oponerla, al “monismo moral” que consideraría que todos los casos de racismo son incorrectos por el mismo tipo de razón). Si observamos los casos 1 a 6 y estamos de acuerdo en ver en ellos algunas formas de racismo, podríamos encontrar fácilmente diferentes razones para considerarlos moralmente incorrectos o inmorales. Los casos 1 y 3 implican actitudes viciosas; el caso 2 se ha asociado históricamente con actitudes viciosas (y puede que aún lo haga); mientras que los casos 4, 5 y 6 son incorrectos porque perpetúan la injusticia. Si tal es el caso, algunas expresiones de racismo pueden ser incorrectas por más de una razón. Pero además, la ausencia de una forma de mal moral no debe tomarse como garantía de la ausencia de la(s) otra(s). Por ejemplo, argumentando en contra de la suficiencia del relato de García, Haslanger (2004) observa perspicazmente que: “el amor, ciertos tipos de respeto y la tolerancia no son garantía de justicia. Un momento de reflexión sobre el sexismo puede revelarlo. Para las mujeres, el amor y el respeto se han ofrecido a menudo como sustitutos de la justicia y, sin embargo, las relaciones amorosas injustas son la norma, no la excepción” (122).
Conclusión
Hay razones para pensar que nunca nos pondremos de acuerdo sobre lo que es el racismo, y creemos que sería aleccionador que nos pusiéramos de acuerdo al respecto. Una de las razones por las que pensamos que sería importante reconocerlo (además de las mencionadas en las secciones anteriores), es que la cuestión de intentar establecer quién tiene razón y quién no sobre el significado del término quedaría en primer plano ante la cuestión de identificar los diferentes tipos de males morales que están implicados en los diferentes fenómenos que la gente llama racismo. Una ventaja de adoptar tal política, como observó en su día Lawrence Blum (2004: 77), sería atraer la atención hacia la clase más amplia de “males morales” que han sido desatendidos por los filósofos.

Datos verificados por: Thompson

Recursos

Véase También

Filosofía, Filosofía Política, Ideologías Políticas, Politología, Vida Política, Teoría Política
Filosofía de la Vida, Filosofía Griega, Fuentes de Conocimiento, Imaginación, Intelectualismo, Inteligencia, Lógica, Metafísica, Pensamiento, Pensamiento Crítico, Problemas Filosóficos, Razonamiento, Razonamiento Deductivo, Razonamiento Inductivo, Teorías Epistemológicas, Teorías Filosóficas, Teorías Metafísicas,

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