El Alma Humana

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el alma humana, especialmente en antropología. Nota: téngase en cuenta que el alma también es analizado en el estudio de las sagradas escrituras. También puede ser de utilidad lo siguiente:

• Armonía
• Alma (en Filosofía)
• Tiempo
• Inmortalidad
• Theravada

El Alma Humana

Surgimiento de un principio espiritual de la vida

En Homero, nuestro testigo más antiguo que debemos situar más allá del 700 a. C., lo que llamamos «alma» (del latín anima, relacionado con el griego ἄνεμος, viento, soplo) está en realidad desdoblado y expresado por dos palabras griegas: El θυμός (pasión, voluntad, espíritu) está relacionado con el verbo θύω (lanzarse) y evoca un flujo de sangre caliente; por el contrario, la ψυχη (vida) está asociada con el verbo ψυχώ (respirar) y evoca el aliento de la respiración animal. Así, las funciones de la conciencia y las del espíritu, que caracterizan la personalidad individual, se relacionan más con este fenómeno psicofisiológico expresado por el θυμός; por el contrario, la vida indiferenciada que hace que todo cuerpo sea vivo es la ψυχή.

En la experiencia de la muerte, es la ψυχή, la vida, la que abandona al vivo por la boca (aliento) o cualquier herida de su cuerpo, y se va al Hades. Tras la muerte del vivo, la ψυχη se concibe como su doble, una especie de fantasma con el aspecto del difunto, porque el sentimiento de temor o afecto que nos une al muerto hace imaginar su existencia en el más allá como un doble más o menos personalizado del individuo.

El análisis de la lengua homérica conduce, por tanto, a este resultado paradójico: la misma palabra ψυχη tiene un doble significado: en los vivos, designa el fenómeno de la vida en general; en los muertos, las ψυχαι son los dobles de los vivos, reducidos a la vida ralentizada del reino de las sombras. Y no hay continuidad entre los dos significados. Lo que ahora llamamos «alma» y que es el θυμός, muere con el individuo; lo que sobrevive después de él es la vida vegetativa impersonal, que se convierte en su fantasma amistoso u hostil y que aparece, en particular, en los sueños.
Como vemos, en Homero este único principio espiritual que llamamos alma aún no está claramente definido, y el credo de la divinidad del alma y su inmortalidad no está formulado en absoluto. La falta de documentos literarios nos impide seguir en detalle el proceso muy lento por el cual la necesidad de expresar la unidad de lo vivo determinó la absorción del θυμ́ος por la ψυχή. Esto fue probablemente en gran parte el efecto de las religiones de misterio, que eran muy populares y que pretendían proporcionar al iniciado la «buena esperanza» de una inmortalidad bienaventurada «en el castillo de Cronos» o «en la isla de los Bienaventurados» (Píndaro). Esta esperanza, obviamente, solo tiene sentido si se supone la supervivencia de la alma y su identidad de aquí y de allá.

Esta evolución se completó hacia el siglo VI a. C. ¿Cómo entender de otro modo que Anacreonte pueda decir a su amante: «Tú tienes las riendas de mi ψυχή»; Simónides: «Atrévete a dar un buen rato a tu ψυχή», y Esquilo: «Conceded a vuestras ψυχαί la alegría que cada día os ofrece»? Para el filósofo de Mileto, Anaximeno, «nuestra ψυχη, que es aire, nos reúne bajo su mando». La ψυχη designa ahora toda la personalidad del hombre vivo, lo que hoy en día llamamos su alma, y es a esta alma a la que los misterios proponen la conversión de la que, de un solo golpe, le asegurará la felicidad eterna.
Todos estos textos nos muestran claramente que en los siglos VI y V antes de nuestra era se produjo una verdadera revolución en la antropología desde Homero: el cuerpo y el alma son correlativos en el ser humano vivo y, durante el tiempo de la vida mortal, el alma está en casa en el cuerpo. Sin embargo, antes de Platón tuvo lugar otra revolución: en esta concepción pacífica de la naturaleza humana, se declararía una guerra entre el cuerpo y el alma, enfrentados como hermanos enemigos.

El influjo del chamanismo

A principios del siglo VI a. C., la apertura del mar Negro al comercio y a la colonización griega puso por primera vez a la civilización helénica en contacto con el chamanismo. Podemos reconstruir la línea de una tradición de chamanismo espiritual griego que parte de Escitia y Tracia (Abaris, Aristée, Orfeo), atravesando el Helesponto, llega a Asia Menor (Hermótimo de Clazómenes), se combina quizás con algunas tradiciones minoicas supervivientes en Creta (Epiménides), emigra al «Lejano Oeste» con Pitágoras, y culmina su movimiento de pensamiento con el siciliano Empédocles. Todos estos hombres son los profetas de una nueva creencia: enseñan y demuestran con sus actividades chamánicas que hay en el hombre un alma o un «yo» de origen divino, que puede abandonar el cuerpo mediante técnicas apropiadas, que este «yo» existía antes del cuerpo y perdurará después de él. Las actividades de esta alma y las del cuerpo son directamente inversas, cuerpo y alma se oponen radicalmente. De ahí una nueva psicología en la que el cuerpo es el enemigo del alma: esto ya es el dualismo.

Con el chamanismo griego, nos encontramos, por tanto, ante un amplio fenómeno espiritual que, reaccionando a su vez sobre la tradición religiosa, determinó varios movimientos que, más allá de un fondo común relativamente simple, se reivindicaban cada uno de un antecedente chamánico conocido o desconocido. Las más famosas se llaman orfismo y pitagorismo, pero muchas de estas corrientes chamánicas, de las que nos habla Platón cuando invoca un «discurso sagrado», una «tradición antigua» o «divinos sacerdotes», han permanecido en el anonimato, al parecer.
Si nos centramos en este fondo común, la nueva antropología se compone de tres elementos, cada uno de los cuales resulta de una interpretación moralizante de las prácticas de los chamanes:

– la libertad de la que puede disfrutar el alma en el sueño, o si el chamán entra en trance, y, en última instancia, en la muerte corporal, revela una oposición fundamental entre el cuerpo y el alma;
– el «noviciado», al que se someten los chamanes, pone de relieve las prácticas de ascética voluntaria basadas en la abstinencia y los ejercicios espirituales;
Las historias de chamanes que desaparecen y luego reaparecen, las migraciones mágicas del espíritu de un chamán a otro conducen naturalmente al creencia en una alma demoníaca, indestructible, que reencarna y puede pasar de un cuerpo a otro.

Estos tres elementos están lógicamente relacionados. Si el cuerpo es el mal, hay que despreciarlo, reducirlo para liberar el alma. Esta purificación se realiza gradualmente por medio de sucesivas reencarnaciones que purgan el alma y la llevan finalmente a la liberación del ciclo de nacimientos y a la vuelta a su origen divino. Lo que los misterios concedían de una sola vez, la metensomatosis lo proporciona mediante una lenta purificación. Platón nos trae el eco de estas doctrinas: «He oído hablar de hombres […] sabios en cosas divinas. Lo que dicen es que el alma del hombre es inmortal y que a veces llega a su fin (esto es precisamente lo que se llama morir) y a veces vuelve a nacer, pero que nunca se aniquila» (Menón, 81 a); «Existe una antigua tradición […] de que, desde aquí, las almas se han ido allí, y que de nuevo vienen aquí, y que nacen de los que han muerto» (Fedón, 70 c); «el alma está en el cuerpo como en una prisión» (Gorgias, 525 a; Fedón, 62 b), «o incluso en una tumba» (aliteración σ̃ωμα-σ̃ημα, Gorgias, 493 a; Crátilo, 400 c). El extremo de este pesimismo se revela en el mejor de los casos en la siniestra ironía de Aristófanes, cuando se refiere a los vivos con este eufemismo: «Los muertos de arriba» (Las ranas, 420). Si esta palabra hace reír, es precisamente porque se burla de un sentimiento profundo que todo el mundo se toma muy en serio.

A finales del siglo V a. C., en Grecia, el concepto de alma, principio espiritual de los vivos, de origen divino y prometido a la inmortalidad, formaba parte de las creencias bien establecidas. La filosofía podía apoderarse de él para darle una base racional.

El advenimiento de la «psicología» con Sócrates, Platón y Aristóteles

La misión de Sócrates con sus contemporáneos era recordarles «la necesidad de cuidar de su alma» (Apología, 24 d; 30 a) para mejorarla, porque «el hombre es su alma» (Alcibíades, 130 c).

Heredero de Sócrates, Platón organiza su doctrina en una verdadera psicología. Al poner en escena a su maestro en la cárcel en el momento de su muerte, aprovecha esta ocasión en El Fedón para enseñarnos la verdadera naturaleza del alma y los argumentos que fundamentan su inmortalidad. Desarrolla cuatro pruebas:

– Todo cambio tiene lugar de un contrario a otro, y debe poder llevarse a cabo en un sentido u otro, porque, si el paso tuviera lugar en un solo sentido, todo terminaría confundiéndose en una unidad inmóvil. Apliquemos este principio a la oposición entre la vida y la muerte, de lo que se deduce que no debe haber solo un paso de la vida a la muerte, sino también de la muerte a la vida (70 c-72 c);
– La vida intelectual del alma, que es una reminiscencia de las Ideas, supone un conocimiento de las Ideas en una vida anterior a nuestra existencia presente (72 c-77 a).
– La alma que conoce las Ideas es de la misma familia que estas, porque lo semejante se conoce por lo semejante. Como la Idea, el alma es, por tanto, simple, de naturaleza divina, y la simplicidad de su esencia, así como la inmaterialidad de su operación, implican la imposibilidad de su disolución y la certeza de su inmortalidad. Aclaremos: la parte del alma que conoce la Idea, el νοῦς, es, por tanto, inmortal (78 b, 80 c);
– Cada cosa es lo que es por participación en una Idea, y una Idea determinada no puede admitir su contrario. La esencia del alma es la vida, por lo tanto, excluye su contrario, la muerte. Por lo tanto, el alma es inmortal (105 b-107 a). «Por lo tanto, es cierto que nuestras almas existen eternamente en las moradas del Hades» (107 a).

Es evidente que las premisas de estos razonamientos recuerdan los datos de la tradición: la oposición entre el alma y el cuerpo y sus respectivas funciones, el Hades considerado como depósito de las almas, la posibilidad de una vida anterior en este Hades o en el mundo, el recuerdo de esta vida en las adquisiciones de la memoria. La rigurosa formulación del razonamiento lógico conduce a un doble argumento: un argumento «de hecho», según el cual, de acuerdo con la ley general del ser y devenir, el estado del alma después de la vida corporal debe ser similar al estado que precedió a esta vida; la doctrina de las Ideas implica que el alma, antes de entrar en el cuerpo, contempló el mundo inteligible; Por lo tanto, debe ser lo mismo después de la muerte; y un argumento «de derecho» según el cual lo inteligible, la Idea, llama a una inteligencia; esta inteligencia, pensamiento de lo inteligible, es necesariamente simple y eterna como la Idea (Menón, 86 a). Esta fue la gran predicación de Platón desde el principio hasta el final de su vida, y un hermoso texto del Timeo nos recuerda estas verdades de una manera casi lírica: «En cuanto al tipo de alma que es la principal en nosotros, conviene observar que es Dios quien la da a cada uno como un δαιμων, es ese Genio del que hemos dicho que habita en la parte más elevada de nuestro cuerpo. Ahora bien, en virtud de su afinidad con el cielo, esta alma, nuestro Genio, nos aleja de la tierra, porque somos una planta no terrestre sino celestial. De hecho, es en el lado donde nuestra alma nació por primera vez donde la divinidad suspendió nuestra cabeza, que es así la raíz de todo el cuerpo. (90 a).

Más difícil es la teoría platónica sobre la naturaleza del alma, en la que se ha creído poder detectar alguna contradicción. Acabamos de ver que la naturaleza del alma es totalmente simple en el Fedón; pero, en La República (IV), Platón expone una doctrina de las partes del alma, que son como canales en los que se divide su actividad, el intelecto, el deseo, la pasión; por otro lado, en el Timeo (35 a-b) el dios creador constituye el alma de tres elementos, el indivisible, el divisible y la mezcla de ambos. Cabe señalar, sin embargo, que es la condición corporal del alma la que introduce en esta composición el desequilibrio fatal descrito en el mito de Fedro (246 a-249 b) y que provoca la caída del alma. Platón renuncia a expresar racionalmente este descenso y sus razones; recurre al mito que compara el alma con un cochero que conduce dos caballos, uno bueno y otro malo. Así nos da a entender que solo la parte superior del alma, la que está relacionada con lo divino y que permite al hombre acceder a la vida filosófica, es, según él, inmortal. Debe purificarse poco a poco a través del ciclo de los nacimientos, y solo en la escatología, habiendo recuperado su simplicidad divina en el dominio perfecto de sus poderes inferiores, la alma es digna de ser «asimilada a lo divino» (El Teeteto, 176 b). Quizás estas dificultades llevaron a Platón a formular, en el Fedro (245 c-246 a), una nueva prueba de la inmortalidad del alma basada en su privilegio de ser ella misma fuente de su propio movimiento y principio del movimiento de todos los cuerpos.

Esta última observación preparó obviamente a Aristóteles para expresar la esencia del alma en las categorías de su propia doctrina del movimiento, la potencia y el acto. «El alma es la forma o el acto del cuerpo cuya naturaleza es poder vivir» (De anima, II, 1, 412 a, 20 y 28). La aplicación de otra doctrina fundamental, el hilemorfismo, le permite superar cualquier dualismo, explicando que el alma está unida al cuerpo como la forma a su materia: es la teoría del compuesto humano. Al mismo tiempo, puede derivar todo el conocimiento de la perfección sensorial y jerarquizar los grados de conocimiento, reservando el caso del νοῦς, el intelecto, que viene de fuera (De generatione animalium, II, 3, 736 b, 28), y gracias al cual « el hombre no debe, como nos recomiendan los poetas, porque es hombre, pensar solo en cosas humanas, ni porque es mortal pensar solo en cosas mortales, sino que, en la medida de lo posible, debe vivir una vida divina» (La Ética a Nicómaco, X, 7, 1177 b, 31). Porque el νοϛυς solo está en el alma separable, porque, solo, es esencialmente acto (De anima, III, 5, 430 a, 17), sobrevive al muerte del cuerpo (Metafísica, XII, 3, 1070 a, 24-26), es el alma inmortal y divina.

Con Platón y Aristóteles, hemos alcanzado un cuerpo completo de doctrinas sobre el alma, las primeras psicologías científicas. Todas las teorías psicológicas de la Edad Media, más aristotélicas, y del Renacimiento, más platónicas, hasta las profundas renovaciones de la psicología experimental o de la psicología de las profundidades en los siglos XIX y XX, se situarán siempre en relación con ellos.

Eclipse y retorno de las doctrinas sobre el alma en el periodo helenístico y romano

Tras la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.), el mundo helénico se vio inmerso en una agitación sin precedentes: se pasó sin transición de la pequeña ciudad griega a la totalidad de la «tierra habitada»; el hombre, definido por Aristóteles como «el ser vivo que habita una ciudad», se convirtió de repente en «ecuménico», ciudadano del mundo y solidario con el universo, en todas partes su hogar e infinitamente libre, es decir, también en todas partes solo y reducido a sí mismo. En busca de su situación cósmica, el hombre de esta época es a menudo agnóstico y escéptico. En cuanto a la intelectualidad, se abandona a los consuelos del misticismo astrológico. En cualquier caso, es el declive del racionalismo.

El estoicismo fue esencialmente la filosofía de un hombre situado en un mundo considerablemente ampliado: filosofía del «cosmos» (κόσμος) concebido como un gigantesco ser vivo, filosofía de la «simpatía» o de las armonías preestablecidas y de las correspondencias secretas entre las partes del mundo. En referencia a este mundo, el hombre perdido en su interior busca situarse en él y se define a sí mismo como un «microcosmos», una reducción de la inmensa mundo, cuyos miembros corresponden a las diferentes partes del universo. La idea de un alma del mundo, que en la filosofía platónica expresaba el finalismo del sistema, se retoma en el estoicismo, pero se desvincula de su justificación dialéctica y se apoya únicamente en una analogía biológica tomada de los presocráticos. Paralelamente, el alma del hombre ya no es más que un destello de vida cósmica, un fuego de la inteligencia cósmica, «un fragmento desprendido del Dios cósmico» (Epícteto), que regresa al gran Todo al final de cada período trayendo de vuelta la conflagración universal.

En cuanto a Epícrates, para liberar al sabio del temor a la muerte, lo persuade de que el cuerpo y el alma son un conjunto provisional de átomos, unos más densos y otros más sutiles, que se deshacen naturalmente con la muerte, poniendo fin a un destino que no tiene derecho a la inmortalidad. Es la negación pura y simple de la naturaleza espiritual y la inmortalidad del alma.

Al mismo tiempo, aquellos que en la tradición platónica seguían creyendo en la supervivencia del alma, empezaron a enviarla después de la muerte, ya no bajo tierra al Hades, sino a las estrellas en el cielo. Los descubrimientos astronómicos y un mejor conocimiento del cielo permiten dar consistencia a esta creencia. Ahora se explica que las almas descienden y ascienden, y se pregunta por las razones del descenso y la elección de vida. También se atribuyen a la travesía de las almas durante su descenso por las siete esferas planetarias las características que presentan: toman prestadas de los planetas de paso cualidades o vicios que les devuelven a su regreso.

A principios de la era cristiana, se produce un retorno al estudio de los grandes autores, Platón y Aristóteles. Entonces se constituye el esquema de un tratado escolar del alma, que se convertirá en un elemento constante de todo sistema filosófico. Consta de cuatro partes:

– naturaleza, poderes y actividades del alma;
– origen, tiempo y modo de encarnación;
– destino del alma encarnada;
– escatología.

En este marco se inscriben los tratados que encontramos en los Hermética, en Aetius o en Jámblico, así como en Tertuliano.

En el neoplatonismo, el alma es una de las tres hipóstasis divinas (Uno, Intelecto, Alma: Plotino, Enéada, v, 1) y, por ello, se concibe de nuevo como inmaterial y eterna. Toda su ascética consiste en «huir hacia arriba» y regresar a su patria. Muy impresionado por esta doctrina, san Agustín de Hipona dedicó gran parte de sus investigaciones a desentrañar lo que en ella era conciliable con el cristianismo.

Sin embargo, seguía existiendo una dificultad insuperable entre paganos y cristianos. Para los neoplatónicos, el número total de almas, igual al de los astros, está determinado de una vez por todas. Este dogma de por sí hace necesaria la doctrina de la metempsicosis, por otro lado, excluye que haya, propiamente hablando, una historia y confirma la concepción cíclica del tiempo. En Olimpiodoro (siglo VI) se puede leer esta significativa afirmación: «La doctrina relativa a la metempsicosis, o metensomatosis, es una necesidad, siempre que se admitan estas otras dos: la eternidad de la tierra y la inmortalidad del alma. Porque si estas dos doctrinas deben ser mantenidas, debe haber metempsicosis para que el infinito no exista en acto» (In Phaedonem, X, 1, p. 137, Westerink). La confesión es elocuente: si el número de almas es limitado, estas no pueden sino ser entregadas a un ciclo perpetuo. Es una especie de límite impuesto a Dios. Para los cristianos, por el contrario, Dios, al crear continuamente nuevas almas, añade así perpetuamente nuevos elementos que permiten el desarrollo de la historia y hacen posible una concepción lineal del tiempo.

El concepto de alma en la revelación judeocristiana

La Biblia presenta constantemente al hombre como compuesto de tres elementos: el nefesh, el basar y el ruah. El nefesh es la garganta, el órgano de la respiración, que rápidamente pasó a designar todo apetito y deseo y, finalmente, a abarcar todo el yo mismo. El nefesh es la persona misma. El basar es la manifestación concreta de la nefesh, es decir, el corazón, los riñones, el hígado, en resumen, el cuerpo en cuanto expresa los sentimientos de la nefesh. Pero lo que asegura la existencia del compuesto nefesh-basar es la ruah, es decir, el Espíritu comunicado por Dios (Génesis, ii, 7). La ruah es, por tanto, el vínculo del hombre con Dios, la presencia de Dios en el hombre.

Para san Pablo de Tarso (1 Corintios, 15, 35-53), al igual que para la tradición bíblica, la ψυχή (nefesh) es el principio de vida que anima el cuerpo; es su alma viva y puede servir para designar al hombre en su totalidad. Pero está dominada por el ευ̃μα (ruah) para que el hombre esté lleno de vida divina. Esta posesión de ευ̃μα por el hombre comienza en esta vida mortal con el don del Espíritu Santo (Romanos, v, 5), pero no alcanza su pleno efecto hasta después de la muerte. Por eso, el cristianismo concibe la inmortalidad en la restauración integral del hombre, es decir, en la resurrección del cuerpo por el Espíritu, don que Dios retiró al hombre a consecuencia de la pecado (Génesis, vi, 3) y que le devuelve mediante la unión con Cristo resucitado. La ψυχη se transfigura en cierto modo en πνευ̃μα, que opera la glorificación e incorruptibilidad del cuerpo del hombre. A la inversa, por tanto, de la filosofía griega, la revelación cristiana enseña una especie de transformación del alma y del cuerpo en la inmortalidad divina. Por eso, la resurrección de los cuerpos fue el primer piedra de tropiezo para los filósofos paganos (Hechos de los Apóstoles, xvii, 32).

También se puede presentar la doctrina cristiana como una culminación de la filosofía griega. El alma, principio espiritual, perfeccionado por el don del Espíritu Santo otorgado por Jesús, es capaz de inmortalizar su propio cuerpo. Ya en el transcurso del siglo I a. C., el influjo griego se deja sentir con fuerza en los libros sapienciales de la Biblia. Los Padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, recurrieron a menudo a las categorías de pensamiento del mundo grecolatino para expresar las verdades del credo. Incluso llegó a suceder que el modo de pensar pagano se impusiera y llevara a la teología cristiana a las deformaciones del gnosticismo.

No obstante, el cristianismo, al enseñar la encarnación del Hijo de Dios y explicarla mediante la unión de la naturaleza divina y la naturaleza humana, cuerpo y alma, utilizó y al mismo tiempo reforzó la doctrina del alma elaborada por siglos de filosofía griega. Y la palabra de Jesús: «El que quiera salvar su vida (ψυχή) la perderá, pero el que pierda su vida por mí la encontrará» (Mateo, xvi, 25), siempre ha sido entendida por el creyente como un llamado divino a convertirse en Jesús, hombre perfecto, en cuerpo y alma.

En 1956, en su libro La inmortalidad del alma o la resurrección de los muertos, Oscar Cullmann estableció (en nuestra opinión, acertadamente) que el Nuevo Testamento enseña, sobre el destino individual del hombre después de la muerte, no la inmortalidad del alma, sino la resurrección de los muertos. Esta tesis abrió un gran debate que no ha concluido. Sin embargo, se puede argumentar que tal vez no haya tanto conflicto entre las dos fórmulas como Cullmann cree. Estas dos visiones complementarias del más allá no se sitúan en el mismo nivel epistemológico. Pero nos parece cierto mantener que solo la resurrección de los muertos es objeto de revelación en el sentido estricto de la palabra.

El concepto de alma, desde el Renacimiento hasta la época contemporánea

El Renacimiento

Marsilio Ficino, además de una alma racional y libre, no renuncia a la «alma de los astros», es decir, a una concepción psicocósmica. Paracelso evoca un cuerpo astral de las almas y entre las almas, Patrizi una pampsychia, Giordano Bruno un alma universal. Para Cornelius Agrippa, el intelecto es el alma del mundo: es cierto que Agrippa se entrega a la jerarquización decreciente del intelecto-razón-alma sensible. En otros lugares, platoniza con un alma sustancia de lo divino en los cuerpos. Aquí, por tanto, encontramos dos tipos de alma: una de esencia espiritual, la otra más cercana a la vida, si no a la materia. Para Nifo, el alma corresponde a una actividad psíquica espiritualizante. Pomponazzi habla de un alma intelectual que se distingue por su poliefecto sobre el cuerpo: se trata de una psicofisiología a todos los niveles. Si Fracastori acepta plantear la individualidad de un alma «separada y abstracta del cuerpo», es porque se sitúa en la perspectiva de Dios, lo que no le impide, según La Forge (1666), llegar casi a corporeizarla, asimilándola «a las cosas que representa». Guillaume Postel se dedica a un análisis exhaustivo del concepto, distinguiendo el ánima mundi, intelecto agente, del alma, intelecto paciente. El primero es un alma intelectiva imperecedera unida al alma propiamente dicha, producto natural de la sangre. Es movida por la mente, que es luz para los teólogos, y es dirigida por el espíritu según los filósofos.

El siglo XVII

Gassendi no se aleja de estas opiniones; piensa —quizá, porque la interpretación de su filosofía requiere matices y prudencia— en una forma que anima el espíritu y también el cuerpo. Sin embargo, ¿dónde se situaría exactamente este y también? En cualquier caso, Descartes, por su parte, separa claramente ambos, planteando el problema de la unión alma-cuerpo. Es precisamente esta unión la que los cartesianos tratarán de aclarar completamente, o al menos de estudiar con pasión y rigor. En este sentido, citemos primero a La Forge, que analiza las operaciones tanto del espíritu, «facultad» del alma, como del cerebro, corporal, sin olvidar el caso de los estados o nociones más o menos intermedias. Cordemoy trabaja sobre el mismo tema: «de la unión del Espíritu y el cuerpo… de la distinción del cuerpo y el alma», pero su originalidad aparece principalmente en un Discurso físico de la palabra, donde, en materia de signo, intenta dar a la alma (espíritu, pensamiento) su papel más objetivo. La «unión» es siempre la preocupación de Rohault, Cally, Regis… y Malebranche. Este último, apegado a una naturaleza espiritual, mantiene la generalidad del alma, que remite a correlatos como conciencia, conocimiento, sentimiento interior; y emplea más bien «espíritu» en un sentido más funcional. Sin embargo, no se empeña en establecer distinciones sistemáticas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Francis Bacon, refiriéndose al «aliento» del Génesis, llega a la distinción entre el alma racional, que viene de Dios, y el alma engendrada, común a los hombres y a los animales. Hobbes interpretará dicho aliento en el sentido de una dominación material. Spinoza no parece dar demasiada importancia al principio y al fin último del concepto de alma. Considera que el alma y la idea del alma son distintas, pero las ve unidas como un atributo único del pensamiento o, más profundamente, como una esencia atributo de Dios o un compromiso en el «orden común de la naturaleza», esta alternativa se resuelve, por así decirlo, en el conocido Deus sive Natura. Un estudio leibniziano informático (Monado 74, A. Robinet) pone de manifiesto una agrupación semántica-metafísica alma, sustancia, ideas; para «razón», hay diferenciación. La «simple» alma es, por lo demás, el límite del mundo, una unidad unificadora. Locke encontraba arduo el problema del alma, de su naturaleza inmaterial o material. Sin embargo, procede a un ejercicio analítico y piensa que se encuentra, por un lado, con una «tabla rasa» con potencialidad; por otro, con un alma receptora activa o pasiva.

El siglo XVIII

En el siglo XVIII, las ideas dominantes serían, además del dualismo estricto entre cuerpo y alma que se había vuelto académico, una concepción racionalista-empirista o una forma de «pananimismo». En Hume, se considera un «conjunto de percepciones», mientras que la razón es un «instinto» del alma. Para Lignac, se trataría de dar testimonio de un sentido íntimo de la existencia. En Lossius, se trata de psicofisiología, en D. Tiedermann y Sulzer, de un alma facultativa representativa. En el lado de un cierto globalismo, evocaremos el Vicario saboyano de J.-J. Rousseau, donde el alma designaría más bien, si no la vida, al menos la existencia; el alma es conocida inevitablemente por el pensamiento, pero al mismo tiempo por el sentimiento, notable por su valor potencializador y por su inmortalidad.

A veces Voltaire se conformaba con un «apsiquismo», considerando inútil colocar entre el cuerpo humano y Dios un «pequeño ser subordinado». Wolf y Crusius están de acuerdo, pero se diría que ven una conveniencia, por así decirlo pedagógica, en distinguir, el primero, diversas acepciones psicológicas y metafísicas, el otro, las ideas del alma y las de los sentidos. Fichte unifica al plantear una intersubjetividad. Von Creuz duda en pronunciarse: el alma no es simple en sí misma, pero se vuelve más simple en proporción a la racionalidad de su huésped. Kant encuentra perfectamente discutible la concepción de una sustancia no descomponible. Por lo tanto, rechaza en un primer momento lo que él llama una apariencia, y luego encuentra el alma en el éxtasis religioso y en la necesidad práctica de la ética moral, que exige la justificación de la inmortalidad.

El siglo XIX

¡Qué siglo xix tan rico! Está la renovación tomista de las «veinticuatro tesis», con la distinción de las almas (1. almas del orden vegetativo y sensitivo; 2. alma humana…) y el reconocimiento de la alma racional como fuerza sustancial del cuerpo. El tipo globalizador, generalizador, integrador subsiste y se desarrolla con la unidad dinámica de lo vivo de Schelling, después de la relación establecida entre el alma y el universo por Mesmer, y la definición de Dios como «alma universal de los seres» por Volney. Fourier, en lugar del alma individual, consideraría un alma universal socio-pasional. A. Comte, por el contrario, renuncia a un «principio vital o alma» en favor de la explicación por una armonía positivista de todas las funciones del organismo. Aquí ya no se trata del universo cósmico: nos ceñimos al todo individual. Este puede revelarse, con Schopenhauer, como una armonía resultante de un principio sentimental y poético. Maine de Biran se pregunta si existe una relación entre alma, espíritu, entendimiento humano y razón. Sí, aparentemente, con un conjunto filosófico-semántico que abarca voluntad, esfuerzo y aceptación espiritual.

Hegel lamenta que se separen racionalmente, y, cree, artificialmente, el alma y el cuerpo, el espíritu y la materia. Sin embargo, encuentra una contradicción en un alma que sería un concepto de universalismo. Sin embargo, recurre al término y al concepto de alma para las necesidades de su análisis filosófico-político: dinamismo de lo vivo, motor social, alma ideal (estética), pensamiento en ejercicio (dialéctica), inconsciente individual o colectivo… No hace falta decir que, en lo que respecta al concepto de alma, el siglo XIX se vio influido, en diversos grados, por el movimiento romántico o se enfrentó a él. En este contexto, Léon Ollé-Laprune, en su explicación del conocimiento, se refiere al hombre en su totalidad y, más concretamente, al alma como sentimiento y como razón a la vez.

Siglo XX

La confusión entre el alma y la materia nos lleva al siglo XX, a la psicología como ciencia positiva de Ardigo. Freud afirma la existencia de una ciencia de los hechos psíquicos, que considera el alma como una generalidad psíquica observable y analizable por la mente (razón). ¡Qué lejos estamos de un Ravaisson, muerto en 1900, y de su concepción espiritualista! Por el contrario, y mucho más tarde, Sartre rechaza el alma, porque para él el cuerpo es el único objeto psíquico. Max Scheler sostiene la existencia del alma como un hecho que se nos impone, excluyendo cualquier concepto de sustancia personalizada. Léon Brunschvicg profesa una especie de racionalismo espiritualizado en una reflexión y una investigación estrictas y aplicadas: el alma es movimiento y energía espiritual inmanentes, un conjunto intelectual y (o) afectivo… Gaston Bachelard no es ajeno a una fenomenología de la alma. La considera no sustancializable y, además, encuentra en ella uno de los dos componentes de la androginia cósmica. Para Maurice Merleau-Ponty, el alma sería un agente general cognitivo… y, en él, una visión gestaltista condena la distinción entre el alma y el cuerpo. Según Heidegger, el alma es una esencia, en un sentido afectivo y vago. El dualismo persiste (Husserl)… la cuestión del alma también, incluso hoy en día, a pesar del reinado de las «ciencias humanas».

Revisor de hechos: EJ

Recursos

Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Alma: Soul

Véase También

• Espíritu
• Religiones
• Revelación
• Religiones monoteístas
• Cristianismo
• Cristianismo antiguo
• Judaísmo cristiano
• Siglo de las Luces
• Metafísica
• Ideas de la Ilustración
• Filosofía Medieval
• Características de la Ilustración
• Avicenismo

Bibliografía

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