Teoría del Derecho Moral

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Teoría del Derecho Moral en Cobbe

A continuación se traduce y comenta el primer capítulo del “Ensayo sobre la moral intuitiva”, titulado “Qué es la ley moral”, de Frances Power Cobbe, la principal exposición de su teoría moral, de 1855. Sostiene que las obligaciones morales son leyes vinculantes para los agentes racionales libres, que nos obligan absolutamente. Luego argumenta que una ley moral absoluta requiere un legislador divino. A continuación aborda las cuestiones de por qué Dios nos ha creado como seres moralmente imperfectos; las relaciones de prioridad entre el deber, la virtud y la felicidad; por qué sufrimos; la necesidad de una vida después de la muerte en la que podamos seguir progresando moralmente; y la inadecuación del utilitarismo y otras teorías morales basadas en la felicidad. La argumentación de Cobbe es racionalista: parte del concepto de deber y deriva de él sucesivas implicaciones y consecuencias. En conjunto, combina el kantianismo, el teísmo y el intuicionismo en una síntesis original en la que el deber es el núcleo de la moral y el vínculo entre religión y moral es esencial e indisoluble.

En el primer capítulo de su Ensayo sobre la moral intuitiva, Cobbe expone el núcleo de su teoría moral, que constituye el fundamento de toda su obra posterior. Sostiene que el concepto moral básico, el deber, presupone una ley moral, que presupone un legislador divino. Luego argumenta que estamos hechos para la virtud antes que para la felicidad; que la virtud requiere libertad; y que debemos tener almas inmortales. De este modo, relaciona estrechamente el deber, Dios y la inmortalidad, sosteniendo que la moralidad requiere necesariamente la religión, concretamente el cristianismo. En conjunto, el Ensayo de Cobbe presenta una teoría moral distintiva basada en el deber, que debe mucho a Kant pero se aparta de él de manera significativa.

El argumento de Cobbe se desarrolla del siguiente modo. Las obligaciones morales se dirigen a agentes racionales libres, que pueden captar racionalmente lo que es obligatorio y actuar en consecuencia (45). Los requisitos morales existen eternamente, fuera de la naturaleza, el tiempo y el espacio (46). Estos requisitos especifican lo que los agentes racionales tienen el deber de hacer: el núcleo de la moralidad es el deber (48). Hacer lo que uno tiene el deber de hacer, por su propio bien, es ser virtuoso: la virtud se deriva del deber, no al revés (49). Para Cobbe, de los conceptos de acción moral y agencia se deducen muchas cosas.

Una ley moral eterna requiere un legislador eterno, es decir, Dios (51). Lo que es correcto, sin embargo, no lo es sólo porque Dios lo legisle; más bien, él legisla lo que es correcto de todos modos (53). Además, como Dios existe, debe habernos creado, y como agentes morales (55). Pero somos finitos (56): somos moralmente imperfectos -a menudo estamos tentados de actuar mal- y a menudo sufrimos. ¿Por qué Dios nos ha creado así? En primer lugar, sólo podemos alcanzar la virtud si elegimos libremente obedecer la ley moral, pero esto implica que también debemos tener la posibilidad real de elegir lo que está mal, por lo que debemos sentirnos atraídos a hacerlo. En segundo lugar, para ser verdaderamente virtuosos debemos elegir lo que es correcto independientemente de nuestros deseos, ya sea frente a los deseos que nos empujan a actuar mal o, si nuestros deseos coinciden con la ley, cuando actuamos correctamente no porque nuestros deseos coincidan sino por el propio bien de la ley. Así, nuestra imperfección moral es necesaria para que alcancemos alguna vez la virtud genuina y no la mera inocencia (64 ).

Dios nos ha creado principalmente para la virtud, no para la felicidad (60). Independientemente de cómo se interprete la felicidad y de cuál sea el aspecto “multiforme” en el que se centre la atención (60) -e incluso si se considera que la felicidad consiste principalmente sólo en tener un carácter virtuoso-, si actuamos virtuosamente en aras de nuestra felicidad, entonces no estamos actuando desinteresadamente, es decir, no estamos obedeciendo la ley por sí misma, y por tanto no estamos siendo genuinamente virtuosos (61). Así pues, si la felicidad es anterior a la virtud, entonces no es posible la virtud genuina; por lo tanto, la virtud debe venir primero.

Por último, Cobbe vuelve a la cuestión de por qué Dios nos ha hecho imperfectos y susceptibles de sufrir (68). El sufrimiento es necesario para que podamos ganar en virtud superando la adversidad (70), mientras que el hecho de que suframos confirma que la virtud y no la felicidad debe ser nuestro fin primordial (70). Pero, en última instancia, sólo podemos conciliar nuestro estar hechos para la virtud con nuestra imperfección si suponemos que tenemos almas inmortales que siguen progresando moralmente en la otra vida (67). Nuestros esfuerzos morales son inútiles a menos que podamos alcanzar la perfección en algún momento; puesto que en esta vida seguimos siendo imperfectos, la perfección debe alcanzarse después de morir. En resumen, debemos ser inmortales para que la moralidad sea posible; Cobbe llamó a esto el “argumento moral a favor de la inmortalidad”.

Qué es la ley moral

A continuación se traduce y comenta el texto:

Los sentimientos y las acciones de todos los agentes racionales libres poseen un cierto carácter que les es peculiar como tales. Todas las criaturas, racionales e irracionales, experimentan sentimientos y realizan acciones que pueden calificarse propiamente de fuertes o débiles, duraderas o transitorias, útiles o perjudiciales. Pero es exclusivamente a las de los agentes racionales libres a las que aplicamos los términos correcto o incorrecto, bueno o malo, virtuoso o vicioso. Las ideas simbolizadas por estas palabras se refieren al carácter moral de los sentimientos o acciones en cuestión; y este carácter moral (según el sentido universal de la humanidad) sólo puede atribuirse cuando el sujeto o agente es Racional, es decir, conocedor de tal carácter en sus sentimientos y acciones; y moralmente Libre, es decir, capaz de determinar tal carácter.

Este carácter moral del bien o del mal es una distinción real, universal y eterna, que existe en todos los mundos y para siempre, dondequiera que haya criaturas racionales y agentes libres. Como una línea es recta y otra torcida, y como ninguna línea puede ser recta y torcida a la vez, así una acción o sentimiento es recto y otro erróneo, y ninguna acción o sentimiento puede ser recto y erróneo a la vez. Y como la misma línea que es recta en este planeta sería recta en Sirio o Alción, y lo que constituye rectitud en el siglo diecinueve constituirá rectitud en el milenio noventa, así ese sentimiento o acción, que es recto en nuestro mundo, es recto en todos los mundos; y lo que constituye rectitud ahora constituirá rectitud por toda la eternidad.

Y así como el carácter de rectitud pertenece a la línea, cualquiera que sea la mano que la haya trazado, así el carácter de rectitud pertenece al sentimiento o acción, cualquiera que sea el agente racional libre que la haya sentido o realizado. (“La distinción de lo correcto y lo incorrecto se discierne por la razón, y tan pronto como se definen estas palabras, se hace evidente que sería una contradicción en los términos afirmar que cualquier poder, humano o divino, podría cambiar su naturaleza, o, en otras palabras, hacer que los mismos actos sean justos e injustos al mismo tiempo. “-CUDWORTH On Eternal and Immutable Morality [En realidad, Cobbe no cita directamente el Tratado de Cudworth, sino el ensayo “Cudworth” de Sir James Mackintosh (1765-1832), jurista, historiador y filósofo escocés; para el pasaje citado, véase Mackintosh, Miscellaneous Works (Nueva York: Appleton, 1870), 119].
“La justicia es una relación de congruencia que subsiste realmente entre dos cosas: esta relación es siempre la misma, cualquiera que sea el ser que la considere, ya se trate de Dios, de un ángel o, por último, de un hombre” -MONTESQUIEU Cartas persas [en sus Obras completas (Londres: Evans y Davis, 1777), vol. 3, carta 83, 346].
“Todas las relaciones de todas las cosas con todas deben haber estado siempre presentes a la Mente Divina, incluso antes de que las cosas mismas existieran. Las eternas diferentes relaciones de las cosas implican una consecuente idoneidad o inidoneidad en la aplicación de las cosas unas a otras, con respecto a la cual la voluntad de Dios siempre elige, y que también debería determinar las voluntades de todas las criaturas racionales. Estas diferencias eternas hacen que las criaturas sean aptas para obrar así; les imponen la obligación de hacerlo, independientemente de la voluntad de Dios, y con anterioridad a cualquier perspectiva de ventaja o recompensa. No, la maldad deliberada es la misma insolencia y absurdo en la moral, como lo sería, en las cosas naturales, pretender alterar las relaciones de los números, o quitar las propiedades de las figuras matemáticas.” MACKINTOSH’s Abstract of the Doctrines of Clarke [James Mackintosh, Miscellaneous Works, 120]. Tanto Mackintosh como [William] Whewell señalan la falacia de la última afirmación. Clarke pasó por alto el hecho de que en la maldad intencionada entra otro elemento además del mero conocimiento del bien y del mal. Decir que el mal está bien es el mismo absurdo que pretender alterar las relaciones de los números; pero hacer el mal, sabiendo que está mal, no es un absurdo, sino un pecado. El absurdo es el error del intelecto; la maldad, de la voluntad. Pero me interesa más señalar aquí que los términos utilizados por Clarke de “aptitud” e “ineptitud” para caracterizar las distinciones morales, son muy excepcionales, y han tendido en cierto modo a desacreditar la verdad de esa distinción en la que estoy insistiendo. El hecho es que todas las analogías nos fallan, y sólo introducen confusión cuando las aplicamos a la distinción entre el bien moral y el mal moral, que es enteramente sui generis, y sin paralelo en el mundo material. Incluso el uso del término “recto”, cuya felicidad metafórica ha hecho que sea tan consagrado a los propósitos morales por el consentimiento universal de la humanidad que tal uso nos es más familiar que su significado primario de rectitud, incluso el uso de esta palabra no ha estado exento de error. En el siglo pasado encontramos a [Abraham] Tucker (un moralista de cierta importancia, autor de “The Light of Nature Pursued” [La luz de la naturaleza perseguida]) equivocándose de la siguiente manera:-“Lo recto pertenece a las líneas, siendo lo mismo que recto en oposición a curvo o torcido. De ahí que se haya aplicado, a modo de metáfora, a reglas y acciones que, situadas en la línea de nuestro progreso hacia cualquier propósito que nos propongamos, si son erróneas nos apartarán, pero si nos conducen por el camino más cercano, las llamamos correctas. Por lo tanto, la misma expresión de correcto en sí misma es absurda; porque las cosas se hacen correctas por su tendencia a algún fin; de modo que debes tener algo exterior en cuenta, para evidenciar su rectitud.” “Es curioso”, observa Whewell, “que su propia ilustración aquí no causara al menos algún escrúpulo en su mente, porque en verdad no tomamos nada exterior en cuenta para determinar si una línea es recta o torcida. Su referencia a algún punto dado puede decidir si está en la dirección correcta, pero es recta en virtud de las relaciones necesarias del espacio totalmente independientes de la dirección” – Whewell, Lectures on the History of Moral Philosophy in England [(Londres: Parker, 1852), 146.].

Hooker no está del todo exento del mismo error:-“La bondad en las acciones es semejante a la rectitud; por lo que llamamos recto a lo que se hace bien. Porque así como el camino recto es el más aceptable para el que viaja, porque por él llega más pronto al fin de su viaje, así en las acciones que se encuentran más cerca entre nosotros y el fin que deseamos, deben ser necesariamente las más adecuadas para nuestro uso. Además de la aptitud para nuestro uso, hay también en la rectitud, belleza; como, contrariamente, en la oblicuidad, deformidad; y lo que es bueno en las acciones de los hombres no sólo deleita como provechoso, sino también como agradable.” Eccles. Pol. i [es decir, Of the Lawes of Ecclesiastical Politie (1594-7) por el teólogo Richard Hooker (1554-1600); para el pasaje citado, véase The Works of Richard Hooker, ed. John Keble (Oxford: Clarend. John Keble (Oxford: Clarendon Press, 1888), vol. 1, libro 1, cap. 8, párr. 1, 189.]

De lo inadecuado de este popular símil de la belleza física con la rectitud moral, hablaré más adelante.
[Al referirse con aprobación al platonista de Cambridge del siglo XVII Ralph Cudworth (1617-88) y al racionalista ético Samuel Clarke (1675-1729), Cobbe se sitúa en la tradición ética británica del intuicionismo racionalista que representan. Sus referencias refuerzan su opinión de que lo correcto y lo incorrecto existen realmente con independencia de nuestras mentes y se conocen a través de la razón. Para Cobbe, esto es como utilizar la razón para conocer los principios básicos de la geometría; la analogía, aunque imperfecta, sigue siendo tan profunda que utilizamos la misma palabra “correcto” en ambos dominios. Cobbe critica a Abraham Tucker (1705-74), que se anticipó al utilitarismo al sostener que el fin último de todas nuestras acciones es nuestra propia satisfacción. También se refiere con aprobación a las Conferencias sobre la historia de la filosofía moral de 1852 de su contemporáneo William Whewell (1794-1866), al igual que Cobbe un intuicionista, aunque ahora más recordado por su filosofía de la ciencia y, de hecho, por dar a la palabra “científico” su sentido ahora estándar, lo que hizo con referencia a la polímata Mary Somerville (por lo tanto, el primer “científico” identificado fue una mujer)]. )

Y de esta distinción el lenguaje ofrece un exponente fidedigno. Cuando hemos designado una clase de figura con la palabra Círculo, y otra con la palabra Triángulo, esos términos, habiéndose convertido en los nombres de las respectivas figuras, no pueden transponerse sin transgredir las leyes del lenguaje. Así, sería absurdo sostener que la figura que llamamos círculo puede no ser un círculo; que una “figura plana, que contiene un punto desde el cual todas las líneas rectas trazadas a la circunferencia son iguales”, puede no ser un círculo sino un triángulo. Del mismo modo, cuando hemos designado una clase de acción como correcta y otra como incorrecta, resulta absurdo decir que la clase de acciones que llamamos correctas puede ser incorrecta. Si una figura no es un Círculo, de acuerdo con nuestro sentido de la palabra, no es un Círculo en absoluto, sino una Elipse, un Triángulo, un Trapecio u otra cosa. Si una acción no es correcta, según nuestro sentido de la palabra, no es correcta en absoluto, sino que, según las leyes del lenguaje, debe llamarse incorrecta.

No se sostiene que no podamos cometer ningún error al asignar el nombre de Círculo a una figura particular, o de Derecho a una acción particular. Podemos a primera vista pronunciar que una elipse es un círculo; pero cuando, con regla y compás, hemos comprobado que los radios son desiguales, es necesario que lleguemos a un juicio mejor. Nuestro error fue causado por nuestra primera precipitación y juicio erróneo, no por nuestra incapacidad para decidir si un objeto que se nos presenta lleva o no lleva un carácter al que hemos acordado asignar un nombre determinado. Del mismo modo, por precipitación o prejuicio, podemos declarar correcta una acción defectuosa; pero cuando la hemos examinado en todos sus aspectos, nosotros mismos somos los primeros en llamarla incorrecta. Sobre este tema, de lo que, en los juicios morales, es falible y lo que posee certeza matemática, tendré mucho que decir más adelante. Mi objeto en este momento es convencer al lector de que, si admite el gran postulado de la eterna distinción moral de las acciones, puede llevar a los futuros pasos de la investigación relativa a ella, una seguridad en el significado general de los términos del lenguaje humano aplicados a esa distinción.

Pero, ¿cuál es esta distinción entre el bien y el mal en la práctica? ¿No se trata de acciones que son correctas o incorrectas para un agente racional libre? Cuando intentamos analizar los términos, encontramos que su significado esencial es el de la obligación de hacer lo correcto y abstenerse de lo incorrecto. No podemos separar la idea de tal obligación de las distinciones, o pensar en el carácter moral de las acciones como podemos hacerlo en lo estético o lo dinámico, sin un sentido concomitante de obligación moral. Todos los axiomas de la ciencia de la ética se traducen espontáneamente en el modo imperativo: “Está bien decir la verdad” significa “Di la verdad”; “Está mal ser cruel” significa “No seas cruel”. Todos nuestros términos para distinciones morales y obligaciones morales son intercambiables. Lo que es “correcto” es lo que “debemos” hacer; lo que es nuestro “deber” hacer, es lo que es bueno o virtuoso. Y esta idea de obligación no sólo responde a la idea transmitida por la distinción moral, sino que la agota. Cuando hemos dicho que una acción “debe” ser realizada, hemos llevado al máximo el significado de su denominación de Correcto, Bueno o Virtuoso. Cualquier otra característica que pueda poseer no es moral, y no está implicada en estos términos.

Así, pues, las distinciones morales se resuelven en obligaciones morales, por las que todos los agentes racionales libres están obligados, en la naturaleza de las cosas, a hacer y sentir aquellas acciones y sentimientos que, de acuerdo con estas distinciones eternas, son correctos, y a abstenerse de aquellos que son incorrectos. Esto puede demostrarse también negativamente. Si no existieran seres morales, nada podría ser correcto o incorrecto en ningún mundo. Nada podría hacerse bien, porque no habría nadie que lo hiciera. Nada podría saberse que es correcto, porque no habría nadie que lo supiera. Pero si, en un universo habitado sólo por brutos, las distinciones morales no podían existir, es evidente que ahora tienen su existencia sólo en las naturalezas morales de Dios y de sus criaturas racionales. Llegamos aquí a la importante conclusión de que el Bien y el Mal son cosas que están en la mente de los Agentes Morales, y son eternos, porque coexisten con la existencia de tales seres, de los cuales Dios es el principal.

Más aún: las mentes capaces de ser sujetos de distinciones morales asumen sus respectivos caracteres, en la medida en que sus sentimientos y acciones se corresponden con uno u otro. Si hacen y sienten el Bien, son Virtuosas; si hacen y sienten el Mal, son Viciosas. En última instancia, pues, todas las distinciones morales se resuelven en la Virtud o el Vicio de los Agentes Racionales Libres.

Esta obligación de hacer y sentir todas las acciones y sentimientos correctos, y de abstenerse de los de carácter opuesto, constituye la Ley Moral. A menudo se la ha representado como de doble naturaleza: declarativa e imperativa; enseñándonos lo que es justo y ordenándonos hacerlo. Esta distinción, sin embargo, se vuelve superflua cuando reconocemos la verdad en la que he insistido más arriba: que la propiedad esencial de una acción correcta es que debe ser realizada por un agente racional libre, y que no hay posibilidad de separar la idea de Derecho de la de Obligación. La Ley Moral es la más simple de todas las cosas. Es el resultado únicamente de la naturaleza de la acción y de la naturaleza del agente. Dados estos dos términos, la obligación del agente racional libre de realizar la acción correcta resulta necesariamente de la naturaleza de las cosas. Llamamos “ley” a esta obligación moral, y es verdaderamente una ley: la base de todas las demás leyes; pero es necesario precaverse contra los errores de aplicar a esta ley subyacente las analogías de la legislación humana derivada. La autoridad de los legisladores humanos, las recompensas y castigos con que se hacen cumplir sus códigos, el fin de utilidad que persiguen en la mayoría de los casos, nada de esto pertenece a la simple Ley Moral. Esa ley es una simple obligación basada en la naturaleza de las cosas, y se destaca aún más en su dignidad desnuda cuando se despoja de autoridad extraña, de un sistema protector de recompensas y castigos, o de cualquier fin de utilidad. Incluso la Virtud de los seres racionales, en la que, como he dicho, se resuelve el Derecho moral en último análisis, incluso esta Virtud no debemos considerarla como si fuera el fin para cuya producción la Ley Moral pudiera ser considerada como un artificio. Esa ley no es un sistema de reglas técnicas para el logro de una condición de pureza, benevolencia y piedad. Si no hubiera una excelencia intrínseca en esos actos y sentimientos, distinguidos como moralmente correctos, no podría haber nada excelente en la condición del alma que los une a todos. Sería argumentar en un círculo vicioso afirmar “la Ley Moral está hecha para producir virtud”, y “la virtud consiste en la obediencia a la ley”. La Ley Moral no está hecha en absoluto. Existe necesariamente en la naturaleza de las cosas, fundada en distinciones que pertenecen propiamente a las acciones y sentimientos de los seres racionales, como las distinciones de igualdad y desigualdad pertenecen a los números, y las distinciones de rectitud y tortuosidad pertenecen a las líneas. No es la norma del Derecho la que se desplaza, o puede desplazarse, para conducir a nuestra beatificación; es nuestra Virtud la que debe ajustarse a esa norma3.

La virtud humana, pues, es el fin de la Ley moral, sólo en el sentido de que es su personificación y cumplimiento, la forma concreta de su abstracción.

Y esta virtud humana, como el Derecho eterno que personifica, es algo real y positivo, no una mera negación del vicio. Tanto etimológica como filosóficamente, “mal” significa “arrancado” de, “divergente de” lo correcto. Lo correcto es lo positivo, lo incorrecto es simplemente su negación. No es menos inexacto decir: “Lo que no está mal está bien”, que decir: “Lo que no está frío está caliente”. En cada caso debemos decir: “Lo negativo de lo correcto es incorrecto”; “Lo negativo de lo calórico es frío”. Puede parecer que esta distinción no es más que una argucia lógica; pero tiene un enorme peso práctico. Mientras consideremos lo correcto como la mera negación de lo incorrecto, nunca podremos comprender su importancia afirmativa, su energía, realidad y vitalidad. Nuestro objetivo es “no hacer daño”, no “hacer el bien y ser buenos”. El mal del mundo yace sobre nosotros como un íncubo, porque pensamos que es la realidad; y el amor, y la verdad, y la pureza simplemente la ausencia de odio, falsedad y corrupción. Como el payaso, que cree que el frío y la oscuridad son algo positivo, y no meramente las negaciones de lo calórico y la luz, damos al mal una existencia afirmativa, es más, personificada. Creemos que el universo contiene no sólo Uno absolutamente bueno, sino también Uno absolutamente malo; no sólo un Dios, sino también un Diablo. Pero estas son visiones de la noche. El universo tiene ciertamente un Sol de luz y calor, pero no tiene un Sol con rayos de oscuridad y escarcha. “El mal”, como dice el viejo y valiente oráculo, “es más frágil que la no-entidad”.4 Es evanescente, una negación siempre menguante ante la creciente realidad. La virtud humana es algo real, la fuerza y la bondad de un espíritu inmortal. El vicio humano es su sustracción temporal de debilidad y maldad. La virtud es el “más”, el vicio el “menos”, de la gran aritmética del mundo. El Derecho eterno es la verdadera ley de nuestro ser; obedecerlo es normal, desobedecerlo, anormal. No hay un “camino ancho a la destrucción”, del cual mantener nuestros pies nos haría virtuosos. Hay un “camino estrecho”, cuyas divergencias irradian en todas direcciones y a todas las distancias, y el primer paso en tal divergencia es el Error.

Hasta ahora he hablado de la obligación del hombre de obedecer al Derecho eterno, considerando tal obligación, tal como está verdaderamente fundada, simplemente en la naturaleza de las acciones morales y de los agentes morales. He afirmado tal obligación como el postulado fundamental de la sana ética, una verdad necesaria dada en la naturaleza del hombre, e incapaz de demostración como los axiomas de la geometría.

Pero aunque sea posible, y útil a efectos argumentativos, contemplar al hombre solo en el universo con esta obligación abstracta de hacer lo correcto y evitar lo incorrecto, es, sin embargo, imposible obtener una idea justa de su condición moral, sin tener en cuenta que la ley abstracta del derecho se resume en Una Voluntad justa, hacia la que se encuentra en todas las complicadas relaciones de la criatura con el Creador.5

Hemos visto que la virtud humana es lo concreto de la ley abstracta. La cuestión que se nos plantea a continuación es la siguiente ¿Qué relación guarda esa virtud con la voluntad de Dios?

Ahora bien, sobre los atributos de la Deidad, de los que debemos deducir la respuesta a esta trascendental indagación, siempre es difícil hablar. Cada vez que intentamos dogmatizar acerca de la naturaleza del Supremo, nuestros corazones se hunden dentro de nosotros, y sentimos que es ciertamente “peligroso para el débil cerebro del hombre adentrarse mucho en los hechos del Altísimo, a quien, aunque conocer es vida, y gozo hacer mención de Su nombre, sin embargo, nuestro conocimiento más sólido es saber que no le conocemos como en verdad es, ni podemos conocerle, y que nuestra elocuencia más segura respecto a él es nuestro silencio, por el cual confesamos, sin confesión, que Su gloria es inexplicable, Su grandeza más allá de nuestra capacidad y alcance. “6 En los abismos infinitos de Su ser, los pensamientos del hombre palidecen y vacilan. En las alturas de su grandeza estupenda, incluso la Adoración retrocede de su vuelo elevado, para anidar entre las flores de la tierra. No es sólo la inmensidad de Dios, el eterno Pasado, el eterno Futuro, el infinito Adentro, el infinito Afuera, lo que nos desconcierta. Todas las condiciones de la existencia dependiente y causada desaparecen en la Primera Causa autosuficiente. De hecho, no tenemos ningún punto de apoyo en el que apoyarnos, ni siquiera una analogía a la que aferrarnos. No es de extrañar que nuestra vista deslumbrada nos falle al contemplar esta Luz de Luz. No es de extrañar que confundamos los límites de lo posible y de lo contradictorio, cuando nos imaginamos un Poder que “Se extiende indiviso, actúa sin agotarse “7 más allá del horizonte máximo de la visión finita. Parece como si Aquel que construyó los cielos no conociera los límites de la necesidad; como si pudiera cambiar el pasado,8 y alterar las relaciones de los números, y hacer que lo correcto sea incorrecto, y lo malo bueno. Preguntamos, impacientes: ¿Qué significa la necesidad en presencia de Dios Todopoderoso? ¿No dio Él a la materia sus leyes? y, por su sola voluntad, ¿no hace la gravitación rodar los soles? Estas cosas están ocultas en la noche que nuestros débiles ojos nunca podrán penetrar. ¿Cómo es posible que exista un universo, una isla en el océano sin orillas del Tiempo eterno y del Espacio infinito? ¿Cómo es que existe Dios? Entonces, postrados en la consternación y el asombro, caen nuestros espíritus audaces

“Sobre las escaleras del altar del gran mundo,
que conducen a Dios a través de las tinieblas. “9
Sin embargo, no todo son tinieblas. El Señor, ante cuya majestad nuestros corazones desfallecen dentro de nosotros, es el mismo Padre por cuyos brazos eternos hemos sido sostenidos durante toda nuestra vida. ¡Sí, Padre, Madre, Todo!10 ¡Fuente de toda alegría, Maestro de toda verdad, Oyente de toda oración, Testigo de todo pensamiento! ¿No sabemos nada de un Ser tan cercano a nosotros como éste? ¿Nos ha estado guiando por Su providencia, hablándonos a través de la conciencia, bendiciéndonos, tanto con alegrías como con castigos, desde nuestra cuna hasta esta hora, cuando está cerca de lo más íntimo de nuestros corazones, y sin embargo no podemos formarnos una idea de Su carácter?

La verdad es que no es correcto, ni siquiera posible, que dejemos de lado la investigación sobre los atributos de Dios. La mente humana vuelve inevitablemente, después de cada fracaso, a intentar de nuevo la solución de un problema del que depende algo más que su felicidad. La necesidad más profunda del alma es un objeto para su adoración, y no puede conocer el descanso hasta que el intelecto haya ratificado su atribución intuitiva a su Creador de ese carácter que espontáneamente reverencia y ama. Y Dios también nos ha mostrado que desea que busquemos así sus atributos. Al darnos naturalezas morales, ha fundado expresamente su derecho a nuestra adoración en la veneración que esas naturalezas sienten por la bondad y la santidad, y que les es imposible sentir hacia cualquier ser, por grande y poderoso que sea, en el que no reconozcan esos atributos. Al dignarse celebrar con nosotros la terrible comunión de la oración, nos ha elevado de la posición de criminales ante nuestro Juez a la de hijos a los pies de nuestro Padre. Como “nuestro buen Padre”, pues, estamos obligados a adorarle; y así como la más noble piedad filial nos llevaría a buscar y reivindicar con amor triunfante el carácter de nuestro padre terrenal, así la más verdadera piedad hacia Dios nos enseñará a buscar todas las pruebas accesibles a nosotros de sus gloriosos atributos.

No entra en el ámbito de un tratado de moral discutir las evidencias de la teología natural. Bastará con que me refiera aquí al más breve y claro de los argumentos relativos a los atributos morales de la Deidad, que, deducidos de la intuición, armonizan perfectamente con la moral intuitiva11.

Siendo la distinción de lo correcto y lo incorrecto una distinción real en la naturaleza de las cosas que son correctas e incorrectas, está claro que debe ser la misma distinción, cualquiera que sea el ser que la considere. Sostener con Ockham,12 que el bien y el mal sólo existen por el mero placer de Dios, quien, si así lo quisiera, podría hacer que todo crimen fuera bueno y toda virtud mala, es confundir la razón, e incluso socavar la religión que se profesa exaltar; porque si no hay nada real en la bondad, independiente de la voluntad de Dios, carece totalmente de sentido afirmar que su voluntad es buena; esa verdad, la más vital de todas, se convierte en el truismo sin sentido “la voluntad de Dios, es su voluntad”. (Respecto a la referencia a Ockham, Brown parece haber sostenido este error, que es, tal vez, derivable del de que el Sentido Moral es el verdadero fundamento de la Ciencia Ética. Un sentido nos da placer y dolor contingentes al orden de la Providencia; una intuición de la razón pura nos enseña una verdad necesaria. Chalmers expone el error de Brown en el Prefacio a sus Conferencias. [Cobbe se refiere a las Lectures on Ethics de Thomas Brown (1779-1820), publicadas en 1846, aunque pronunciadas originalmente en 1810-11. (Véase Brown, Selected Philosophical Studies, p. 1). (Véase Brown, Escritos filosóficos escogidos, ed. Thomas Dixon, Exeter. Thomas Dixon (Exeter: Imprenta, 2010). Brown veía los juicios morales como expresiones de un sentimiento moral, afirmando, contrariamente a los teóricos del sentido moral, que este sentimiento moral no era cognitivo. Cobbe, a diferencia de Brown, es cognitivista, pero a diferencia de los teóricos del sentido moral, piensa que conocemos los principios morales a través de la razón, no del sentido]. La herejía, sin embargo, es muy común, aunque más frecuentemente latente en las mentes de teólogos y moralistas que claramente reconocida. Sin embargo, Johnson la admitió ampliamente, entre otros: “Le he oído sostener enérgicamente”, dice Boswell, “que lo que es correcto no lo es por aptitud natural, sino porque Dios quiere que sea correcto”. Vida de Johnson, b. iv. p. 30.)

Ya no queda lugar para lo que constituye la esencia de la religión, nuestra reverencia por Sus atributos morales; su realidad se hunde con la realidad de las distinciones del bien que Dios ama, el mal que aborrece. Todavía podemos inclinarnos ante Su omnipotencia, pero la adoración de Su bondad ha llegado a su fin.13 Además, tal ejercicio de omnipotencia como la transformación del bien en mal es una noción absurda y fantástica, que tiende, no a exaltar nuestras ideas de Dios, sino a envolverlo en una neblina de oscuridad. Cuando nos esforzamos por dar una forma definida a tal afirmación, vemos que equivale a la que debería mantener el poder de Dios para hacer que dos veces dos constituyan cinco. La mente humana debe rechazar perentoriamente absurdos como éstos, o permitirse hundirse en una fatuidad sin esperanza. Debe decidir, de una vez por todas, habitar en una nube sin sol arriba ni tierra abajo, o debe mantener firme ese suelo bajo sus pies que fue dado por el Creador para ser la base de todo pensamiento, la creencia en la estabilidad de las verdades necesarias. Ahora bien, como he repetido tantas veces, las distinciones de lo correcto y lo incorrecto son necesarias, y existen en las cosas que son correctas e incorrectas, como lo recto y lo torcido en las líneas, lo uniforme y lo desigual en los números. Dios, que conoce todas las cosas, debe necesariamente conocer esta distinción. Debe estar perfectamente claro para Él qué clase de gobierno del universo sería correcto y cuál sería incorrecto; y si Él conoce perfectamente esas distinciones reales, no es difícil para nosotros encontrar evidencia de que su carácter es tal que Él siempre hará lo correcto y nunca lo incorrecto. Para este propósito no necesitamos recurrir a los argumentos de la santidad necesaria de una Voluntad pura, no obstruida por ninguna naturaleza inferior; tampoco necesitamos recoger de este hermoso y feliz universo las pruebas de la beneficencia de su Creador; tenemos pruebas de su carácter más cercanas y claras incluso que éstas.

Estos corazones nuestros, que Dios ha hecho, ¿qué es lo que están obligados por su naturaleza a venerar y amar? ¿No es la justicia, la benevolencia, la pureza, la verdad? ¿No debe ser Él, entonces, aquello que les ha hecho adorar? ¿Qué es lo que espontáneamente desprecian y desdeñan? ¿No es la injusticia, la malevolencia, la impureza, la falsedad? ¿Es posible, entonces, que cualquier acción Suya pueda participar, aunque sea remotamente, de esas características que Él nos ha obligado a condenar y aborrecer? (Isaac Taylor ha observado agudamente que incluso aquellas personas infelices que parecen odiar a Dios siempre niegan su bondad antes de poder pretender hacerlo. “Así es como la Suprema Benevolencia se asegura y recibe el homenaje más implícito incluso de los labios más envenenados; porque ¿por qué habría de ser aspirado el carácter divino, si no fuera porque las leyes fijas del mundo moral -esas mismas leyes de las que Dios es autor- prohíben que exista odio en absoluto, excepto con un pretexto que se extrae a su vez de las máximas de la bondad? ¿Qué prueba puede ser más convincente que ésta, que estas mismas máximas, las reglas de la virtud y la benevolencia, fueron en realidad los principios rectores de la creación, y por lo tanto pertenecen como atributos esenciales al Creador?” Hist. of Fanaticism [en realidad Fanatismo (Nueva York: Leavitt, 1834)).

Cualquiera que sea la forma en que concibamos los atributos morales de Dios, este hecho bendito, que Él es nuestro Creador, se nos presenta como la respuesta a nuestro cuestionamiento. ¿Queremos saber si las distinciones entre el bien y el mal, tal como aparecen a nuestros débiles intelectos, son idénticas a las distinciones percibidas por Su omnisciencia? La respuesta es clara. El conocimiento que poseemos nos lo dio Él. Nuestra intuición es Su enseñanza. Los axiomas fundamentales de la razón fueron dados por Él para proporcionarnos una base de pensamiento. Incluso las inducciones del entendimiento son todas extraídas por la maquinaria mental con la que Él nos ha provisto, del universo visible que Sus manos han hecho. Cuando, honesta y cuidadosamente, hemos llegado a la convicción de que “la verdad es correcta”, podemos rastrear confiadamente esa convicción hasta Dios. Nuestro conocimiento del hecho es un mero reflejo de Su conocimiento, tal como Él se ha complacido en darnos. Suponer que es falaz, es atribuirle el engaño más horrible. Y falaz sería, si el aumento del conocimiento probase que lo que creíamos correcto fuese erróneo, o que lo que creíamos erróneo para nosotros fuese correcto para los demás. La única diferencia que puede existir entre el conocimiento divino y el humano de las distinciones morales es que Dios conoce toda la bondad del bien y toda la maldad del mal, y nosotros sólo conocemos una parte de ambas. Pero esa parte la conocemos verdaderamente. A medida que avancemos en el conocimiento a lo largo de nuestra inmortalidad, veremos más y más la bondad de la justicia y la benevolencia, y la maldad de la injusticia y la malevolencia; nunca podremos ver menos bondad en la primera y menos maldad en la segunda. Ahora contemplamos una acción de Dios, y sabemos que es buena; más adelante veremos en ella diez veces más bondad. Pero nunca puede suceder que cuando contemplemos todos sus aspectos encontremos algo que en el fondo de nuestro corazón llamemos menos que absolutamente bueno.

Una vez más: ¿Queremos saber si, mientras Él contempla las mismas distinciones morales que nosotros, siempre elegirá lo correcto, si esa terrible Voluntad despótica autosuficiente que gobierna los cielos siempre está determinada por la rectitud intrínseca de cada acto? Aquí, de nuevo, como he dicho, nos responde el hecho de que sólo Él ha insuflado en nuestros corazones esa reverencia por el derecho que nos hace estar inquietos hasta que lo vemos tronado en Él y con Él. Es Él quien nos ha enseñado a inclinar nuestras almas sólo ante ese “cetro de su reino que es un cetro justo”,15 y a aborrecer y despreciar al más poderoso de los déspotas que no determine sus acciones por la ley eterna.

Dios, pues, es absolutamente Justo y Benevolente en el sentido que damos a esas palabras. Él cumple al máximo, y sobrepasa inconmensurablemente, nuestras ideas de esos atributos. Continuamente aprenderemos que Él es más justo y benévolo de lo que ahora pensamos que es. Nunca encontraremos que Él es en el más remoto grado lo que, en lo más recóndito de nuestros corazones, llamaríamos menos que perfectamente justo y perfectamente benevolente.

Habiendo llegado a estas conclusiones acerca del carácter de la Deidad, estamos ahora capacitados para discutir la cuestión con la que comenzamos, a saber: ¿Qué relación guarda la virtud humana con la voluntad de Dios? ¿Qué parte tuvo su producción en Sus designios cuando creó nuestra raza?

Partiendo de nuestra premisa de que la omnipotencia de Dios no debe suponerse que incluya autocontradicciones, observamos al principio que (hasta donde podemos entender sujetos tan trascendentes) sólo había, desde un punto de vista moral, tres órdenes de seres posibles en el universo: –

1º.
Un Ser Infinito. Un Agente Libre Racional, elevado por la infinitud de su naturaleza por encima de la posibilidad de tentación. Es el único Ser Santo.

2º.
Criaturas finitas que son Agentes Racionales Libres, pero expuestas por la finitud [finitude] de sus naturalezas a continuas tentaciones. Estos seres son Virtuosos o Viciosos.

3º.
Criaturas finitas que no son racionales ni moralmente libres. Estos seres no son morales, ni virtuosos ni viciosos.

Descartando por el momento la consideración de la primera y tercera clases, vuelvo a considerar la segunda, que, en nuestro planeta, está ocupada únicamente por la raza humana. (Así pues, para Cobbe, los animales no humanos no son agentes morales y no pueden ser juzgados moralmente. Esto hace que los animales sean inferiores a los humanos, algo sorprendente dada la gran preocupación de Cobbe por el bienestar animal y su tesis de que los humanos tienen deberes morales para con los animales. Pero para ella tenemos esos deberes sólo porque somos agentes morales, obligados a obedecer la ley moral, que prescribe que se tenga en cuenta el bienestar de los animales. Esta ley nos obliga absolutamente, sean cuales sean nuestras circunstancias, temperamentos y sentimientos, lo que garantiza que tenemos que tratar a los animales con cuidado aunque no nos convenga o no nos apetezca).

He dicho que las criaturas finitas que son agentes racionales libres están expuestas a la tentación como consecuencia de su naturaleza finita. Esta verdad es comúnmente discutida. Se nos habla de los ángeles, de los habitantes de las estrellas y de los espíritus de los difuntos, todos los cuales los hombres han imaginado que están fuera del alcance de la tentación de pecar. Pero seguramente un poco de reflexión podría convencernos de que los atributos que damos a tales seres se excluyen mutuamente, y que mientras los llamamos finitos, estamos reclamando para ellos las distinciones del infinito. Es precisamente la infinitud de Dios lo que nos permite predicar su santidad absoluta. Sólo Suya es esa Voluntad pura que no tiene una naturaleza inferior con instintos ciegos contra los que luchar. O (si se objeta que no podemos afirmar positivamente que no existan seres incorpóreos creados) al menos sólo Él es omnipotente, absolutamente feliz y autosuficiente, incapaz de recibir adición a Su felicidad. Pero nada de esto puede aplicarse a una criatura finita. A falta de infinito, siempre hay lugar para el aumento de la felicidad y, en consecuencia, para la tentación. A falta de omnisciencia y omnipotencia, hay lugar para la ignorancia y la debilidad. En una palabra, a falta de perfección, tiene que haber imperfección.

Ahora bien, dos seres infinitos son, matemáticamente hablando, imposibles: uno solo llena todo el espacio y el tiempo. Por lo tanto, al crear un ser, la decisión (con reverencia, sea dicho) radica únicamente entre una naturaleza moral falible o una inmoral, como la que pertenece a los brutos. En vano vestimos el fantasma de nuestros cerebros con las gloriosas plumas de un ángel. Un ser creado que no pudiera pecar estaría, no por encima, sino por debajo de la humanidad. Con la responsabilidad ante la tentación perdería también la posibilidad de la virtud, sin acercarse más a esa santidad que resulta, no de la negación de la libertad moral, sino del Infinito positivo del Santo.17 Un ser finito impecable es un bruto.

Si fuera de otro modo, y si estuviera dentro del alcance del Poder Todopoderoso crear seres moralmente libres, pero moralmente perfectos, este mundo de prueba y pecado presentaría, en verdad, un acertijo completamente insoluble. Si todo lo que aprendemos en él se nos impartiera milagrosamente al nacer, esta gran escuela de almas sería una superfluidad, un pleonasmo en la creación. Si la justicia fuera algo externo al alma, con lo que pudiera ser “vestida” en cualquier momento, y no más bien una fuerza y agilidad a adquirir por nuestro propio ejercicio, si fuera una riqueza como la del oro, que nos fuera “imputada” en una libreta de ahorros, y no más bien las riquezas de la mente para ser ganadas por nuestro propio estudio, entonces, ciertamente, podríamos preguntar vanamente, por qué un Dios todo bueno y santo ha dolorido por la prueba, y ha dejado luchando con el pecado, criaturas que, por una palabra, Él podría haber hecho absolutamente felices y absolutamente virtuosas. Pero en verdad un triángulo circular, una elipse cuadrada, una pirámide cúbica, no son nociones más [ab]surdas e insensatas que una Criatura Sin Pecado, un Infinito Finito, un ser Perfecto Imperfecto.

Ahora parece que Dios ha tenido a bien crear seres que ocupan este segundo grado en el universo. Nuestro planeta no sólo está plagado de criaturas irracionales -bestias, pájaros, peces e insectos, a los que, por lo que podemos juzgar, no se les ha concedido ninguna libertad moral-, sino que también está poblado de hombres. Somos racionales y moralmente libres. Somos falibles e imperfectos, capaces de virtud y capaces también de vicio. El rango exacto que ocupamos entre otros órdenes de agentes racionales libres, el grado de nuestra fuerza y debilidad moral, debemos, por supuesto, considerarlo como el que nos ha sido asignado por la sabiduría de nuestro Creador. Somos libres de creer que, así como entre los individuos de nuestra propia raza, estas condiciones varían considerablemente, y los hombres se encuentran en todas las etapas del progreso moral, desde el caníbal hasta el mártir, así entre las innumerables órdenes de inteligencias a través de los mil grupos de soles, estas condiciones y las etapas del progreso varían aún más enormemente, incluso en una medida que podría parecernos infinita. Pero (como me he esforzado en demostrar) que nosotros y ellos seamos siempre falibles e imperfectos, es tan necesario como que un número que no es igual sea desigual.

Habiendo Dios creado realmente tales seres morales libres y falibles, queda por considerar qué fin puede haber tenido en vista en su creación. ¿Nos hizo por Él, por otros seres del universo o por nosotros mismos?

Es extraño que una pregunta como ésta necesite una respuesta formal; sin embargo, ¡cuántas veces oímos la frase: “Dios hace tal y tal cosa por Su propia gloria”, empleada de una manera que revela la convicción del orador de que el acto en cuestión aumenta realmente la “gloria” del Supremo; y que dicha “gloria” es algo deseable para Él! Ahora, cuando tratamos de analizar la idea transmitida por esta palabra ambigua, encontramos que presenta dos impresiones diferentes, según la usemos respectiva o independientemente de los testigos. Aparte de la admiración o del conocimiento de cualquier ser inteligente, “gloria” no puede significar otra cosa que sabiduría, justicia o bondad intrínsecas. Decir, pues, en este sentido de la palabra, que Dios hace un acto por “su gloria”, sólo significa que lo hace porque es sabio, justo o bueno; y siendo la perfección y la felicidad de Dios absolutas e incapaces de recibir adición, es manifiesto que la sabiduría, la justicia y la bondad de sus actos sólo pueden referirse a las criaturas hacia las cuales se ejercen, y en ningún grado a su propio carácter.

Pero si entendemos “gloria” con referencia a los testigos de las cosas gloriosas, y hablamos de la “gloria de Dios” como consistente en la reverencia, admiración y homenaje de los seres inteligentes, entonces decir que “Él actúa por causa de tal gloria” no es, como en el caso anterior, usar una fraseología vaga e inexacta, sino derogar temerosamente el carácter divino. ¿Qué? ¿Despreciaremos a un hombre que actúa justa o benévolamente sólo por causa de la admiración, y nos atreveremos a atribuir tal motivo al infinitamente Puro? ¿Condenaremos a un hombre (un hombre que tiene iguales por admiradores) si construye una casa de limosnas por causa del aplauso, y nos atreveremos a afirmar que Aquel cuya felicidad inefable no podría ser aumentada por los aleluyas unidos del universo creado, ha diseñado y construido los cielos estrellados con un propósito no más noble?

Y si no es por Su “gloria”, tampoco puede ser por “libre placer”, ni por “preterición arbitraria”, que Dios haya podido hacer al hombre. No tenemos motivos para creer que haya lugar para tales cosas en Su naturaleza. Todo lo que es bueno y justo, sabemos que es el placer y la elección de Dios; pero atribuirle cualquier otro placer o elección es un grosero antropomorfismo. La bondad es la naturaleza de Dios, y Dios es la bondad esencial personificada. No sabemos nada más de Él.

Si Dios no nos hizo por su propio bien, menos aún podría habernos hecho por el bien de cualquier otro orden de seres en el universo. Por lo que sabemos, no hay ninguna clase de seres por encima de nosotros a cuyo bienestar contribuyamos; y sería absurdo suponer que fuimos hechos para la ventaja de los animales inferiores, el mayor para el menor. Incluso si fuese de otro modo, con respecto a los seres que están por encima o por debajo de nosotros, y tuviésemos razones para creer que somos una consecuencia esencial para su felicidad, no podría admitirse que cualquier eslabón sensible, y mucho menos inteligente, de la cadena fuese creado únicamente por el bien del resto; si es así, ¿por qué toda la cadena?

El hombre, pues, fue creado por sí mismo, es decir, para un fin propio. Siendo su Creador justo y bueno, sólo dos fines podían ser diseñados: o su Virtud o su Felicidad.18

Es común que los moralistas de esa escuela que llamaré eutúmenos, mezclen tanto como sea posible estos dos términos. Como considero que tal amalgama es ilógica, y que el uso indiscriminado de las palabras es, en el más alto grado, perjudicial para una ética sana, precederé mi intento de demostrar qué fin debe ser primario en el gran designio de nuestro Creador, esforzándome por definir los términos, para distinguir mejor su significado.

La felicidad es la satisfacción de todos los deseos de nuestra naturaleza. Mientras un deseo natural del hombre esté insatisfecho, es imposible describirlo como perfectamente feliz.

Tiene sentidos corporales que anhelan sus debidas satisfacciones, gustos estéticos que desean lo bello, facultades intelectuales que siempre buscan el conocimiento y la verdad, afectos sociales que anhelan amar y ser amados en todas las diversas relaciones de la humanidad, un sentimiento religioso que continuamente se eleva inquieto hasta que reconoce el objeto adecuado para su adoración en el trono del universo, una naturaleza moral que siempre le ordena obedecer al Derecho eterno, y que desea esa alegría (única y sui generis) que se encuentra en tal obediencia. Para ser perfectamente feliz, el hombre debe, entonces, tener gratificaciones sensuales y estéticas, conocimiento, amor, religión y virtud. La ausencia de cualquiera de estas alegrías es la negación de la felicidad, en lo que concierne a aquella parte de nuestra naturaleza en la que el placer está ausente. El dolor es más que esta negación de la felicidad, es un menos en la suma. Es evidente que en nuestras complejas naturalezas una inmensa variedad de condiciones, en lo que respecta a la felicidad, son posibles para nosotros sin tener en cuenta los infinitos grados de los diversos dolores y placeres hasta la más alta gratificación posible de todos nuestros deseos simultáneamente, lo que constituiría la felicidad absoluta, y que no es de suponer que vayamos a disfrutar nunca. Sea a el placer moral, b el intelectual, c el afectivo y d el sensual. La suma de la felicidad del mártir es, tal vez, a + c – d; la del voluptuoso es d + b – c – a. Cualquier alegría, o cualquier dolor, puede ser tan grande como para hacer que la parte de nuestra naturaleza que lo experimenta predomine sobre todas las demás partes que no están en el mismo estado de excitación. El dolor excesivo que surge de nuestros afectos nos hará comúnmente obtusos a cualquier placer intelectual o sensual; y, por otra parte, los dolores sensuales de la estaca y el potro casi no se han sentido en el rapto moral que ha inundado el alma del sufriente virtuoso. Este hecho, que la excitación extrema de cualquier parte de nuestra naturaleza la hace por el momento tan completamente dominante que parecemos ser sólo criaturas morales, o sólo sensuales, ha dado color a todos los debates de la filosofía antigua en cuanto a la verdadera esencia de la felicidad, desde el hedon de Aristipo a la euthymia de Demócrito.19 Pero aunque un placer pueda ser tan grande que nos haga parcialmente insensibles a cualquier otro; sin embargo, como todas las demás partes de nuestra naturaleza tienen una existencia real, y son capaces de gratificaciones cada una de las cuales sería una adición a la suma de la felicidad, nunca podemos calcular con exactitud esa suma ignorando estos elementos, por pequeños que sean en comparación con los más grandes. Afirmar, pues, que los placeres morales pueden constituir la felicidad absoluta, es afirmar que la parte es igual al todo. Es cierto que forman, con razón, el entero más grande en su suma, y por tanto confundirlos con el todo es mucho menos erróneo que dar tal importancia a cualesquiera otros placeres. Además, su preponderancia actual es indudablemente menor que la que obtendrán en lo sucesivo. En el desarrollo normal del hombre, la naturaleza moral tiende continuamente a acaparar una parte mayor de su ser; y precisamente como los afectos de la juventud reemplazan (aunque no suspenden) las gratificaciones de los sentidos del niño, así en el alma madura los goces de la virtud y la religión serán plenamente reconocidos como los más dulces y grandiosos de que es capaz la humanidad. Sin embargo, por grandes que sean estas alegrías, mientras tengamos otras naturalezas además de la moral, mientras seamos seres intelectuales, afectivos y sensuales (y esto debe ser así siempre), las satisfacciones adecuadas de los deseos del intelecto, los afectos y los sentidos deben formar una parte necesaria de nuestra felicidad. Aunque las alegrías morales nunca lleguen a ser tan grandes, y aunque las satisfacciones menores se mantengan en su valor actual (lo cual es muy improbable), deben permanecer siempre en la suma de la felicidad humana como elementos reales y apreciables.

Pero los moralistas han prestado poca atención a esta naturaleza multiforme de la felicidad, induciendo así una confusión interminable en el tratamiento del tema. Mientras que algunos de ellos han excluido por completo la alegría peculiar de la virtud de su descripción de lo que un benthamita denomina un “montón de placeres”, otros han presentado esa alegría como el único constituyente de buena fe de la felicidad, y han argumentado, con Cicerón, que “la virtud por sí sola es suficiente para una vida feliz. “20 Así, cuando se plantea la pregunta: “¿Es la felicidad el fin de la creación?”, encontraremos dos partes que responden afirmativamente; una de ellas implica que Dios hizo al hombre para que disfrutara del conocimiento, el amor, la belleza y los placeres sensuales; y la otra, que lo hizo para que encontrara la dicha eterna en el gozo peculiar de la virtud y la religión. Y, de nuevo, cuando se nos pregunta si debemos hacer el bien en aras de la felicidad, las mismas dos partes responden: “Sí”. Pero una quiere decir: “Haz lo correcto para que tú o tú y todos tus semejantes seáis sanos, pacíficos, ricos y respetados”; la otra quiere decir: “Haz lo correcto para que puedas disfrutar de la bienaventuranza de una mens conscia recti” [una mente consciente de la rectitud]. Me esforzaré, más adelante, en mostrar que ambas partes están en un error al dar una respuesta afirmativa a la supuesta pregunta; pero es necesario tener en cuenta los muy diferentes sentidos en los que la hacen, no sea que, mientras combatimos una, dejemos a la otra intacta. Ahora bien, es evidente que la virtud es una cosa muy distinta de esta “gratificación de todos los deseos de nuestra naturaleza”. Las distinciones morales de acciones y sentimientos buenos y malos que existen en la naturaleza de las cosas, las obligaciones fundadas en ellas son Necesarias, y su concordancia o contradicción con las acciones y sentimientos contingentes que gratifican nuestros deseos contingentes, deben ser de todo punto Contingentes. La virtud es la obediencia voluntaria y desinteresada de un agente libre a esa ley eterna que encarna todas las obligaciones morales. Siendo las obligaciones necesarias, y la ley necesaria, también debe serlo la virtud, que debe ser sustancialmente la misma en todas las inteligencias del universo. Pero los deseos de tales inteligencias varían infinitamente, como lo hacen sus constituciones físicas; y como las gratificaciones de sus deseos son diversas, tan diversos son los constituyentes de su felicidad. La ley Necesaria, por lo tanto, debe intersecar continuamente los interminables constituyentes Contingentes de la felicidad en todos los seres inteligentes. Para obedecer esa ley deben, entonces, renunciar frecuentemente a esos constituyentes de la felicidad, o, en otras palabras, para ser virtuosos deben renunciar a menudo al placer y aceptar el dolor. Aquí encontramos un antagonismo entre Felicidad y Virtud. La felicidad es la satisfacción de todos los deseos de nuestra naturaleza; la virtud es la renuncia a aquellos que están prohibidos por la ley moral. Así, si ese placer peculiar que se siente en la virtud y que constituye la gratificación del deseo de la parte moral de nuestra naturaleza, debe, en ese sentido, ser tomado como un elemento más en la suma de nuestra felicidad, es, por otra parte, frecuentemente obtenible sólo por el sacrificio de alguna otra gratificación de las partes inferiores de nuestra naturaleza, y es entonces un menos en la suma de la felicidad de algún placer inferior, al mismo tiempo que es un más del superior.

Pero a esta opinión del caso se objeta que la virtud no puede ser considerada como antagónica de la felicidad, porque la providencia de Dios ha dispuesto el mundo de tal manera que es precisamente por la obediencia a la ley moral que la mayor parte de todas las formas de felicidad debe ser adquirida, que la benevolencia, la honestidad, la verdad y la templanza son los únicos caminos hacia la salud, la riqueza y el honor. Por lo tanto (se argumenta), el hombre que obedece la ley que le ordena renunciar a cierto constituyente de su felicidad, no disminuye por ello en absoluto la suma total de su felicidad; sino que, por el contrario, se asegura a sí mismo una porción mayor de la que podría conseguir arrebatando el placer prohibido. Y, como esto se afirma sin referencia al placer moral que se obtiene en el acto virtuoso, se deduce que la virtud, en lugar de ser la antítesis de la felicidad, es simplemente la guía hacia ella, no el camino estrecho que está cercado a ambos lados para que no nos desviemos de él para coger la fruta prohibida, sino simplemente el camino más corto hacia el huerto donde se puede obtener la mayor cantidad de la mejor fruta.

Ahora bien, hay que confesar que si la definición de Virtud no incluyera nada más que la obediencia a la ley, si fuera sólo algo legal y no también algo moral, sería imposible encontrar una respuesta a los argumentos anteriores. Si pudiéramos ser virtuosos siguiendo meramente un conjunto de reglas a las que la Providencia ha adaptado de tal modo la condición del mundo que su adopción producirá nuestra mayor Felicidad, entonces sería ocioso plantear cualquier dilema entre virtud y felicidad, o preguntar para qué fin podría habernos creado Dios, a menos que de hecho disputáramos la proposición de que en todos los casos la virtud produce la felicidad de nuestras naturalezas inferiores. Pero esto, aunque abierto a discusión, dejaría el hecho innegable de que en la mayoría de los casos lo hace, y que por lo tanto es con la mejor oportunidad de aumentar la suma de su felicidad que un hombre obedece la ley que le ordena renunciar a elementos individuales de la misma.

La verdadera respuesta es muy distinta de ésta. La virtud no es sólo “obediencia voluntaria a la ley”, sino obediencia “desinteresada” a la misma. Para ser virtud debe ser una obediencia motivada por la reverencia al derecho inherente de la ley. Sobre este tema tendré mucho que decir en el capítulo 4 [de Moral Intuitiva, Tomo I]. Por el momento, sólo puedo seguir demostrando que la virtud, tal como se define verdaderamente, es perfectamente antitética a la felicidad. El sacrificio que el hombre virtuoso hace de su gratificación a la ley es totalmente incondicional a un futuro aumento de la felicidad que se obtendrá con ello. Su entrega es completa, y se basa únicamente en el derecho de la ley a ordenarle así. Si se ve tentado a actuar por el deseo de felicidad futura, su acción deja de ser virtuosa; si actúa sin ninguna perspectiva o posibilidad de felicidad futura, su acción se vuelve más y más virtuosa a medida que dicha felicidad se aleja de sus perspectivas. Así, de nuevo, llegamos a una antítesis entre virtud y felicidad; una antítesis subjetiva y en el presente absoluta y completa, aunque podamos tener alguna razón para creer que objetivamente y en el futuro [es decir, en la otra vida] desaparecerá. El hombre virtuoso renuncia ahora a su felicidad incondicionalmente a cualquier restablecimiento de la misma, y puramente por obediencia a la ley. Su acto y motivo no habrán sido menos completos y puros, si en lo sucesivo Dios, viendo que ha alcanzado esa virtud que sólo puede ganarse a través de la prueba, le concede “siete veces más” por todo lo que ha sacrificado.

Además. Es de la esencia misma de la Virtud que esta antítesis y dilema entre ella misma y la Felicidad exista y se presente al alma virtuosa. Si toda la ley coincidiera exactamente con nuestros deseos, de modo que pudiéramos satisfacerlos plenamente mientras la obedecemos al máximo (una hipótesis que es contradictoria en sí misma en lo que respecta a un ser finito), la virtud perdería entonces su carácter esencial, su mérito.

La obediencia libre que constituye la virtud implica una elección. La libertad moral de obedecer requiere no sólo un conocimiento tanto del bien como del mal, sino una elección entre ellos.

Ahora bien, la elección sólo puede existir cuando hay una medida de deseabilidad en ambos objetos, un dilema, por desigual que sea. Debe existir la posibilidad de elegir entre uno y otro, y esta posibilidad requiere no menos el motivo interno de la elección que el poder externo de la causalidad. Si no tuviéramos ningún tipo de motivo para desobedecer la ley, es decir, ningún deseo que gratificar con nuestra desobediencia, no podría decirse estrictamente que la obedecemos, sino sólo que no la desobedecemos. Nuestro estado podría llamarse de “inocencia”; pero nunca podría llamarse de “virtud”.

Ahora bien, la condición real de la humanidad permite tanto la felicidad inocente como la renuncia virtuosa a la felicidad. La ley coincide en miles de casos con nuestros deseos naturales. Nos ordena alimentar y proteger nuestros cuerpos de la mutilación y la destrucción; y los deseos de alimento, calor, facilidad y vida coinciden tan perfectamente con el deber que nunca soñamos con reclamar méritos por nuestra obediencia. La ley ordena también el amor de benevolencia hacia todos nuestros semejantes, y la parte afectiva de nuestra naturaleza ha dado ya a muchos de ellos ese amor de complacencia que incluye y supera a la benevolencia. Ningún marido reclama mérito por amar a su novia; ninguna madre llama virtud a “desear el bien” a su hijo. En estos y miles de casos nuestras acciones y sentimientos son perfectamente inocentes; pero nadie puede estimarlos virtuosos, por ser hechos sin elección, es decir, sin motivo de elección. Pero, por otra parte, cuando la ley contradice nuestros deseos naturales -cuando nos ordena ser suaves, castos y templados, mientras que nuestras pasiones irascibles y sensuales claman por su gratificación-, cuando nos ordena sufrir hambre y frío para que podamos alimentar y vestir a los hambrientos y a los que perecen, cuando nos ordena

“Dar a un enemigo
nuestra tabla, y nos echemos a un lado para morir, “21
entonces se desprende de la ley y del deseo en conflicto la llama divina de la verdadera virtud, entonces entra en juego la libertad del agente moral y se alcanza la gloria de la criatura finita. Sólo en la coacción del alma sobre la naturaleza inferior pueden ejercerse sus energías y desplegarse su valor. Y este uso de sus poderes es también el único que les permite crecer. El progreso del alma tiene lugar, no por la Inocencia, sino por la Virtud. Cada paso debe ser ganado por un esfuerzo, una conquista. Nos quedamos quietos cuando no hay pruebas; avanzamos regularmente por las dificultades ordinarias de la vida; podemos saltar hacia adelante a pasos agigantados cuando la Providencia nos envía pruebas extraordinarias.

Antítesis, pues, en el más alto grado, deben ser la Virtud y la Felicidad, si la una sólo puede manifestarse por la abnegación de la otra, y crece precisamente en la proporción de las deducciones que hace de ella.

Ahora a nuestra pregunta.

De la Felicidad así definida y de la Virtud así definida, ¿cuál debe ser la elegida por un Dios todo justo y todo bueno para el fin de su creación de almas racionales? Plantear así la pregunta es responderla. ¿Qué es la justicia? ¿No es el mantenimiento de la virtud, el castigo del vicio, independientemente de cualquier otra consideración? ¿No es su lema

“Fiat justitia, ruat coelum? “22

Suponer por un momento que un Ser justo y santo pueda tener algún objeto anterior en Su designio a la virtud de Sus criaturas, es una hipótesis contradictoria. Pocas han sido las mentes que han negado que Dios realmente “gobierna el mundo con justicia “23 , que recompensa la virtud y castiga el vicio de acuerdo con la justicia absoluta, aunque una escuela de moralistas cree que mantiene tal sistema de recompensas y castigos como el mejor método de producir felicidad,24 y otra que lo hace por consideración a los principios abstractos del derecho. Sean cuales fueren los errores en que los hombres enredan sus intuiciones, la creencia de la humanidad sigue siendo que Dios nos gobierna con absoluta rectitud. Tampoco podemos imaginarle posponiendo ese Derecho absoluto a ningún fin, aunque sea la salvación de un mundo. La mitad de los credos tradicionales de la humanidad no son más que esquemas para preservar intacta esta idea de la Justicia de Dios, reconciliándola con la de Su Bondad, antes de que la mente humana haya captado la verdad de que estos dos atributos están en absoluta armonía, mientras aspiran a esa justicia que es la perfección de la bondad, y a esa bondad que es la perfección de la justicia.

Pero no es sólo la Justicia, es la Bondad de Dios, la que hace de la Virtud y no de la Felicidad el fin primordial de la creación. Los que han creído que esta felicidad es Su único fin se han apoyado exclusivamente en este atributo de la bondad. Pero ¿acaso el amor no tiene nada mejor que desear para su objeto que las gratificaciones del intelecto, el afecto y los sentidos? A mí me parece que hay algo más precioso que esto que preferiría conceder. ¿Quién que haya amado profundamente, noblemente, dignamente, no sabe que el honor, la bondad, la pureza, la verdad de nuestro amigo es más querido para nosotros que su disfrute de todos los placeres de la vida, con tanto cariño como los derramaríamos también a sus pies? ¿Qué vil sería el amor que mirase con indiferencia la virtud de nuestro amigo, y que, al mismo tiempo que rezase por su prosperidad mundana, no aspirase a su perfección moral? Hubo madres que dijeron: “Preferiría ver a mi hijo en la tumba, que próspero en la iniquidad”.

Pero si esto es así entre nosotros, si el pobre amor humano, corto de vista, tantas veces deslumbrado por los resplandores de la felicidad terrena, tan incapaz de comprender la verdadera grandeza de la virtud, puede, sin embargo, elegir esa virtud antes que todas las cosas para la persona amada, ¿cuál debe ser la elección de ese amor divino que desde el cielo mira hacia abajo para ver la felicidad como un grano de polvo en la balanza contra la virtud?

Es difícil para nosotros, que nos esforzamos tan poco por ella, comprender en alguna medida lo que es realmente la virtud, incluso la virtud alcanzable en esta etapa infantil de nuestro ser. La diferencia entre un alma que obedece voluntariamente la gran ley del universo, y otra que la desobedece y la rechaza, es una diferencia tan grande que todas las analogías nos fallan para expresarla. El alma buena y el alma mala no difieren entre sí como la luz de las tinieblas, la belleza de la deformidad. Se diferencian como lo divino de lo que sólo puede encontrar su paralelo en la semejanza del demonio visionario. Una mente virtuosa llena de afectos benévolos; insensible a la malicia, la ira, los celos o la envidia; pura, de modo que se aleje de todo pensamiento contaminante; verdadera, de modo que piense, mire, hable y sea absolutamente sincera; contenta, de modo que lleve en su interior una paz que sobrepasa todo entendimiento: una mente así puede ciertamente ser de la misma naturaleza que una que se revuelca en la contaminación; pero su condición ofrece un contraste más fuerte que cualquier cosa que el mundo material pueda ofrecer como comparación. Incluso entonces, si sólo se tratara de la felicidad de la tierra y de la virtud de la tierra, no habría duda de que el amor infinito elegiría la virtud como la mejor bendición para su objeto. Pero en verdad las preocupaciones de esta vida, aunque ocupan un espacio tan grande en el campo de nuestra visión, pueden ser a los ojos de Dios sólo la primera etapa corta de un viaje sin fin. La virtud a la que el más noble de nosotros puede llegar en nuestros tres veintenas de años y diez, es la virtud de un niño comparada con esa gloriosa virilidad a la que llegaremos a través de las edades de nuestra inmortalidad. La ley del espíritu es que la virtud siempre ganará nuevas fuerzas en cada nueva victoria. No sabemos si la resistencia de la naturaleza inferior debe permanecer siempre una cantidad fija, pero encontramos que incluso aquí la superior adquiere continuamente mayor fuerza, y así la domina más y más perfectamente. Esta ley, que guía al espíritu en su ascensión sempiterna, es tan patente como la que obliga a la materia a gravitar. No es más la naturaleza de la materia atraer, que la del alma crecer. Cada paso hacia el bien conduce y facilita el avance subsiguiente, del mismo modo que la fuerza de atracción aumenta en razón inversa de los cuadrados de la distancia. Cuanto más cerca, más fuerte es la ley para ambos. Al principio de la vida moral, cuando damos los primeros pasos hacia la virtud, todo parece debilidad, duda y vacilación. En el clímax de la bondad mortal, vemos que el santo se apoya con seguridad en la escalera del ángel, cuya cima se pierde en los esplendores del cielo. Aunque las nubes de la muerte se ciernen entre nosotros, sabemos que sigue ascendiendo más allá de nuestra esforzada vista.

Esta ascensión del alma inmortal no puede tener fin. No hay razón alguna para dudar de que la virtud de las inteligencias finitas, no siendo nunca capaz de alcanzar la perfección absoluta, es infinitamente progresiva hacia ella. A través del infinito número de grados que separan al alma de tal perfección, no hay nada que detenga su viaje, sino que un grado debe facilitar siempre la consecución del siguiente con una seguridad y rapidez cada vez mayores. Como en las matemáticas, así en la moral hay una aproximación infinita, una asíntota que a medida que se produce se aproxima continuamente, pero nunca alcanza la hipérbola. Cuando el alma que ahora se arrastra en el pecado hubiera luchado por una vida mejor, cuando el pecador se hubiera convertido en santo, y el santo hubiera pasado por todas las gradaciones de excelencia que nuestra imaginación atribuye a las filas seráficas de los espíritus creados más nobles, en el pináculo más alto del universo espiritual, no habría alcanzado la perfección; todavía vería el infinito entre él y la santidad de Dios.

Si creemos en este poder ilimitado de crecimiento del alma humana, en su capacidad de progreso sin fin, no podemos dejar de reconocer tal capacidad como el atributo más importante de una inteligencia finita. En comparación con las ideas de bondad divina, paz inefable, pureza y magnanimidad que así se nos abren como posibles para nosotros, todos los deleites de esta vida, los reinos del mundo y la gloria de ellos, parecen indignos de un pensamiento. Sentimos que lo único real en este mundo de sombras es el estado del alma, su progreso hacia esta gloriosa morada o su retroceso desde ella. Y Dios, que ve incluso ahora, a través de los lejanos ciclos del futuro, la bendita virtud a la que el hijo del barro puede, y de hecho alcanzará con seguridad, ¿no debe establecer esa consumación tan prominentemente como el fin de su creación que, en comparación con ella, los placeres de esta vida no se considerarán sino como los juguetes de un niño para el trono que heredará en lo sucesivo? ¿Quién dirá que la Bondad sólo busca la Felicidad de la criatura? No sería bondad, sino crueldad extrema, anteponer nuestra felicidad en la tierra a nuestra virtud por toda la eternidad.

La bondad y la justicia, pues, tal como las concebimos, apuntan claramente a la virtud humana como fin de la existencia humana; y (como ya he dicho) la bondad y la justicia de Dios no son más que la perfección absoluta de los ideales que de ellas ha puesto en nuestros corazones.

Y que este fin benéfico y justo es en verdad el gran objeto de la voluntad de nuestro Creador, puede deducirse muy claramente de esa misma condición de imperfección y sufrimiento en que encontramos el mundo, y que ha dado causa a tantas dudas y temores. La felicidad, como he dicho, no es más que la satisfacción de los deseos de nuestra naturaleza. No hay nada en tal acumulación contingente de deseos y sus debidas gratificaciones (hasta donde podemos percibir) más allá de la donación de la Omnipotencia. Es posible, en efecto, que la felicidad absoluta y perfecta esté más allá de las limitaciones de una criatura finita, y es posible también que algún grado de infelicidad sea necesario para asegurarnos el mayor grado posible de felicidad, como debemos considerar que es el caso con respecto al dolor sufrido por los brutos con el evidente propósito de preservar sus vidas y la integridad de sus cuerpos. El tema es muy oscuro, pero no debe perderse de vista el principio en el que tantas veces he insistido, a saber, que nunca debe entenderse que el Poder Todopoderoso incluya contradicciones. Es perfectamente creíble que un ser no pueda ser al mismo tiempo finito y perfectamente feliz, como un número no puede ser al mismo tiempo igual y desigual. Sin embargo, haciendo todas las concesiones, debe ser evidente para cualquier observador desapasionado, que los optimistas eudaimonistas han fracasado en su intento. Cualquiera que sea el grado de infelicidad que debe haber existido en el mundo para producir la “mayor felicidad posible”, es evidente que hay una proporción inmensamente mayor de la que se puede explicar. Todos somos optimistas en lo que se refiere a las aves, bestias e insectos alegres; pero, ¿quién de nosotros puede creer que la Omnipotencia no podría haber hecho al hombre más feliz de lo que es? Si Dios, al crearnos, deseó ante todo nuestra felicidad, ¿por qué no somos felices? Esta es la cuestión sobre la que los ateos se apoyan tan triunfalmente, esos tristísimos ateos que dudan de la bondad de nuestro Padre antes que de su poder. Toda la vergüenza sea para la baja filosofía que puede dejar semejante piedra de tropiezo en su camino.

Pero la virtud no es un cúmulo de alegrías a disposición de Dios. No es algo que la Omnipotencia pueda hacer por sí misma. Es la libre obediencia a la ley eterna por una inteligencia libre. Dios debe conducir a esta obediencia de mil maneras; pero es una contradicción decir que Él puede producirla. Eso está exclusivamente en poder de la criatura que quiere o no quiere ser virtuosa. Ahora bien, la triste experiencia nos demuestra lo poco que los mejores de nosotros quieren ser virtuosos; y así vemos cómo, aunque Dios desee nuestra virtud ante todas las cosas, el mundo sigue “gimiendo en el pecado”. Ni siquiera el Poder Todopoderoso podría hacerlo de otro modo, a menos que nos retirara la racionalidad y la libertad moral, y nos redujera a brutos25.

Y en la misma hipótesis de que Dios desea principalmente nuestra virtud, no está menos claro por qué nuestro mundo no es perfectamente feliz. La virtud a la que Dios desea conducir es, como ya he mostrado, la libre obediencia al Bien cuando el Mal tiene alguna opción: la elección del Bien, mientras el Mal todavía ofrece tentación. En un estado de felicidad no podría tener lugar tal tentación. La prueba es la condición necesaria de la virtud de los seres finitos. Pero un estado de prueba es precisamente aquel en el que encontramos que Dios nos ha colocado realmente. La presunción entonces es enorme de que Él lo ha hecho, porque nuestra Virtud es el fin primordial de nuestra creación. Cuanto más estudiemos la condición del mundo, tanto más se nos impondrá esta presunción. Es verdad que cada progreso de la ciencia física tiende a mostrar más claramente la solicitud del Creador por la felicidad del hombre, una solicitud que a menudo no tiene menos de ternura materna que de cuidado paterno. Dudar de la voluntad de Dios de hacernos felices es mostrar una insensibilidad que ningún beneficio puede ganar. Sin embargo, no somos felices, a pesar de que el Todopoderoso podría tan fácilmente llenar nuestras pequeñas copas hasta el borde, si no hasta rebosar. Debemos encontrar algún indicio de la anomalía, algún otro fin al que apunte Su benevolente voluntad, mientras retiene las alegrías que anhelamos tan suplicantemente.

Si buscamos esta pista, ya sea en nuestra naturaleza interior o exterior, encontraremos, junto con las evidencias del cuidado de nuestro disfrute, otra serie de disposiciones providenciales que tienden no menos manifiestamente al fomento de la virtud. El sistema de recompensas y castigos que se da en todas las circunstancias que nos rodean apunta por doquier a un designio según el cual nuestras propensiones inferiores (la maquinaria necesaria de nuestra vida moral) serán gradualmente subyugadas en un curso de progreso sin fin hacia la virtud. Este sistema no podría llevarse más lejos de lo que está sin comprometer el fin mismo que persigue. Si cualquier prosperidad exterior estuviera invariablemente unida a la virtud, o cualquier mal físico fuera instantánea e inevitablemente consecuencia del vicio, los motivos para perseguir la virtud se degradarían a mera prudencia.

Así, tal como el mundo está realmente constituido, en lugar de presentar el enigma insoluble que confiesa tener para el filósofo que considera la felicidad como “el fin y objetivo de nuestro ser”, encontramos que, por el contrario, concuerda en todos sus contornos generales con aquello en lo que deberíamos haber predicho que un Dios justo y benevolente colocaría a las criaturas cuya virtud era el fin para el que las llamó a la existencia. (Hay un argumento muy singular que a menudo se esgrime contra doctrinas de este tipo. Consiste en lo siguiente: “Que es inútil que el hombre intente resolver cualquiera de los problemas más grandes de la teología a la luz de su propia razón, porque es, a priori, altamente improbable que un ser de facultades tan estrechas sea capaz de formarse una aprehensión correcta del carácter o providencia de Dios, y que es audaz intentarlo”. Ahora bien, a esta línea de argumentación, que es la más sospechosamente favorecida por cierta clase de razonadores, respondo: 1º, Que no puedo descubrir ninguna improbabilidad a priori de que, por medio de la razón que les ha dado, Dios permita y pretenda que sus hijos busquen y obtengan continuamente apreciaciones cada vez más correctas de aquellas perfecciones infinitas de su carácter y providencia en las que, al darles una naturaleza moral, ha fundado expresamente sus pretensiones a su adoración y obediencia. 2º: Que no encuentro audacia alguna en llevar hasta la última generalización aquellas inducciones relativas a los benéficos designios de Dios, cuyo estudio ha sido siempre considerado como una de las más nobles tareas de la piedad; y que no me parece más audaz afirmar que Dios hizo nuestras almas y todo el universo material en aras de la virtud, que que hizo nuestros ojos con el propósito de que pudiéramos ver, y los protegió con párpados y pestañas para la conservación de la vista. 3.º Que no encuentro fuerza en la lógica de que, por estar Dios tan por encima de nosotros, hemos de calcular que su naturaleza y trato son totalmente distintos y opuestos a las concepciones que de ellos nos formamos a partir de las intuiciones que nos ha dado; o, en otras palabras, que cuanto más probables parezcan nuestras conclusiones teológicas, más obligados estamos a considerarlas improbables. No me parece ni razonable ni reverente suponer que Dios haya construido nuestras facultades intelectuales con una inversión tan curiosa de la veracidad como para que cuanto más claramente parezcamos trazar nuestras deducciones a partir de Sus intuiciones, más probable sea que estemos divagando en el error. Si este fuera el caso, lo contrario, por supuesto, sería igualmente válido, y cuanto más improbable pareciera cualquier credo, más poderosas serían sus pretensiones a priori sobre nuestra credibilidad. Se abriría aquí un amplio campo para el debate entre las pretensiones rivales a la improbabilidad del brahminismo, el culto a Odín, el fetichismo, etc.)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Es más, la misma magnitud del mal en nuestra condición actual se convierte en un argumento a nuestro favor. Pues recordemos qué estupendo resultado es esa virtud inmortal a la que Dios aspira. ¿Podría alcanzarse tal fin con medios insignificantes, con pruebas insignificantes, con penas insignificantes? ¿Podrían estrecharse los límites de la libertad cuando sólo por esa libertad podemos elevarnos a la virtud del mártir, así como hundirnos en el crimen del perseguidor? ¿Podría esa retribución que la Ley Eterna exige, y de la cual el Señor de los cielos es el ejecutor, ser una cosa de poca importancia, de modo que por mucho pecado podríamos esperar encontrar poco dolor? No es así. Debe haber un gran mal ahora, para que haya un gran bien en el más allá. La extensión del crimen humano y de la aflicción humana es para nosotros la prueba de la grandeza futura de la virtud humana y de la felicidad humana. La profundidad de los cimientos muestra cuán alto llevará el Maestro constructor su templo, sí, hasta que cada aguja del mismo llegue al cielo.

Y esta teoría relativa al designio de la creación, no sólo resuelve muchos de los misterios de nuestra condición actual, sino que nos permite vislumbrar un esquema de gobierno divino mucho menos indigno de su supuesto Autor que cualquiera que pueda acomodarse a la hipótesis opuesta.

La Ley Moral se resume en la santa voluntad de Dios. Dios debe, por consiguiente, desear que esa ley alcance su cumplimiento en la Virtud, que es la manifestación más elevada (en lo que concierne a las criaturas finitas) que puede recibir. Para esta virtud ha creado nuestros espíritus y los ha revestido con los cuerpos que tan “admirable y maravillosamente ha hecho”. Y, como medio para el mismo fin, debe haber creado todo el universo material, que no es más que una habitación sin sentido, a menos que esté destinada a sus habitantes.

Todas las “cien millones de esferas” reveladas al astrónomo, todos los mundos inimaginables en el más allá infinito, no son sino las escuelas de las criaturas racionales de Dios, las casas-palacio de sus hijos inmortales. (“Para el sustento de los espíritus vitales, Brahma creó todo este sistema animal y vegetal, y todo lo que es movible o inmóvil” – Institutos de Menu, c. v., v. 28 [citando de Institutes of Hindu Law, trans. William Jones (Calcuta: Rajasthan Press, 1794): 97)]. No nos es posible, en nuestra ignorancia de las cosas ultramundanas, decidir dogmáticamente que no hay destino último para “el alma de la bestia que va hacia abajo.” [Eclesiastés 3: 21 se pregunta si el alma humana va “hacia arriba” después de la muerte y el alma animal “hacia abajo”, es decir, a la aniquilación. El punto de Cobbe es que no se puede descartar la inmortalidad de algunos animales]. A través de qué etapas pueden evolucionar la vida, la conciencia y la autoconciencia, y cuál puede ser la verdadera “Historia Natural de la Creación”, tanto de las mentes como de los cuerpos, es, tal vez, igualmente poco filosófico aventurar nuestras conjeturas infundadas, o pronunciar esas conjeturas falsas. Todo lo que deseo insistir en el texto es que los brutos en su condición actual, y hasta donde sabemos de su destino, sólo pueden ser considerados como el complemento de la creación. Para hablar con más exactitud, su felicidad es el fin de su creación, nuestra virtud no sólo la nuestra, sino la del todo. Lo más absurdo, sin embargo, es la vieja noción de que el fin primordial de la existencia de cualquier criatura sensible puede ser el beneficio de otra, y que los brutos están hechos expresamente para el servicio del hombre. Es verdad que su existencia, así como la nuestra, al mismo tiempo que cumple el principal designio benéfico de Dios, sirve siempre para “secundar, también, algún otro uso”. [Alexander Pope, Ensayo sobre el hombre, Epístola I, línea 56, 7]

Y de una gran parte de este servicio secundario de algunas tribus de animales somos herederos. Pero, como observa Buckland (Geol., vol. i. p. 101.), “Con respecto a los animales inferiores, hay comparativamente muy pocos, entre sus incontables multitudes, que atiendan las necesidades o los lujos de la raza humana. Incluso si se demostrara que todas las especies existentes son útiles al hombre, no se podría llegar a tal conclusión con respecto a los numerosos animales extinguidos que la geología muestra que han dejado de vivir mucho antes de que nuestra raza apareciera sobre la tierra. Es sin duda más conforme a la sana filosofía y a todas las informaciones que nos son dadas sobre los atributos de la Deidad, considerar que cada animal ha sido creado en primer lugar por sí mismo, para recibir su parte del goce que el Padre Universal se complace en dar a toda criatura que tiene vida; y, en segundo lugar, para participar en el mantenimiento del sistema general de relaciones coordinadas, por el cual todas las familias de seres vivientes se sirven y benefician recíprocamente. Sólo bajo este epígrafe podemos incluir sus relaciones con el hombre”. [Cobbe cita a William Buckland (1784-1856), Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology (Londres: Pickering, 1836), 1:85. Este es el sexto de los ocho Tratados Bridgewater; sus múltiples autores sostenían que el designio divino era compatible con diversos descubrimientos científicos -geológicos, en el caso de Buckland).

Pero no para ellos, no para los pobres esclavos mudos que pululan en sus atrios inferiores, fueron construidas estas gloriosas mansiones de planetas, con sus bibliotecas de sabiduría, sus galerías de belleza, inapreciables para la bestia y el pájaro. Para nosotros, para toda la descendencia racional de Dios, fueron lanzados al espacio esos poderosos orbes cuyas creaciones y cataclismos son menos trascendentales que los lapsus y regeneraciones de nuestros espíritus menos muertos.

Dios no abandona su obra cuando nos ha llamado a la existencia y nos ha preparado estas suntuosas moradas. Esa ley que Su propia Voluntad reanuda, la graba en la “tabla carnosa de nuestros corazones “, es más, la suelda indisolublemente en la sustancia misma de nuestro ser más íntimo. Sobre ese germen primigenio de nuestra naturaleza moral, Su espíritu siempre medita; y, siempre presente, siempre activo, lo fortalece y vivifica. Y, juntamente con su Espíritu interior, obra su Providencia exterior. La trama que Él fija para que nuestro libre albedrío trabaje su urdimbre, se ajusta con absoluta precisión a nuestras necesidades morales. Las pruebas, los estímulos, los castigos que requerimos, todos vienen a nosotros con exactitud infalible. Todos los elementos y todas las criaturas son ministros de Dios, e inevitablemente obran en cada caso individual precisamente como Él ha previsto desde toda la eternidad que las innumerables contingencias de la vida de las inteligencias libres requerirían que obraran para llevar adelante el designio de la creación. Cada uno de nosotros es el centro de una máquina estupenda, que hace girar sus complicadas ruedas para hacer evolucionar finalmente la virtud de nuestras almas.

Además, mientras trabaja para completar su bendito designio, Dios ejecuta continuamente la perfecta justicia que exige la ley. Como Señor absoluto de Su creación, Dios posee necesariamente la “Justitia rectoria” [orden moral del mundo] del universo. A Él corresponde dar a la Ley abstracta una potencialidad real, hacer de la Justicia un Hecho infinito y eterno, asignar al crimen su castigo con la sabiduría de la Omnisciencia, e infligirlo con el poder de la Omnipotencia.

La justicia, tal como la entendemos (y, como he demostrado, nuestra intuición de ella es la tuición de Dios), exige que ninguna infracción de la ley moral pase sin ser expiada por una cantidad correspondiente de sufrimiento. La benevolencia es, en efecto, libre de conceder la felicidad como un don gratuito (y no como una recompensa) a seres inocentes, aunque inmerecidos. Es cumplir la ley en lo que respecta a la Benevolencia, y no infringirla en lo que respecta a la Justicia. Pero la Justicia exige que hacia el culpable, Aquel que sostiene su “balanza y vara”, retenga la felicidad e inflija el castigo en proporción exacta a la culpa. Para el hombre, en efecto, la medida del sufrimiento que efectúa esta retribución es desconocida. No le es dado intuirla; y por esta sencilla razón, porque nunca puede conocer la medida de la culpa que ha de ser castigada, la infinita variedad de circunstancias que la aumentan o la palian. Pero le es dado sentir que existe un principio tal como la Retribución en la ley eterna. En cada página de la historia humana busca involuntariamente sus manifestaciones; en cada ideal de un estado futuro ocupa el primer plano de su imaginación; en cada concepción del carácter de Dios tiembla ante su Justicia vengadora, antes de aprender a adorar su Amor infinito.

Una sola cosa se nos concede saber acerca de esta Retribución, además del hecho de su existencia, a saber, que es finita. Los pecados de las criaturas finitas, aunque nunca tan multiplicados en número, nunca tan agravados en su carácter, siempre deben predicarse con certeza matemática como finitos también. Lo finito no puede pecar infinitamente; ni ningún grado de crimen graduado puede ser infinito; ni ninguna multiplicación de crímenes finitos puede llegar al infinito. Tampoco nuestra intuición de la retribución (tal como es) apunta en absoluto a un castigo infinito. Nuestro sentido de lo que realmente lo constituye no es más que una vaga aproximación; pero sentimos con suficiente claridad que hay límites a la justa retribución. Aunque no podemos decir afirmativamente qué castigo expiaría justamente una palabra airada, podemos decir negativamente que excedería con mucho la justicia y se convertiría en injusticia romper al ofensor en la rueda.

Pero, si cualquier castigo terrenal (es decir, finito)30 sería demasiado grande para cualquier pecado, incluso el más pequeño, entonces el castigo eterno (es decir, infinito) sería demasiado grande para cualquier multiplicación o agravación de pecados, que, para ser de culpa infinita, deben ser cada uno de infinito y no de mal desierto graduado.

(Respecto a esta alusión al “castigo terrenal (es decir, finito)”, para otros argumentos sobre la eternidad de las penas futuras, véase el cap. III de la Moral intuitiva, tomo I. Sin embargo, este tema no puede ser tratado con propiedad en un tratado que no pretende ser polémico, porque la hipótesis de que tal cosa existe descansa únicamente (en la medida en que tiene algún fundamento) sobre bases tradicionales, con las que el mero moralista filosófico no tiene nada que ver. Como he demostrado anteriormente, las intuiciones comunes de la humanidad, lejos de apuntar a una retribución infinita por el pecado, afirman claramente la existencia de sus límites; y como demostraré más adelante, el don de la libertad moral por un Dios Todopoderoso y Todopoderoso es una amplia garantía de que sus resultados finales serán la virtud de todos aquellos a quienes se les ha concedido. Sin embargo, es precisamente con la ayuda de este dogma, que es exclusivamente su propia suposición, que ciertos polemistas han elegido atacar a aquellos que dudan en aceptar su sistema teológico. Comienzan por suponer que el pecado merece el castigo eterno, y que Dios está comprometido por Su justicia a infligirlo al pecador, y luego preguntan triunfalmente: “¿Cómo puedes esperar la salvación?”. Como también podríamos preguntar al niño arrepentido, sollozando en las rodillas de su madre: “¿Qué prenda tienes de que tu madre no te arrojará al fuego?”. Y, de nuevo, mediante un tipo de argumento circular, se intenta demostrar que los sistemas filosóficos de teología y moral son necesariamente imperfectos, porque no ofrecen ninguna provisión para satisfacer una necesidad que no reconocen. Si la justicia de Dios exige que cada pecador expíe sus pecados en un tormento sin fin, entonces, se dice, debemos tener algún esquema por el cual Dios pueda ser mostrado como “justo y, sin embargo, el Justificador de los malvados.” (Véase, para un ejemplo entre miles, este argumento expuesto en el capítulo final del Tratado Bridgewater de [Thomas] Chalmers). Pero ¿quién afirma que la justicia de Dios exige tal sacrificio eterno, quién, salvo las mismas personas que proponen el plan de escape? Es el mismo médico que nos da esta enfermedad de terror, y luego se presenta con su cura. Sostenemos que el pecado merece una retribución finita, y que la justicia de Dios infligirá esa retribución finita en absoluta armonía con Su bondad, la cual, mediante el mismo castigo, afectará la corrección del pecador. De esta corrección y retribución finitas no sería una misericordia, sino una crueldad, aliviarnos. De la naturaleza de los castigos de la vida futura no podemos formarnos más idea que la que el niño no nacido puede formarse de las condiciones de nuestra vida en la tierra. Sin embargo, los tremendos sufrimientos que a veces presenciamos aquí, bien pueden impresionarnos con las ideas más terribles de lo que se puede soportar en el más allá, cuando las demandas de la ofendida ley del universo deban ser pagadas “hasta el último centavo” [Mateo 5: 26]. (Mateo 5: 26) Que cualquier mundo o estado de existencia sea totalmente penal, parece, sin embargo, una hipótesis no apoyada por ninguna analogía en el gobierno divino, hasta donde lo conocemos. Todos los mundos son, en efecto, purgatorios, lugares para la purificación de las almas. Pero es como una Escuela, más o menos severa, que encontramos que este planeta cumple el designio del Padre Universal, y no es una presunción injustificable, que de algún modo análogo (por supuesto bajo circunstancias infinitamente diversas), el mismo designio se cumplirá para siempre. [Cobbe se opone aquí, en primer lugar, a la idea de que alguien pueda enfrentarse a un castigo eterno; en segundo lugar, a la doctrina de la Expiación, según la cual Jesús “pagó” nuestros pecados al morir en la cruz, salvándonos así del castigo infinito que, como pecadores, mereceríamos de otro modo. Esta doctrina fue clave para el evangelicalismo; para la versión del destacado teólogo evangélico Thomas Chalmers (1780-1847), véase su Tratado Bridgewater (el primero) Sobre el poder, la sabiduría y la bondad de Dios (Londres: Pickering, 1833), 2:305ss. Muchos teólogos y filósofos liberales del siglo XIX, como Cobbe, rechazaron la doctrina por considerar que implicaba nociones bárbaras de un Dios vengativo, sacrificios y chivos expiatorios, contrarios a los verdaderos mensajes de amor y perdón del cristianismo].)

Esta retribución justa, pero finita, Dios la infligirá indudablemente, aquí o en lo sucesivo, a todos los pecados de sus criaturas.

Además de la Retribución que así esperamos que Dios inflija en Su carácter de Ejecutor de la Justicia eterna, esperamos de Él también la Corrección del pecado en Su carácter de Padre del pecador. El objetivo de la Retribución es cumplir las exigencias de la ley: el objetivo de la Corrección es conducir al resultado de la ley. La primera cumple las exigencias de la Justicia abstracta; la segunda conduce al crecimiento de la Virtud concreta. Desde este punto de vista, las penas que Dios nos inflige como castigo de nuestros pecados tienen por objeto reformarnos mediante la influencia purificadora del sufrimiento. Hay, por supuesto, todas las razones para suponer que tal Corrección, que muestra la benevolencia Divina como la Retribución muestra la justicia Divina, nunca cesará su misericordiosa ministración en esta vida o en la otra, hasta que los sufrimientos del pródigo lo conduzcan de vuelta a los pies de su Padre.

Así, en la hipótesis de que no es la felicidad lo que Dios diseña principalmente en nuestra creación, sino la virtud que es el resultado de la ley que Él reasume en su propia naturaleza, encontramos la infelicidad de la vida humana explicada por las dos grandes formas y razones del castigo, a saber, la Retribución y la Corrección.

¿Dios inflige dolor sólo como castigo por el pecado, ya sea retributiva o correctivamente? No podemos afirmarlo. No parece como si San Agustín estuviera justificado en su afirmación arrolladora: “El mal es de dos clases; una que el hombre hace, la otra que sufre. Lo que hace es pecado; lo que sufre, castigo “. La intuición no nos enseña en absoluto que sería una injusticia hacia cualquier criatura que su amo le hiciera soportar un sufrimiento que él debería saber con certeza infalible que era necesario para la producción de algún bien que compensara (para la propia criatura) el mal del sufrimiento. La experiencia va aún más lejos, y nos proporciona una vasta presunción de que Dios ejerce Su justo dominio de esta manera. Encontramos, como ya he tenido ocasión de notar, que los brutos soportan continuamente el dolor (que, por supuesto, no puede ser ni retributivo ni moralmente correctivo), con el propósito obvio de asegurar sus vidas y la integridad de sus cuerpos. En otras palabras, sufren algún Dolor en aras de su Felicidad general, que, como hemos visto, es el fin más elevado de su existencia. A fortiori, entonces, podemos suponer que Dios hace que los seres humanos sufran un dolor que no es ni retributivo ni correctivo, sino destinado no sólo a asegurar la Felicidad, sino a conducir a su fin superior de Virtud, al cual las condiciones de Felicidad son siempre pospuestas. Los “usos de la adversidad” son, en efecto, múltiples. Nadie que los haya conocido puede dudar de lo cierto que es que:

“Las energías, demasiado severas para la alegría,
El alcance del pensamiento, la fuerza de la voluntad,
Nacen entre nubes y tempestades,
A través de la plaga y la tormenta cumplen su curso”.

Las tormentas que Dios hace que nos azoten no tienen otro propósito que el de acelerarnos con redoblada rapidez hacia nuestro refugio, y siempre lo harán, si tan sólo giramos nuestra proa como Él quiere que lo hagamos.

El sufrimiento, entonces, de cualquier manera que nuestro Creador nos lo inflija, es absolutamente JUSTO. Es decir, es justo si es un castigo por el pecado pasado, y justo si es una ayuda para la virtud futura. Y el sufrimiento es absolutamente BUENO. Es bueno si es un castigo que sanará nuestro pecado, y bueno si es una ayuda para esa virtud que es mejor que la felicidad. Si Dios fuera menos justo, sería menos bueno, porque haría menos por nuestros intereses. Si fuera menos bueno, sería menos justo, porque cumpliría menos perfectamente las exigencias del Derecho eterno.

La pregunta de este capítulo ha sido contestada.

La ley moral es la reanudación de la eterna obligación necesaria de todos los agentes racionales libres de hacer y sentir aquellas acciones y sentimientos que son justos. La identificación de esta ley con Su voluntad constituye la Santidad del Dios infinito. La obediencia voluntaria y desinteresada a esta ley constituye la Virtud de todas las criaturas finitas. La virtud es capaz de un crecimiento infinito, de un acercamiento sin fin a la naturaleza divina y de una conformidad perfecta con la ley. Dios ha hecho todos los agentes racionales libres para la virtud, y todos los mundos para los agentes racionales libres. La Ley Moral, por lo tanto, no sólo reina en toda Su creación (todos sus mandatos se hacen cumplir en ella por Su omnipotencia), sino que es en sí misma la razón por la que existe esa creación. El universo material, con todas sus leyes y todos los acontecimientos que de ellas se derivan, no tiene más que un gran propósito y tiende a un gran fin. Es el fin que el Amor infinito ha diseñado y que el Poder infinito realizará: la aproximación eterna de todas las almas creadas a la bondad y a Dios.

Revisor de hechos: Velventh

Algunos aspectos del moralismo jurídico penal

Nota: Véase también el problema original de la mala prohibita: su aparente contravención de un principio fundamental de la penalización, a saber, el requisito de que la conducta penalizada sea moralmente ilícita. Véase sobre la restricción de la ilicitud (y la visión del derecho penal que la sustenta).

• El samaritanismo: La combinación del juego limpio y el deber natural. Una estrategia prometedora consiste en combinar los relatos tradicionales para “tapar las lagunas”. Un punto de vista que persigue esta estrategia es el samaritanismo de Wellman, que combina elementos del juego limpio y de la tradición del deber natural. En lugar de un deber natural rawlsiano de apoyar instituciones justas, Wellman se basa en el deber natural de ayudar a otros en peligro (de ahí el nombre de “samaritanismo”). Véase más sobre el desarrollo de esta idea.
• Las responsabilidades cívicas: Véase sobre las responsabilidades y obligaciones cívicas.
• Mala Prohibita y la Divergencia y Complementariedad entre el Derecho Penal y la Moral: En otro lugar, un amplio análisis se ha ocupado del rompecabezas de cómo conciliar los prerrequisitos morales del derecho penal, principalmente la restricción de la ilicitud de la criminalización, con los delitos de mala prohibita. Se trata de acciones que pretenden ser ilícitas no por su inmoralidad inherente independiente de la ley, sino por lo que dice la ley – donde el contenido o el funcionamiento de la ley figura de forma central a la hora de explicar por qué la conducta es supuestamente ilícita.

Revisor de hechos: Mox

Derecho y Moral: Consideraciones Generales

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural
Ética, Bioética, Complementariedad, Cuestiones Éticas, Derecho Natural, Filosofía Jurídica, Funciones, Funciones Sociales del Derecho, Integridad, Moral, Moralidad, Usos Sociales, intuicionismo, inmortalidad, Kant, teísmo, utilitarismo, deber, virtud, Historia de la Filosofía Occidental

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