Avicenismo

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el Avicenismo. Puede interesar también:

• Filosofía Medieval
• Figuras de la Filosofía Medieval
• Aristotelismo Medieval

Avicenismo en Filosofía

Principales teorías del filósofo persa Avicena que, a través de la traducción de Domingo Gundisalvo y Miguel Escoto, a mediados del s. XII, penetran en el mundo latino influyendo en muchos escolásticos medievales y que suponen, al mismo tiempo, la primera entrada masiva de ideas de Aristóteles en occidente. Hasta este momento solo se conocían propiamente sus obras lógicas. Toda la escolástica aceptó hasta cierto punto la versión platonizante (neoplatonizante) que de Aristóteles hacía Avicena, pero sobre todo la llamada escuela franciscana, que culmina en Juan Duns Escoto, quien construyó un sistema de metafísica basado en una interpretación esencialista de las teorías aristotélicas y una cristianización de Avicena a través de ideas agustinianas; Étienne Gilson lo llama «agustinismo avicenizante». La influencia del avicenismo se vio aminorada por la polémica sobre el averroísmo latino y la posterior cristianización de Aristóteles, iniciada por Tomás de Aquino. También éste fue avicenista en su obra de juventud, tal como se manifiesta en Sobre el ente y la esencia y, de hecho, a Avicena debe Tomás de Aquino uno de los pilares básicos de su filosofía: la distinción real entre esencia y existencia. (1)

Avicenismo Latino

El influjo de Avicena en el pensamiento medieval es tal que resulta difícil dar sentido a la expresión «avicenismo latino» sin reducir al mismo tiempo su alcance. De hecho, ¿cómo reducir a la unidad de una corriente aislable la presencia múltiple y eficaz de un pensamiento que los autores más diversos siempre han utilizado como fuente de información positiva, a menudo como instrumento de elucidación neutral, a veces como polo de doctrina negativa? Suma del conocimiento filosófico greco-árabe, figura principal de un aristotelismo (véase más) en algunos lugares tan fuertemente teñido de platonismo que parece haber nacido para ser cristianizado, maestro de un método que crea tanto los complejos de problemas como los principios de sus soluciones, Avicena es el punto de partida de toda la filosofía de la Baja Edad Media, el centro de perspectiva, el familiar y el adversario que se utiliza y se presupone allí mismo donde se pretende apartarse de él.

Entre la aceptación declarada y la fidelidad latente, la recuperación decidida y el saqueo tácito, la obra de Avicena no deja de actuar allí donde los caminos de la teología y la filosofía se suceden o se cruzan, se funden o se separan. Por lo tanto, no debería sorprendernos no poder describir una «escuela», cuando los datos filosóficos y filológicos presentan una pluralidad irreductible de intereses, figuras y grupos. Se habla, se ha hablado de «avicenismo latino», por amor a la simetría. Había un «averroísmo», necesitaba un equivalente. Al conocer mejor la Edad Media, ahora nos damos cuenta de que el avicenismo no es un bloque sin fisuras que podamos entregar en bruto, sino un paisaje que hay que aprender a leer o una metáfora que hay que saber hilvanar. La historia del avicenismo medieval es, ante todo, la del Avicena latinus. Está vinculada al aristotelismo (ver, en general), pero también, y sin duda en mayor medida, a la recepción de Aristóteles.

El corpus medieval de Avicena

Los medievales conocieron a Avicena antes de conocer la totalidad de la obra de Aristóteles. Fue en él donde encontraron la primera exposición completa de una filosofía construida. Este hecho tuvo sus consecuencias, pero no se pueden evaluar bien sin saber lo que se leyó realmente. El estado actual del corpus latino de Avicena solo da una idea imperfecta de lo que pudo ser en la Edad Media. Si el avicenismo latino tuvo varios aspectos, está claro que también se alimentó de una fuente más abundante y variada de lo que indica lo que ha sobrevivido.

Hasta hace poco, el historiador solo disponía de la Opera philosophica publicada en Venecia en 1508. Esta «edición» de los canónigos regulares de San Agustín, cargada de textos seudógrafos y poco fiable desde el punto de vista filológico, no podía sino contribuir a distorsionar las dos imágenes de Avicena y del avicencianismo, atribuyendo sobre todo al uno lo que pertenecía al otro; también era incompleta, dejando de lado algunas fuentes manuscritas auténticas que, por lo tanto, debían permanecer en letra muerta durante mucho tiempo. Los primeros volúmenes de la edición crítica de S. Van Riet, enmarcados por los estudios de Marie-Thérèse d’Alverny sobre la tradición de la obra de Avicena, permiten finalmente reconstruir su difusión efectiva.

Además del Canon de medicina, los medievales practicaron principalmente la gran enciclopedia de filosofía y ciencia que es el Shifa’. A juzgar por la edición de 1508, se podría pensar que solo disponían de materiales muy fragmentarios. Ahora sabemos que no es así. En su versión original, el Shifa’ consta de cuatro partes: lógica, filosofía natural, matemáticas, filosofía primera (metafísica). El latín medieval disponía de la Metafísica completa (Liber de philosophia prima sive scientia divina). De los ocho tratados que componen la Física del Shifa’, la edición de 1508 solo incluía una parte del primero (la Sufficientia, tres libros de cuatro, el tercero sin terminar, traducidos en Toledo en la segunda mitad del siglo XII), el sexto (Liber sextus de naturalibus sive de anima) y el octavo (Liber de animalibus), ya que el segundo tratado de la edición de 1508 (Liber de caelo et mundo) no es la de Avicena, sino una compilación árabe de extractos de un comentario de Temístocles de Ḥunayn b. Isḥāk (808-873). Ahora se conoce un manuscrito latino que demuestra que la Universidad de París disponía de una colección completa de los Libri naturales, como indicaba el inventario de la gran biblioteca de la Sorbona elaborado en 1338.

Si el tratado VII (sobre Las plantas) parece irremediablemente perdido, este códice, el Vat. lat. 186, contiene el primer tratado (en una versión aún incompleta, pero más desarrollada que la edición de 1508) y la totalidad de los tratados II-V (sobre El cielo y el mundo, La generación y la corrupción, Las acciones y las pasiones, Los meteoros). Así, cuatro tratados de Avicena traducidos al latín a finales del siglo XIII no fueron reeditados por los editores de Venecia. Se ve que el Avicena latino de un investigador contemporáneo no es el de la crítica antigua, ni siquiera el moderno, y que el potencial de influencia de Avicena se multiplica potencialmente. Aunque la tradición manuscrita aún no lo ha confirmado, otros trabajos sugieren aplicar el mismo razonamiento a la primera parte de la Shifa’ dedicada a la lógica. En la edición veneciana, la Lógica contiene solo la versión latina del primer tratado, la Isagoge, sobre los universales. El estudio de las fuentes latinas medievales, especialmente la Logica de Alberto Magno, sugiere claramente que los maestros de los años 1250-1260 conocían una versión casi completa del texto de Avicena. Numerosos pasajes de Alberto, confrontados con las fuentes árabes, militan en este sentido. La hipótesis se ve reforzada por el hecho de que, en la Summa Avicennae de convenientia et differentia scientiarum, se dispone de una traducción latina de un capítulo de la segunda parte del libro V de la Lógica (correspondiente a los Segundos Analíticos de Aristóteles), que su traductor, Gundissalinus, insertó en su De divisione philosophiae.

Si por «avicenismo» se entiende la sombra proyectada por la lectura de Avicena sobre el corpus filosófico de la Baja Edad Media, debemos integrar la nueva hipótesis de un conocimiento mucho más amplio de los datos auténticos. El campo está en barbecho, y el trabajo avanza al ritmo de la edición crítica, pero las condiciones necesarias para una reevaluación de la naturaleza, el alcance y el significado del avicenismo están ahora casi reunidas.

La historia del avicenismo es, en todos los aspectos, una función del Avicenna latinus. Sin embargo, no se reduce a la difusión de un corpus ni a la reconstrucción de sus momentos o fases. Así como el texto de Avicena transmitió, en cierto modo, un aristotelismo reelaborado, el avicenismo mismo se difundió a través de apócrifos, reelaboraciones explícitas y ocultas. Uno de los principales vehículos del pensamiento de Avicena es la exposición que hizo al-Ghazālī en lo que los medievales llamaron la Summa theoricae philosophiae. Si hoy sabemos que la obra completa de Ghazālī contenía una refutación teológica de las opiniones filosóficas de Avicena (La destrucción de los filósofos), los medievales, que nunca la tuvieron en sus manos, encontraron en la única parte traducida una especie de compendio del avicencianismo, destacando aquí y allá algunas de sus dimensiones religiosas. La fortuna del manual de Ghazālī fue tal que algunas de sus formulaciones (filtradas por el latín) sustituyeron a las del original; de hecho, a menudo se incorporan glosas extraídas de al-Ghazālī al texto mismo de los manuscritos latinos del De anima de Avicena.

En psicología, la designación ghazaliana de las facultades del alma, la de los cinco sentidos internos, la de los grados del intelecto (in potentia, in habitu, in effectu) a menudo han reemplazado a las denominaciones de Avicena, añadiendo claridad y coherencia nacidas de un deseo de simplificación polémica. Ni siquiera el término más conocido de la psicología y cosmología aviceniana, el de Dator formarum («Dador de formas») que designa al Intelecto agente separado, que, con su definición estándar («sustancia existente por sí misma que no está ni en un cuerpo ni impresa en un cuerpo»), en realidad no proviene de Ghazālī. Durante décadas, esta «sustancia inteligible eterna» que es el Donador se enfrentará a todas las críticas latinas del avicenismo.

Otros textos, otras vecindades, otras atribuciones erróneas también han complicado o perturbado la difusión de las teorías de Avicena. Hasta 1268, fecha de la traducción de los Elementos de teología de Proclo (por Guillermo de Moerbeke), el más famoso de los apócrifos árabes de Aristóteles, el Libro de las causas (o Libro del bien puro) se consideraba fuertemente impregnado de las doctrinas de Avicena, ¡cuando no se atribuía pura y simplemente a Aristóteles! Antes de que Tomás de Aquino reconociera en él una adaptación de Proclo (que los arabistas modernos suponen que fue compuesta o traducida al árabe antes de 987), el propio maestro de Tomás, Alberto Magno, el propio maestro de Tomás, veía en él un conjunto de teoremas auténticamente aristotélicos, las Proposiciones, pertenecientes a una carta perdida de Aristóteles (Epistula de principio universi esse), explicadas por una batería de comentarios extraídos de Avicena (y de al-Fārābī) por «David el judío» (Avendauth). Se puede medir la singularidad de la doxografía filosófica del siglo XIII, observando que Alberto solo pudo conocer la existencia de esta carta a través de una alusión de Avicena (Metaph., ix, 2), que hoy se interpreta como una referencia tácita a Alejandro de Afrodisia.

Ya empañada por los vínculos con su propia tradición, la obra de Avicena también se ha visto afectada por las correcciones y múltiples adiciones que le han impuesto sus traductores. En este sentido, el avicenismo comienza y se fija en parte en el mismo momento de su traducción. No se puede entender el destino medieval de Avicena sin prestar atención a estas primeras ediciones. Si existe, el «avicenismo latino» nace de los textos.

El primer avicenismo

Antes de la traducción completa de Averroes (hacia 1230), la asimilación de los textos filosóficos árabes refleja sobre todo la idiosincrasia de los traductores de Toledo. La traducción latina del De anima de Avicena se debe a un equipo de traductores compuesto por un miembro arabófono («Avendauth Israelita»), tal vez Ibn Daud (fallecido en Toledo hacia 1180), y un latinista (el «archidiácono Domingo»), generalmente identificado con Domingo González (Dominicus Gundissalinus, Dominique Gundissalvi), supuesto traductor de Gabirol, Fārābī e Isaac Israeli. Autor de un De divisione philosophiae cuya importancia ya se ha destacado, Gundissalinus también escribió (probablemente entre 1126 y 1150) un De anima cuyo título mismo indica bastante la naturaleza: Liber de anima a Dominico Gundissalino ab arabico in latinum translatus! De esta singular «traducción», que no retoma ningún escrito árabe en particular, es fácil demostrar que se trata de una compilación de diversos materiales en la que, según la expresión de Étienne Gilson, «Avicena paga un alto precio».

Sin embargo, la obra merece atención, ya que es el primer testimonio del avicencianismo latino y, más aún, su propio modelo. Al exponer tácitamente la psicología filosófica de Avicena, Gundissalinus retoma todos sus elementos: clasificación de los intelectos en intellectus materialis, intellectus in habitu, intellectus in effectu, intellectus adeptus, posición de un intellectus agens separado al que somete el intelecto del hombre, definición del proceso de conocimiento abstractivo en términos de «conjunción» o «unión» del intelecto del hombre con el Intelecto «en acto» que, «desde fuera», «le da las formas inteligibles», definición de este «don» en términos de «flujo de formas» en nuestro intelecto cada vez que se «pone en condiciones de unirse a la Inteligencia agente». Esta «recuperación» de Avicena —que en cierto sentido hace un triple uso con el propio Avicena y el resumen de Ghazālī— no tendría interés si Gundissalinus no la completara con una exposición de teología mística que toma prestado de San Agustín, o incluso de Bernardo de Claraval.

De hecho, al intelectus factor de la ciencia (scientia), ocupado en liberar lo inteligible del mundo sensible, Gundissalinus añade una facultad humana superior, la intelligentia generadora de la sabiduría (sapientia), «ojo superior» del alma, ocupado exclusivamente en contemplar los Intelligibles puros. Este tipo de conocimiento, que trasciende la ciencia, al que, «según Boeccio, pocos hombres llegan» y que «solo pertenece a Dios», permite al alma «contemplarse a sí misma» y «reflejar, al contemplarlos, como un espejo, a Dios y a los inteligible eternos» : reflejo, resplandor de la luz, que es también un «rapto», la ascensión al «tercer cielo» de la que habla el Apóstol, y, más que una visión, un «gusto», un «sabor» (sapor) místico. La idea de que el conocimiento científico culmina en un conocimiento sapiencial no es, evidentemente, ajena al pensamiento de Avicena; al-Ghazālī mismo lo había notado; la originalidad de Gundissalinus consiste en completar la psicología aviceniana con una mística de tipo agustiniano, completar un análisis en el que la cosmología neoplatónica de las Inteligencias funda y enmarca la noética, «en la doctrina cristiana tradicional del Dios iluminador de Agustín y de los místicos (E. Gilson)».

De este modo, se inicia toda una corriente de pensamiento que arrastra consigo a Aristóteles y Avicena en una dirección que, en diversos grados, les es ajena y que, en cualquier caso, hace que su integración sea tanto más ambigua e insatisfactoria cuanto más inmediatamente lograda. En el siglo XIII, esta corriente adoptará la forma particular del «augustinismo aviceniano», pero los efectos del primer avicenianismo se harán sentir mucho más allá de una corriente específica. De hecho, al sustituir al «Padre de las luces» del Epístola de Santiago (i, 17) a la Inteligencia agente de Avicena, Gundissalinus no solo se conformaba con abrir el camino a una identificación del Intelecto agente de Aristóteles con el Dios de los cristianos; sino que establecía una teoría de la iluminación en la que la concepción aristotélica y filosófica del conocimiento parecía reclamar su inscripción en un cierto juego de exégesis.

El Primer Epístola a los Corintios (xiii, 33) y los Salmos (xxxiii, 6, 9, y xxxv, 10) alegados por Domingo acompañarían, posteriormente y hasta el siglo XIV, todo acercamiento concordatorio entre la filosofía y la teología, la scientia divina philosophorum y la theologia sanctorum. Falsificado en su principio, el primer avicenismo de Gundissalinus no podía sino escapar del estricto marco de un agustinismo que se veía forzado en sus fundamentos.

Por lo tanto, se entiende que, más allá de los préstamos, las novedades y las rupturas, a pesar de la traducción de Averroes y luego la de Proclo, la posteridad de una «mediocre compilación» del siglo XII se haya encontrado a lo largo de las décadas en todas partes donde se leyera Avicena con los ojos de un cristiano. Alberto Magno e incluso Eckhart dependen de las colaciones de Gundissalinus tanto como los representantes más típicos del agustinismo aviceniano. El avicencianismo latino es una orientación teológica tanto como una elección de método; es una forma múltiple, retomada en diversas formas, progresivas, incompatibles y constantemente enriquecidas, de conciliar dos postulados distintos: la filosofía greco-árabe y la teología del neoplatonismo cristiano; es, reducido a lo esencial, un programa transversal, cuyos detalles y episodios importan menos que las coincidencias y los sincretismos; es la tendencia subyacente de un proyecto que, aunque nació de una paráfrasis amplificadora, se eligió deliberadamente y se reformó indefinidamente: la cristianización de Aristóteles.

De Avicena a Efrén

Si la recepción del pensamiento de Avicena en el Occidente latino se decidió programáticamente en Gundissalinus, alcanzó de inmediato el estatus de moda o manía. Los dos últimos tercios del siglo XII, como tales, se «avicenanizaron» con una «inconsciencia e intemperancia» que E. Gilson fue el primero en poner de relieve. De este período data el verdadero manifiesto del avicenismo latino, auténtica obra maestra de una especie de marquetería silenciosa que muchos autores de la Edad Media practicaron posteriormente.

Publicado en la edición de 1508 con el título de Liber Avicennae in primis et secundis substantiis et de fluxu entis, esta obra es un centón de pasajes tomados de Dionisio, Agustín y Juan Escoto Erígena, entremezclados con los textos auténticos de Avicena. Exponiendo la doctrina erigénica de las teofanías en el marco de la teoría avicenciana de las Inteligencias, mezclando inextricablemente el concepto de un Dios «creándose a sí mismo» en su propia Revelación con la concepción de una emanación necesaria de todos los efectos, cuyas inteligencias primarias contienen las razones inteligibles, combinando el sistema de ideas divinas y teofanías angélicas con la serie descendente de causas secundarias donde se difunde la unidad reflejada de las salidas y contemplaciones, y luego fundiendo sobre esta base jerárquica la iluminación aviceniana en una iluminación agustiniana hecha para un mundo sin mediación donde ninguna criatura podría interponerse entre el alma y Dios, Este libro, que no es ni de Avicena, ni de Dionisio, ni de Agustín, ni de Efrén, propone una síntesis de todas las formas de neoplatonismo, en la que el cristiano, confirmado por el árabe, viene, en un retorno final, a justificar el segundo por el primero. Los Soliloquios de Agustín (I, viii, 15) como último factor explicativo de una psicología aviceniana del conocimiento leída a través de Dionisio y Efrén, tal es el singular cierre de un texto cuádruplemente apócrifo.

Cercano en su principio al De anima de Gundissalinus, pero más extremista que él en su método, esta joya de la intertextualidad medieval ofrece, a su manera, una alternativa. De hecho, mientras que Gundissalinus hacía un paso obligado de la ciencia a la sabiduría, del conocimiento natural al conocimiento sapiencial, el Liber deja al intelecto del hombre, aplastado por las imágenes (depressus phantasiis), incapaz de conocer a Dios; sin embargo, esta limitación tiene, por así decirlo, una compensación: la de basar el conocimiento natural en la iluminación divina. Este es el lugar de Agustín y la función de los Soliloquios: si la «tierra» no está «iluminada por el sol, permanece invisible»; las «disciplinas» permanecen ciegas sin la ayuda de Aquel que a la vez «es, brilla y hace comprender». Frente a las doctrinas de Gundissalinus y su apología del conocimiento excesivo que se llama «sabiduría», el lugar reservado por el Liber de Avicena a la iluminación trascendente en el ámbito puro del conocimiento natural es el segundo polo del avicenismo latino. Es entre estas dos mitades de una misma herencia donde se juega el influjo de Avicena en la Edad Media.

Cuando, a mediados del siglo XIII, Alberto Magno escribe que no se puede conocer la verdad sin gracia, porque «aunque se tenga el conocimiento habitual de algo, solo se actualizará este conocimiento virtual si se recurre a la luz del intelecto increado», está, a su manera, en la línea del Liber; cuando combina el tema del Padre de las luces de la Epístola de Santiago, las teofanías de Dionisio y el Donador de las formas de «Avicena», está al mismo tiempo en el Liber de Avicena y en Gundissalinus; cuando, por último, organiza el conjunto de una psicología sobre la convergencia de una ontología del flujo y una noética de la luz, , se encuentra tanto en Avicena como en Gundissalinus y su epígono desconocido. Sin embargo, no se puede hablar de avicencianismo ni de agustinismo avicenciano. Alberto no es ni Gundissalinus, ni Guillermo de Auvernia, ni Roger Bacon, ni Pedro de España; tampoco tiene, a pesar de las apariencias, casi nada que ver con la metafísica de emanación del Liber de Intelligentiis (o Memoriale rerum difficilium) redactado en la primera mitad del siglo xiii por Adam de Puteorumvilla (alias Adam Belle-Femme, Pulchrae-Mulieris), donde culmina una teología de la luz que abarca tanto a Dios, primera de las sustancias y luz por esencia, como su «influencia» ontológico, irradiación o «flujo» en las sustancias derivadas, y estas sustancias mismas, luz(es) por participación; lo que lo separa de unas y otras no se debe ni a su lectura de Dionisio, ni a su exégesis de Agustín, ni a su comprensión de Avicena. El fundamento de su singularidad es él mismo singular: es Aristóteles.

Aristóteles contra Avicena

Si Avicena inició al Occidente en la filosofía en general y en el aristotelismo en particular, fue Aristóteles quien impidió que el avicencianismo latino constituyera, como tal, una corriente doctrinal duradera. Alberto Magno es aquí la principal referencia. Aunque leyó a Avicena en detalle en sus authentica y apócrifos, aunque probablemente manejó más versiones latinas de las que nosotros conoceremos nunca, aunque dio a la psicología aviceniana las últimas prolongaciones espirituales que una teología cristiana medieval podía permitirse, aunque en la mayor parte de sus comentarios filosóficos de Aristóteles entretejió su propio texto con los de Avicena y al-Fārābī, en una palabra, aunque fue para Avicena lo que Avicena había sido para Aristóteles, Alberto puso fin en cierto sentido al avicenismo latino, un fin excepcional, es cierto, porque es una realización más que una cesación, un final de todos modos, porque, al realizarse plenamente en el albertismo, el avicencianismo de las últimas décadas del siglo XII se superó a sí mismo en una síntesis que lo hacía inútil o errático. El hecho es que Alberto, lector de Avicena, Agustín, Efrén y Dionisio, quiere ante todo ser el continuador del aristotelismo, lo que, en este caso, significa que entre Avicena y él están Aristóteles y Averroes, un universo de temas, problemas y doctrinas nacidos de la difusión y el ascenso contrariado del Aristoteles novus, marcado por censuras, desconfianzas y errores.

Cuando Alberto comienza su enseñanza en Colonia (1248), el avicencianismo y el agustinismo avicenciano dejaron de acompañar al movimiento de ideas peripatéticas para, por el contrario, detenerlo o suavizarlo. La obra de Alberto es el mejor testimonio de esta mutación, que ve a Avicena y al avicencianismo volverse contra el propio proyecto de una síntesis de Aristóteles y Dionisio, de la filosofía peripatética y del cristianismo neoplatónico.
Al denunciar a aquellos que «solo han retenido la superficie del dionisismo», Albert ataca lo que podríamos llamar el «avicenismo ordinario»: esa metafísica de la luz en la que el tema del flujo alimenta una noética de la iluminación que reduce el flujo de las formas inteligibles a una especie de teoría general de la «inducción de las formas» (inductio formarum). Lo que Étienne Gilson llama «el platonismo inconsecuente de Avicena» es precisamente lo que Albert denuncia en los latinos, es decir, para él, los partidarios medievales de Avicena (sequaces Avicennae) que afirman (con Platón) que «los inteligibles están en nosotros de manera habitual» (condición fundamental de toda teoría de la anamnesis), al tiempo que sostiene (con Avicena) que el alma debe, sin embargo, volverse hacia las cosas sensibles «para prepararse a recibir lo inteligible» (De anima, III, ii, 1).

Una combinación incierta e inútil del platonismo y el peripatetismo, tal es la definición albertiana de un avicenismo descrito expresamente como la doctrina de «casi todos los latinos modernos». Al rechazar el avicenismo, Alberto no rechaza su fuente. Para él, Avicena es y sigue siendo un peripatético. Por lo tanto, no son las tesis de Avicena las que se critican aquí, sino solo el uso que hacen de ellas los platónicos. Para ellos, el avicenismo de Avicena se convierte en un elemento de un platonismo difuso que, bajo el término de inductio formarum, integra tanto la teoría del «Dador de las formas» (según Ghazālī) como la de la «oscurecimiento» (obumbratio) de lo inteligible que entra progresivamente en la materia (según Isaac Israeli). A este platonismo, Alberto opone la teoría aristotélica de la «educación de las formas» (eductio formarum), cuya validez solo admite, en su opinión, una excepción: la propia alma intelectual, que, como afirma el De generatione animalium (I, iii, 736b, 27-28), sigue siendo —y solo ella— de «origen extrínseco». Al profesar tanto un intrinsecismo (para todas las formas y todas las almas hasta la alma sensitiva) como un extrinsecismo (para el intelecto), Alberto no intenta sin embargo una síntesis entre Aristóteles y Platón: quiere y piensa exponer la verdadera doctrina peripatética, la de un intrinsecismo «limitado».

La referencia a Dionisio permite basar esta concepción del peripatetismo en la opinión unánime de los «mejores sabios de Grecia». Si se distinguen bien los problemas del origen del alma de los del origen del conocimiento, se pueden conciliar las dos tesis de Aristóteles: si el alma intelectual «desciende» al cuerpo, el acto de pensar es, por su parte, un «ascenso» en grado de inteligibilidad. Introduciendo originalmente «desde fuera», el intelecto tiene que «conquistarse a sí mismo» en el ejercicio del pensamiento. Esta conquista se basa en la identidad actual del pensante, del pensar y del pensado, el hombre actualiza su ser pensante en su propio devenir inteligible.

El concepto de atracción del pensar por lo pensable y el descenso del pensado en el pensar son un mismo acto de pensamiento. Denys y Avicena están de acuerdo, pero no en la forma del avicencianismo latino o «moderno». La teofanía no es una pasión del alma, es un proceso de asimilación que supone la coincidencia de dos procesos, uno de origen interno y otro de origen externo. Por lo tanto, Alberto puede dedicar un tratado entero a exponer una noética avicenciana sustentada por una teoría de la causalidad dionisíaca, denunciando al mismo tiempo los errores del «platonismo» y de los latinos. Su «avicenismo» no es el de los «avicenianos»: el Avicena de Alberto está «desplatonizado» por una doble referencia a Aristóteles y a Dionisio.

La particular figura del avicenismo de Alberto Magno muestra bastante bien la ambigüedad del estatus medieval del pensamiento de Avicena. Si el «avicenismo latino» de finales del siglo XII nació de una adaptación y reelaboración, los siglos XIII y XIV no cambiaron nada en la puesta en juego de las afirmaciones aviceninas. Atrapado en un movimiento general de síntesis a veces apresuradas, a menudo forzadas, el texto de Avicena sirve, a decir verdad, de mediador universal. Un verdadero factor de «complejos teológico-filosóficos», donde las generaciones sucesivas se esfuerzan por instrumentalizar el programa concordatario de la exégesis filosófica árabe —«conciliar a Aristóteles y Platón»— en un marco de geometría variable bordeado, aquí, por el «neoplatonismo de Dionisio», allí, por el de Agustín. Todo esto desemboca, al final, en una paradoja. Las grandes tesis de Avicena solo se reconocen por sí mismas para ser denunciadas; pero, recíprocamente, solo demuestran su eficacia cuando se funden en conjuntos en los que pierden muchas de sus características propias.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Un balance paradójico

Las aportaciones de Avicena a los filósofos y teólogos de la Baja Edad Media son de lo más decisivas. La definición del sujeto de la «filosofía primera», el ser como ser; la teoría del ser «accidente de la esencia», que abre una versión estándar de la diferencia ontológica, que Tomás de Aquino desarrollará en su teoría de la « composición real de esencia y existencia» para todo lo creado; la del estatus «indiferenciado» de lo universal, que funda a la vez una psicología intencional de las esencias y un concepto de ser «unívoco» (que reclamará Duns Scoto); la noción de un «ser de la esencia» (esse essentiae) que garantiza la posibilidad de una predicación sobre las clases vacías; la doctrina de la convenientia secundum ambiguitatem que establece la primera formulación de una doctrina de la «analogía» categorial y trascendental que la tradición atribuirá luego, erróneamente, a Aristóteles; la definición del ser del ente no necesario como «ser falso» (falsum esse), lo que alimentará a todos los místicos del «nada» del ser creatural, o como «ser causado», que se encontrará hasta en la teoría ockhamista del ser creado, siendo verdadero cuya esencia y existencia son inseparables, pero que permanece en su ser mismo, en sí mismo y de sí mismo no necesario; la clasificación de los sentidos internos del alma con la doctrina llamada «celular» de la función cerebral que le sirve de fundamento anatomo-psicológico: todas estas tesis —y muchas otras— hacen que Avicena esté en el centro de todo, sin que por ello se haya suscitado nunca un «avicenismo» en sentido estricto.

Por el contrario, las tesis explícitamente reconocidas como auténticas y puramente aviceninas son, casi siempre, discutidas o condenadas, incluso por algunos de los «augustinianos aviceninos» (Guillermo de Auvernia). Ya sea la definición del Intelecto agente como tesoro de las formas (o Dator formarum), la teoría del papel «ministerial» de las Inteligencias en una creación concebida como emanación, o el axioma que legitima a una explicando a la otra y según el cual «el Uno solo produce del Uno» (ex uno non nisi unum), el pensamiento orgánico de Avicena se presenta en general solo para ser sospechado o denunciado. Las grandes condenas parisinas de 1277, a menudo consideradas por los historiadores como censuras del «aristotelismo radical» o del «averroísmo», se dirigen igualmente contra Avicena, Ghazālī y las múltiples lecturas «aviceninas» del Liber de causis.

Una censura puede ocultar otra. Desde Renan, el lugar que ocupa el «averroísmo latino» en la historiografía ha influido, como se ha dicho, en gran medida en la idea de un «avicenismo latino». Si el «augustinismo avicenista» de E. Gilson es una fórmula acertada que define un espacio de pensamiento en el que se inscriben de pleno derecho, por ejemplo, Guillermo de Auvernia, Roger Bacon o Roger Marston, conviene recordar que el instigador de las condenas de 1277, el papa Juan XXI, no es otro que ese Pedro de España, comentarista del De anima, cuya pertenencia a la corriente del agustinismo avicenista tiene casi valor de paradigma intelectual. La censura que afecta a ciertas tesis de Avicena es, por tanto, una medida compleja que sin duda requiere una reconsideración de los títulos y las escuelas.

Si el «avicenismo latino» es, como creemos, el equivalente historiográfico del averroísmo latino, hay que cuestionar el sentido atribuido a una fórmula que solo se sostiene por la pertinencia de otra. Dado que el concepto de averroísmo latino es cada vez más problemático, cabe preguntarse si su progresiva erosión no debe necesariamente repercutir en la validez del «doble» que se le ha otorgado de forma demasiado retórica. También cabe preguntarse si los representantes más constantemente alegados del averroísmo latino del siglo xiii no son los mismos que no se pueden evitar citar si se quiere apoyar la hipótesis de un averroísmo latino específicamente y duraderamente distinto del agustinismo averroísta de Gilson.

De hecho, Siger de Brabante, Boecio de Dacia y, más modestamente, casi todos los artianos de la década de 1240 que han vinculado su nombre a un elogio de la filosofía son, como mínimo, lectores apasionados de Avicena (el género mismo de las Introductions à la philosophie, típico de la Universidad de París justo antes de la « gran crisis averroísta», se deriva literaria y doctrinalmente de al-Fārābī y Avicena, y, como máximo, de los seguidores consecuentes de Avicena que, para fundamentar su eudemonismo intelectual, recurren tanto a Avicena como a Averroes. El aristocratismo intelectualista de los maestros en artes —su doctrina de la «felicidad mental»— ciertamente nació de su lectura de la Ética a Nicómaco, y está, aquí o allá, garantizado por la creencia típicamente averroísta de que la «ciencia de la filosofía» se realiza necesariamente en acto en algún «barrio del mundo». Que la filosofía exista necesariamente, que se actualice necesariamente en algún lugar, es el equivalente filosófico para esta vida de las promesas de la Revelación para la otra. También es una forma de entender a Averroes. Pero, cuando se trata de decir esta felicidad, a menudo son las palabras de Avicena, no las de Averroes, las que salen de la pluma.

Decir con Dante que la perfección, que es «el fin de toda la sociedad humana», reside en un «existir capaz de aprehender por medio del intelecto posible» (La Monarquía, I, iii, 1 y 4-6), es hablar como discípulo de Avicena, para quien solo el Intelecto agente es trascendente, no como discípulo de Averroes, para quien el Intelecto posible también está «separado» de la alma humana. A veces se ha señalado que los comentaristas averroístas de la Ética a Nicómaco no hicieron más que prolongar, en cierto sentido, de forma más o menos rigurosa, ciertas tesis de las Éticas de Alberto Magno. ¿No es en primer lugar porque en ella encontraban una teoría de la progresiva divinización del intelecto del hombre que fundamentaba radicalmente el eudemonismo intelectualista de su amor intellectualis Dei? Pero, ¿no es cierto también que la ética intelectualista de Alberto es, a su vez, fruto de la teoría de los «grados del intelecto» y de la intelectualidad según Avicena, una doctrina del conocimiento natural que, por etapas, en un progreso continuo de die in diem, conduce al conocimiento metafísico de las sustancias separadas y de los inteligible puros, que, solo, «puede apaciguar el intelecto del hombre»? Si existe un avicenismo latino en el siglo XIII, parece que se confunde en gran medida con la interpretación ética y teórica de la sabiduría de Aristóteles.

Esta interpretación está intrínsecamente ligada al pensamiento de Alberto Magno. Entre el primer libro “De summo bono” de Ulrico de Estrasburgo y el tratado homónimo de Boecio de Dacia, hay sin duda muchas diferencias. Sin embargo, las diferencias más profundas probablemente se deban más a su diferencia de «oficios» (status social) que a la fuente, reelaborada de diversas maneras, de su ideal común: la interpretación de la sabiduría de Avicena.

Por lo tanto, parece justo distinguir el avicencianismo latino del siglo XII, por un lado, y las múltiples variantes de «Avicena» en los siglos XIII y XIV, por otro. A la intrépida fusión de los primeros comienzos le sigue una visión más madura y completa del aristotelismo. No se puede «avicenizar» de la misma manera antes y después del descubrimiento del Aristoteles novus. Sin embargo, se puede seguir avicenizando, y con menos intemperancia. Basta con elegir entre Agustín y Aristóteles para darse a la vez una perspectiva y un límite. Quienes eligen la tradición agustiniana hacen un agustinismo avicenizante. Aquellos que eligen a Aristóteles hacen un aristotelismo aviceniano que aún no es el aristotelismo de la crítica moderna, ni quizás ni siquiera el de Tomás de Aquino, pero que, ya, y en cualquier caso, ya no es el avicenismo puro y simple. Ahí es donde se sitúa Alberto, y todos aquellos que, con razón o sin ella, se reivindican de él. Para ellos, el avicencianismo conduce al reconocimiento de un valor incondicional de la filosofía como vida ética perfecta y realización de la esencia misma de la humanidad humana, cuyo pensamiento es «la perfección propia» y última. Tal es la herencia de Avicena. Se entiende que sea demasiado grande para ser unívoco.

Revisor de hechos: EJ

Recursos

Notas

1. Diccionario de filosofía.1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Véase También

Filósofos, Antigüedad, Historia de las ciencias, Filosofía, Doctrinas Filosóficas, Escuelas filosóficas, Aristotelismo

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.