Teoría del Estado de Derecho

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Perspectiva Cristiana del Estado de Derecho

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre Estado de Derecho que se haya en otra parte de esta plataforma online).

La naturaleza del poder y su justificación

¿Qué significa la naturalidad del poder? Una necesidad universal de la especie humana, como un hecho que se genera necesariamente allí donde los hombres constituyen sociedad, incluso por exigencias físicas de su naturaleza. La razón humana comprende su necesidad y su conveniencia para la vida social; y en este sentido es algo que corresponde a la naturaleza moral del hombre, como algo que ayuda su insuficiencia y contribuye a su perfección. Así, el poder se define como justo; esto es, no como un hecho causalmente necesario, sino como un principio moral de la vida social humana.

Esta naturalidad moral del poder implica, pues, el problema de su justificación; esto es, de los fundamentos por los que aceptamos que es necesario y conveniente para la vida social.Entre las Líneas En la doctrina póntificia encontramos muy varias indicaciones acerca de los diversos fundamentos aducidos sobre la naturaleza del poder. Pío XII ha condenado de una manera formal y expresa el principio pragmático de que la fuerza crea el Derecho y la política de pura fuerza, confirmando la condenación de León XIII de aquellos criterios que consagran la fuerza material como ley suprema del mundo. Un poder que no se justifique moralmente es una pura fuerza, que conduce a una extensión sin límite del poder y engendra la opresión interna y la guerra externa.

Pío XII, en la enc. Summi Pontificatus, denuncia el error de quienes separan el poder político de toda relación con Dios, como causa primera de los individuos y de las sociedades; y, en consecuencia, desligan el poder político de todas las normas morales que brotan de Dios mismo. Al poder así concebido se atribuye una facultad ilimitada de acción, que se entrega al capricho del gobernante o a las exigencias de las circunstancias históricas, o que es condición del logro de ciertos bienes particulares.Entre las Líneas En la medida en que el poder se considera como un hecho no vinculado a un orden moral establecido por Dios mismo, se atribuye al poder político una absoluta autonomía y se eleva el E. o la comunidad social «a fin supremo de la vida humana» y a «norma del orden jurídico y moral».

La segunda concepción que aparece explícitamente condenada en las encíclicas de León XIII (Diuturnum illud e Inmortale Dei) es la fundamentación voluntarista. Los principios de esta fundamentación radical de la autoridad en el consentimiento los expone sintéticamente León XIII: «Cada hombre es de tal manera dueño de sí mismo, que por ningún concepto está sometido a la autoridad de otro. Puede pensar libremente lo que quiera y hacer lo que se le antoje en cualquier materia. Nadie tiene derecho a mandar sobre los demás». El principio esencial de esta fundamentación voluntarista es desconocer la naturaleza social del hombre, y, por consiguiente, considerar el poder (y la sociedad misma) como un hecho arbitrario, querido por los hombres y no inherente a su naturaleza. Este es el quicio en que se matiza la diferencia entre la concepción expuesta en la doctrina pontificia y la fundamentación voluntarista. Para la primera, el poder es un hecho natural, vinculado a la naturaleza social del hombre, constituido con esa naturaleza por creación divina; para la segunda es un hecho artificial, vinculado a la voluntad de los hombres, constituido arbitrariamente por esa voluntad por creación humana.

Juan XXIII (expuso, para algunos con gran belleza) las consecuencias de ese diverso fundamento; «la autoridad misma, dice, no es una fuerza exenta de control; más bien es la facultad de mandar según la razón. La fuerza obligatoria procede, consiguientemente, del orden moral, el cual se fundamenta en Dios, primer principio y último fin suyo… La autoridad es, sobre todo, una fuerza moral; por eso deben los gobernantes apelar, en primer lugar, a la conciencia, o sea, al deber que cada cual tiene de aportar voluntariamente su contribución al bien de todos.Si, Pero: Pero como por dignidad natural todos los hombres son iguales, ninguno de ellos puede obligar interiormente a los demás. Solamente lo puede Dios, el único que ve y juzga las actitudes que se adoptan en lo secreto del propio espíritu.
La autoridad humana, por consiguiente, puede obligar en conciencia solamente si está en relación con la voluntad de Dios y es una participación de ella.

De esta manera queda también a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia a los poderes públicos no es sujeción de hombre a hombre, sino que, en su verdadero significado, es un acto de homenaje a Dios creador y providente, quien ha dispuesto que las relaciones de la convivencia sean reguladas por un orden que Él mismo ha establecido…».

Y añade, subrayando esa conciliación de la objetividad del poder con la libre voluntad humana: «Del hecho de que la autoridad derive de Dios no se sigue el que los hombres no tengan la libertad de elegir las personas investidas con la misión de ejercitarlo, así como de determinar las formas de gobierno y los ámbitos y métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercitar. Por lo cual la doctrina que acabamos de exponer es plenamente conciliable con cualquier clase de régimen genuinamente democrático» (Pacem in terris, 52).

Como advierte Tischleder, esta necesidad natural del Estado o de la comunidad política y de su poder que nos hace referirlo a Dios como creador de la naturaleza, no elude la obra humana. La organización política no es la organización de un panal de abejas, en que opera ciegamente el instinto, sino una necesidad natural condicionada por la acción del hombre, que se siente movido racionalmente a constituir y obedecer el poder necesario para la convivencia política. La necesidad social del poder es propiamente una necesidad ideal, de carácter normativo, íntimamente vinculada a los fines que la sociedad y el poder han de cumplir.

El problema de la justificación del poder o de su naturaleza, esto es, de su inherencia a la naturaleza social del hombre, desemboca en el análisis de las funciones del poder en razón de los fines de la comunidad política. León XIII así lo comprendió y, después de exponer los fundamentos sobrenaturales que justifican el poder refiriéndolo a Dios, al analizar los fundamentos racionales que el hombre puede aducir con la luz natural de su razón, destaca estas funciones del poder: los mayores bienes que los hombres pueden alcanzar unidos en la vida política; la unificación de voluntades que cumple el poder haciendo posible la vida social ordenada; el impulso con que el poder mueve las voluntades particulares hacia el bien común.

El poder, pues, como fenómeno moral y social, es una energía o un impulso de unidad de acción social que mueve a los hombres a la realización del bien público común en un orden de una comunidad política.

La autoridad aparece así vinculada a la definición y mantenimiento de las reglas que expresan las exigencias del bien común público y como la agencia social cuya misión es establecer un orden entre las acciones de todos los miembros, de acuerdo con las exigencias globales del bien común. Desde este punto de vista no aparece tampoco como una sustitución de deficiencias humanas, sino como una función social genuina, fuente de unidad coherente de acción al servicio del bien común, que es siempre el principio final que aparece justificándola. Por eso León XIII ha definido el bien común como «la razón de ser de la autoridad social», como «la primera y última ley de la sociedad humana».

El bien público o bien común

La locución latina bonum commune, bien común (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), fue acuñada por S. Tomás. Aunque S. Tomás emplea esta locución a lo largo de toda su obra, puede decirse que el lugar clásico de donde se ha difundido a la filosofía jurídica y política es la definición de la ley como «una ordenación de la razón al bien común».Entre las Líneas En el uso vulgar de la lengua romance no tiene un sentido preciso, pero generalmente se le atribuye un valor mítico, como expresión de un valor más alto que los bienes particulares, al que éstos deben subordinarse e incluso sacrificarse. Se emplea como sinónimo de «bien público», «bienestar general», «bien de todos», e incluso, más impropiamente, como «bien de la comunidad».

La historia de este término no deja de ser sugestiva. Usada sistemáticamente esta expresión por S. Tomás, se recoge en la literatura política española del s. xvi y principios del xvri y desaparece después como problema y como término al definirse la ley y el E. por el poder durante los s. xvit y XVIII.
Debe atribuirse en gran parte el relieve que hoy ha adquirido la doctrina del bien común en la filosofía política (determinando incluso diversas direcciones: personalismo de I. Maritain, solidarismo de Pesch y Gundlach, comunitarismo de De Koennick y Palacios) a la presencia, e incluso análisis, de este concepto en las encíclicas y mensajes pontificios. Vamos a limitarnos a reproducir los pasajes más significativos.
Fue León XIII quien comenzó a servirse de una manera habitual del término bien común, con una clara fidelidad a la tradición aristotélico-tomista. Ya en 1881, en la enc. Diuturnum illud, razona la necesidad y conveniencia del poder, como exigencia del bien común. Es el bien común quien hace necesario ese principio unitivo y motor del poder que rige y une las voluntades en una sociedad política.Entre las Líneas En la enc. Inmortale Dei, en 1885, se repite el mismo razonamiento, uniendo la idea aristotélica de «la perfecta suficiencia para la vida», como fin providencial de la sociabilidad humana, con la idea tomista del «bien común» como causa final del impulso del poder.Entre las Líneas En un texto más tardío, Au milieu des sollicitudes, la idea del bien común adquiere un valor excepcional. León XIII dirá del bien común «que es la razón de ser de la autoridad social», «la primera y última ley de la sociedad humana». Estos textos son de 1891.

Pío XI, en su encíclica “Divini illius Magistri”, define el bien común «en una paz y seguridad, de las cuales las familias y cada uno de los individuos puedan disfrutar en el ejercicio de sus derechos y al mismo tiempo en la mayor abundancia de bienes espirituales y temporales que sea posible en esta vida mortal, mediante la concorde colaboración de todos los ciudadanos». El bien común se perfila, pues, como una tranquila seguridad en el orden de los derechos individuales y familiares. Y una suficiencia de bienes materiales y espirituales, promovida «por la concorde colaboración de todos los ciudadanos».

Pío XII ha confirmado esta interpretación.Entre las Líneas En la enc. Summi Pontificatus ratifica esta primacía de los valores personales frente a los que consideran «al Estado como fin al que hay que dirigirlo todo y al que hay que subordinarlo todo».Entre las Líneas En el Mensaje de Navidad de 1942, ratifica este sentido esbozando una nueva definición: «Origen y fin esencial de la vida social ha de ser la conservación, el desarrollo y perfeccionamiento de la vida humana, ayudándola a poner en práctica rectamente las normas y valores de la religión y de la cultura, señaladas por el Creador a cada hombre y a toda la humanidad»; y, en consecuencia, el bien común exige del E. la realización «de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa…».

En esta definición de Pío XII se superponen dos órdenes de ideas. De una parte, se define ese fin de la vida social: «desarrollo de los valores personales del hombre como imagen de Dios»; de otra, se alude a los medios por los que ese fin ha de realizarse: prestación de aquellas condiciones externas necesarias a los ciudadanos para alcanzar ese fin.

En la encíclica “Mater et Magistra” se perfila un nuevo concepto del bien común que no modifica ninguna idea esencial del concepto que hemos visto desenvolverse en los Pontífices anteriores, pero que le da una elegante y sintética simplicidad: el conjunto de las condiciones sociales que permiten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona (summam complecitur earum vitae socialis conditionum, quibus homines suam ipsorum perfectionem possint plenius atque expeditius consequi). La idea del bien común, centrada en la perfección del hombre, pero realizada mediante las condiciones sociales que permiten y favorecen ese bien común, queda netamente fijada en este breve concepto que precisa al mismo tiempo el sentido mediador del bien común y el fin a que esos medios se orientan.

El ordenamiento jurídico del Estado

Juan XXIII ha prestado especial atención al ordenamiento jurídico del E.Entre las Líneas En especial estudia las constituciones, analiza sus problemas y nos da una serie de orientaciones para interpretarlas y comentarlas.
Para Juan XXIII, los órdenes constitucionales no son sólo un instituto político-jurídico o un instrumento constitucional adecuado para el gobierno de los pueblos, sino que son, además, un fundamento ético para la vida de la comunidad, y un fundamento ético de tal dimensión, al que el Papa le dedica no una alusión (que en alguna vez ya se la dedicó también Pío XII), sino una parte entera de la enc. Pacem in terris.

El Pontífice se propone, con una dimensión estrictamente moderna, la clásica cuestión de la necesidad de someter el poder al Derecho como un problema ético esencial sobre el cual el pensamiento cristiano había definido ya una actitud neta que tiene su expresión más característica en la escuela española de Derecho natural. Dicha escuela, frente a la definición de soberanía como un poder ilimitado con que nace el E. en el Renacimiento, va a plantearse el problema de si el príncipe realmente puede ser legibus solutus, es decir, puede estar desvinculado de la ley y quedar fuera del Derecho, o si, por el contrario, ha de estar sometido al Derecho. Como es sabido, el mismo término absolutismo deriva de la raíz de este problema. De la fórmula solutus ab legibus se derivó el término absoluto y la expresión absolutismo.

Vitoria se pregunta si las leyes obligan a los legisladores y principalmente a los príncipes, si el príncipe es legibus solutus, para contestarse que está obligado y sujeto a las leyes. Está sujeto al Derecho por dos razones: por su propia integración en la estructura de una comunidad política y por el fundamento trascendente del Derecho, porque el Derecho tiene su último fundamento en Dios y no depende de la voluntad del príncipe.
El problema trasciende a todo el pensamiento clásico español. Así, p. ej., Covarrubias, al plantearse esta cuestión, la desecha, diciendo que «él no habla ni quiere hablar ni plantearse de lo que el príncipe pueda hacer por la fuerza; que para eso, en todo caso, consulte a sus generales; que él únicamente puede hablar de lo que el rey tiene que hacer de acuerdo con el Derecho». Vázquez de Menchaca, con su genio irónico, contrapone, haciendo un juego de palabras, lo que él llama la plenitudo potestatis, es decir, la plenitud de poder, con la plenitudo tempestatis, lo que podríamos llamar la plenitud de intemperancia del príncipe, no sujeto al Derecho. Para Mariana, quizá el príncipe está sobre el Derecho ordinario, pero no está sobre las «leyes fundamentales», que limitan su propio poder. Así, frente al aforismo princeps legibus solutus, que había arrastrado la doctrina de la soberanía a lo largo de toda Europa, va a acuñarse otro aforismo, que definirá Solórzano Pereira, haciendo el resumen de toda esta doctrina: princeps legibus alligatus, el príncipe está vinculado por el Derecho.

Toda la temática y la ética del problema tenía oculto un fallo fundamental, que siente muy vivamente Mariana: ¿No era este principio sólo una aspiración ética? ¿Era posible, de hecho, someter el poder al Derecho? El s. xvtti (y algún antecedente hay en el xvrr) va a plantearse el mismo problema sin vincularlo a este fundamento teológico y ético, pero con un sentido pragmático que responde en parte a esta cuestión. La pregunta que se hace el s. xvrrr ya no es si el príncipe debe estar obligado por el Derecho, sino que tiene un carácter más práctico y simple. La pregunta es: ¿Cómo puede ser obligado el príncipe a cumplir el Derecho? La respuesta la vamos a encontrar en múltiples autores, en varias direcciones.
La doctrina de Locke y de Montesquieu construyó una ingeniosa mecánica para contener el poder con el poder y que el poder se sujete al Derecho. Montesquieu dice, con una expresión que ha devenido clásica, que «por la misma naturaleza de las cosas el poder contiene al poder». Dividiendo los poderes en su raíz, en su fundamento de legitimidad, y dividiéndolos después en las funciones que efectivamente ejercen, los poderes se contendrán entre sí y garantizarán la seguridad, que es la esencia de la libertad. [rtbs name=”libertad”] Beccaria inventará una serie de garantías técnicas en la sanción legal y judicial de los ciudadanos. Sus famosos principios nullum crimen sine lege, hulla poena sine lege van a constituirla garantía de la seguridad personal. Nadie podrá ser castigado sin que haya sido definido previamente el delito; nadie podrá sufrir una pena que no haya sido definida antes dentro de la ley. El principio de legalidad del procesado y el principio de judicialidad de la sanción completan esta protección de la libertad y la seguridad. Martín de Azpilcueta (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), dos siglos antes, había visto en la «publicidad» del juicio, en la necesidad de actuar como un poder público, una de estas limitaciones que va a incorporarse a ese patrimonio de garantías de la libertad.

Por último, las formas de participación en el poder significarán también un freno para el gobernante como diálogo y control. El más brillante teórico, aunque muy tardío, de este conjunto de piezas que tratan de limitar el poder es M. Hauriou (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) en su definición del régimen constitucional como una limitación jurídica del poder.
En este mismo sentido, Juan XXIII piensa que la Constitución es un ordenamiento jurídico que puede constituir un freno eficaz del poder. El Papa acepta el carácter de un rango preeminente, de una fundamentalidad del orden constitucional.Entre las Líneas En distintas ocasiones alude a una jerarquía de las normas, muy especialmente en el párrafo 69, mostrando cómo esa exigencia de un rango preeminente sujeta al legislador al desarrollo de lo que aparece previsto en la Constitución, y contiene al legislador dentro de los límites de la competencia que le ha marcado la Constitución. Este principio representa, dice, una tutela jurídica y eficaz. El Papa también sostiene una idea determinada de un régimen político ideal, que está proyectado sobre nuestro tiempo. Podríamos llamarle un ideal medio. Todo problema ético supone siempre aproximar unos principios a una realidad de hecho. Pues bien: en el ideal que el Pontífice enuncia como contenido de un régimen político, encontramos una serie de rasgos, tan adheridos a nuestra historia política, que representan en cierta manera la sanción de la civilización política de Occidente.Entre las Líneas En líneas generales, estas ideas que hemos visto desde el s. xvr al xviil representan un ideal medio, un ideal aproximado a una realidad histórica, aunque se mantenga todavía a una cierta distancia de las comunidades concretas, y por eso el Papa, una y otra vez, insiste en la necesidad de medir las circunstancias de tiempo y lugar y de tener en cuenta la madurez de las distintas comunidades políticas.

El Papa, a la hora de construir este que llamaríamos ideal intermedio de un orden constitucional, fija cinco principios.Entre las Líneas En primer lugar, pide una definición jurídica de los poderes para que éstos queden vinculados por el Derecho; en segundo lugar, que estos poderes queden divididos, asignando misiones distintas a órganos diversos (el Papa alude a la legislación, la ejecución o administración y la jurisdicción); en tercer lugar, pide que queden también definidas en términos jurídicos las relaciones entre los funcionarios y los ciudadanos; en cuarto lugar, que haya una declaración explícita de esos derechos y una protección jurídica adecuada, y, por último, que existan formas de participación en la vida pública adecuadas a la dignidad de la persona humana.
Un Derecho fundamental que organice los poderes para proteger y desenvolver los derechos de los ciudadanos sería, quizá, el concepto que convendría a este ideal medio que define Juan XXIII. Esta concepción comprende tres elementos éticos:
1) Una organización jurídica del poder que reúna esas condiciones, en cuanto aparece sometiendo el poder al Derecho y garantizando esos derechos que el Papa considera unidos a la persona humana, es, sin duda, un contenido del bien común, es decir, una de esas condiciones que contribuyen al desarrollo integral de la persona.
2) Una norma jurídica actúa a través de la conciencia de los hombres, conciencia de los hombres que contribuye a hacer vigente la norma, en la medida en que hay siempre un juicio de su justicia, una estimación de su valor, que supone la percepción de una instancia más alta.
3) El Derecho cumple también otra función que va íntimamente unida a su función de justicia; el Derecho es un orden de paz, en que está claramente definido lo que es mío y lo que es tuyo con una determinación de la justicia, que significa también una seguridad de nuestros movimientos dentro de la vida social. Por él sabemos lo que podemos hacer y a lo que podemos aspirar; sabemos cómo el poder se ha de conducir y cuáles serán las consecuencias de nuestros actos. El Derecho rodea así nuestra vida de esta seguridad, que tiene un altísimo valor ético porque es la que hace posible el ejercicio de «una libertad responsable». El desenvolvimiento de la libertad personal tiene aquí una especificación característica: el hombre, con esa libertad responsable, con ese ejercicio posible de su libertad a través del Derecho, alcanzará la más alta dignidad de su desenvolvimiento personal.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Aplicación de la ley, Derecho constitucional, Estado de derecho, Guía Esencial de Derecho y Sociedad, Imperio de la Ley, Instituciones Sociales, Libro Estado de Derecho, Principios Generales Constitucionales, Protección Procesal de los Derechos Humanos, Sociología del Derecho, Sociología Jurídica, Independencia Judicial
V. t.: BIEN COMAN; EMPRESA IV; PROPIEDAD 111; TRABAJO HUMANO VI; AUTORIDAD IV. [rbts name=”politica”]

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre Estado de Derecho en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Traducción de Estado de Derecho

Inglés: Rule of law
Francés: État de droit
Alemán: Rechtsstaat
Italiano: Stato di diritto
Portugués: Estado de Direito
Polaco: Państwo prawne

Tesauro de Estado de Derecho

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Véase También

• Primacía del Derecho
• Poder legislativo
• Independencia Judicial
• Ley
• Poder judicial
• Estado (en esta referencia legal)
• Estado Democrático de Derecho
• Concepto de Estado de Derecho
• Origen del Estado de Derecho

Bibliografía

• GARCÍA PELAYO, M.: Las transformaciones del Estado contemporáneo. Madrid, 1993.
•  Reyes Heroles, Jesús, “Apuntes sobre la idea del Estado de derecho”, Revista del Trabajo, México, tomo XXX, número 115, agosto de 1947, E.: Estado de Derecho y sociedad democrática. Madrid, 1986.
• H. Kelsen, Teoría Pura del Derecho, Madrid 1934; e. Díaz, el Estado de Derecho, Madrid 1968; «rev. Administración Pública» 6, Madrid 1951 (número Monográfico Dedicado al Estado de Derecho).
• Association Internationale des Sciences Juridiques, “The Rule of Law as Understood in the West” Annales de la Faculté de Droit d’Istambul, Paris, tomo IX, número 12, 1959;
• Díaz, Elías, Estado de derecho y sociedad democrática; Madrid, EDICUSA;
• Schmill Ordóñez, Ulises, El sistema de la Constitución Mexicana; 2a. edición, México, Manuel Porrúa, 1977;
• Tamayo y Salmorán, Rolando, Introducción al estudio de la Constitución, México, UNAM, l979.
• J. Y. CALVEZ y J. PERRIN, Église et société éconornique, París 1961; 1.
• M. GALLEGOS ROCAFULL, El orden social según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, Madrid 1935;
• O. LOTTIN, Morale Fondamentale, París 1954; J. MARITAIN, La persona humana y el bien común, Buenos Aires 1968;
• J. MESSNER, Ética social, política y económica a la luz del Derecho natural, Madrid 1967;
• F. MURILLO FERROL, Estudios de sociología política, Madrid 1963 (con indicaciones bibliográficas);
• L. SÁNCHEz AGESTA, Los principios cristianos del orden político, Madrid 1962;
• A (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). F. UTZ, Ética social, Barcelona 1961;
• VARIOS, De la Rerum noharum a la Mater et Magistra, Madrid 1962;
• VARIOS, Curso de Doctrina social católica, Madrid 1967.

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