Derechos Básicos (del Hombre en Filosofía)

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Derechos Básicos en la Filosofía de Anscombe

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Elizabeth Anscombe fue una de las filósofas más importantes y originales del siglo XX, además de amiga, alumna y principal traductora de Ludwig Wittgenstein. Escribió sobre una amplia gama de temas filosóficos y publicó un puñado de libros y un gran corpus de artículos a lo largo de su vida.

Siguiendo a Elizabeth Anscombe, los derechos existen dentro de las prácticas. Un derecho consiste en un conjunto de movimientos posibles e imposibles dentro del “juego” social pertinente, por ejemplo, la práctica de la propiedad privada. ¿Qué ocurre con los derechos fundamentales según esta concepción socio-constructivista? Metafísicamente, los derechos fundamentales no difieren de otros derechos. Sin embargo, el derecho a no ser asesinado goza de un estatus trascendental dentro de la filosofía moral de Anscombe, y esta construcción podría extenderse a otros derechos básicos: puesto que el razonamiento práctico se dirige a la vida buena, no puede haber ninguna inferencia práctica sólida que concluya en el asesinato. El argumento de Anscombe en este sentido presupone una concepción particular de la dignidad humana, que es bastante similar a la concepción dominante en la literatura contemporánea sobre derechos humanos.

Los derechos como movimientos dentro de las prácticas sociales

SEGÚN mi lectura, Elizabeth Anscombe sostiene el siguiente punto de vista sobre los derechos:1

Afirmación 1. Un derecho es un conjunto de movimientos posibles e imposibles dentro de una práctica social. Algunos de ellos son movimientos del titular del derecho, otros son movimientos de otros.
Afirmación 2. Una práctica social es un juego muy extendido que sirve a un telos. Hasta cierto punto, este telos fija las reglas del juego. En muchos de estos juegos, la participación no es opcional.

Permítanme señalar que ambas afirmaciones constituyen interpretaciones sustanciales. Anscombe no ofrece explícitamente en ninguna parte una explicación de los derechos; éstos son un tema recurrente en varios de sus artículos.2 Estas afirmaciones son mi intento de combinar sus debates dispersos en una explicación coherente y plausible. Este relato metaético puede ser de interés incluso para lectores que no compartan los puntos de vista de Anscombe dentro de la ética normativa.

Modalidad práctica-interna: Reglas

Es más fácil explicar las dos afirmaciones mediante un ejemplo. Imagina que tienes una visita de una cultura en la que se desconoce la propiedad privada, y que tienes que explicarle qué significa decir que las manzanas del árbol del jardín de al lado pertenecen a tu vecino Adán. Tu visitante desea coger esas manzanas; es fácil saltar la valla que separa tu jardín del de Adán, pero sin embargo la visitante no puede coger esas manzanas, y tienes que explicarle el significado de ese “no puede”.

Esto nos lleva a la afirmación 1, porque podrías decir ‘No podemos coger estas manzanas (prohibición) sin pedir permiso a Adán’. O ‘Si las comemos, Adán podría exigir que le compensemos (orden)’. O ‘Adán es el único que puede recogerlas (privilegio)’. Lo que estarías haciendo aquí es dar una definición extensional del concepto “derecho de propiedad” (o de un cierto tipo de derecho de propiedad). Proporcionaría una lista de afirmaciones sobre posibles acciones por su parte y por parte de Adán. Anscombe llama a estos enunciados “modales de detención” si expresan prohibiciones y “modales de forzamiento” si expresan órdenes.3 Los modales de detención/forzamiento suelen formularse utilizando verbos auxiliares modales (“debe”, “no puede”, etc.), pero también podemos utilizar los adjetivos “posible” y “necesario” (por ejemplo, “No es posible que recojas estas manzanas” o “Es necesario que no recojas estas manzanas”). Siguiendo a Anscombe, esta definición extensional es la única definición que se puede dar de un derecho específico sin invocar ya el concepto general de “derecho”.4 Lo que significa para Adán poseer estas manzanas es simplemente que los demás no pueden cogerlas y que los demás que las cojan tienen que compensar a Adán y que él puede cogerlas, etcétera.

Esto nos lleva a la afirmación 2 porque el tipo de modalidad invocada aquí necesita una explicación. ¿En qué sentido es necesario que la visitante no coja las manzanas; en qué sentido es imposible que las coja? Como señala Anscombe, “en un caso así [en el que] te dicen que ‘no puedes’ hacer algo, claramente puedes, como se desprende del hecho de que a veces lo haces “.

Si crees que las prohibiciones, mandatos, privilegios, etc. en torno a las manzanas de Adán están justificados, entonces consideras este caso como uno de modalidad moral. Si tus afirmaciones modales se refieren únicamente al hecho social de que los respectivos comportamientos están oficialmente prohibidos, exigidos, etc. en tu sociedad, entonces lo consideras de modalidad jurídica. Tanto la modalidad moral como la legal pertenecen a una categoría que podríamos denominar “modalidades normativas”. Anscombe ofrece la siguiente ilustración: “Si te digo ‘¡No puedes ponerte eso!’ y no es, por ejemplo, que estés demasiado gordo para ponértelo, eso es lo que yo llamo una modalidad de detención”.6 Es físicamente posible que te pongas esa ropa. Lo que lo hace imposible es que esa ropa viole alguna norma. Puede ser una norma de belleza (modalidad estética). También puede ser una norma de respeto: aunque te queda fantástica esa ropa, sería inapropiada para el funeral al que vas. Otros ejemplos de modalidades normativas son la modalidad gramatical y la modalidad matemática.

▷ En este Día de 27 Abril (1960): Independencia de Togo y luego de Sierra Leona

El 27 de Abril de 1960: Tras varios años como república autónoma de la Unión Francesa (1946-1958), Togo, país de África Occidental, se independizó. Las ganas de independencia ya se respiraba en los barrios de la capital. Exactamente un año más tarde, Sierra Leona -que durante años había sido colonia y protectorado británico- alcanzó la independencia dentro de la Commonwealth británica; Sir Milton Margai fue el primer primer ministro. Un 27 de abril (en este caso, de 1296), otros perdían la independencia: El rey Eduardo I de Inglaterra, en busca de la soberanía sobre los escoceses, invadió Escocia y trasladó la piedra de coronación de Scone a la abadía de Westminster, en Inglaterra.

La modalidad normativa bloquea las acciones en la medida en que las hace incorrectas. En cambio, la modalidad física bloquea las acciones porque las hace prácticamente imposibles. Su visitante no puede coger las manzanas de las ramas superiores porque están fuera de su alcance, y no puede coger más de cinco manzanas en diez segundos si coger una manzana le lleva al menos dos segundos.

Es en este punto de la explicación donde necesitamos el concepto “práctica”. Para que la acción sea incorrecta, debe infringir alguna norma. ¿Qué proporciona la norma? ¿Qué la dota de fuerza? Immanuel Kant, por ejemplo, diría que es una norma de razonamiento práctico: su visitante no puede querer coger la manzana sin violar la norma de coherencia de sus acciones. Anscombe ofrece una solución diferente. Para ella, tal norma es alguna regla de un juego ampliamente jugado, en este caso el juego de la propiedad. Su visitante es físicamente capaz de coger las manzanas que cuelgan más abajo, pero eso sería un robo; es decir, violaría las normas de la moral o de la ley local, o ambas.

En resumen, para Anscombe decir que alguien tiene un derecho es decir que ciertas acciones son (in)correctas dentro de una práctica correspondiente.

Modalidad de práctica: Bienes

He definido una práctica social como un juego ampliamente practicado que sirve a un telos. (Nótese que esta definición es mucho más restringida que muchos usos actuales.) Ya hemos tratado el ejemplo de la propiedad privada; otros ejemplos son los asuntos contractuales (como la promesa y el matrimonio), las elecciones y el dinero. Este no es el lugar para una discusión exhaustiva de lo que es una práctica social. Mi intención es destacar sólo tres características de las prácticas que son relevantes para nuestro tema. El telos de la práctica a menudo la hace necesaria:

1.tener ésta u otra práctica similar.

2.que la práctica (no) tenga ciertas reglas.

3.que todos los miembros del grupo correspondiente participen en la práctica.

Es necesario que exista alguna práctica de la propiedad privada (si es que existe), por ejemplo, porque sin ella “no se alcanzará algún bien o se evitará algún mal”.7 Philippa Foot defiende un punto de vista similar cuando llama a la práctica de prometer una “necesidad aristotélica”.8 Un destacado defensor histórico de este tipo de punto de vista sobre la propiedad es David Hume, que considera esta práctica (a la que llama “convención”) como una condición previa para que los seres humanos vivan juntos en grupos más grandes y anónimos, es decir, para salir del estado de naturaleza:

“[La principal perturbación de la sociedad proviene de esos bienes, que llamamos externos, y de su holgura y fácil transición de una persona a otra; [para poder vivir juntos, los seres humanos]… deben buscar un remedio. Esto no puede hacerse de otra manera que mediante una convención suscrita por todos los miembros de la sociedad para otorgar estabilidad a la posesión de esos bienes externos, y dejar que cada uno disfrute pacíficamente de lo que pueda adquirir por su fortuna e industria. Por este medio, cada uno sabe lo que puede poseer con seguridad; y las pasiones son refrenadas en sus movimientos parciales y contradictorios….[E]s por este medio [que] mantenemos la sociedad.”9

Se pueden concebir varias prácticas de propiedad que podrían lograr este objetivo. Esto nos lleva a la segunda característica de las prácticas, a saber, que el telos de la práctica a menudo hace necesario que la práctica tenga ciertas reglas, pero no otras. Si, por ejemplo, Hume tuviera razón al afirmar que el telos de la práctica de la propiedad es crear “estabilidad en las posesiones” y “refrenar las pasiones”, y que esto sólo puede lograrse si se deja a todo el mundo “en el disfrute pacífico de lo que pueda adquirir por su fortuna e industria”, entonces cualquier práctica real de la propiedad debe evaluarse sobre la base de si cumple estos criterios. Pongamos un ejemplo: Si R, una regla de asignación en la práctica de propiedad P, dice que cada uno se queda con el producto de su trabajo personal, entonces se puede esperar que P logre su telos. Si R dice que los beneficios se asignan en su mayor parte al propietario de los medios de producción o al ciudadano que llevaba la camisa más colorida el martes anterior, entonces P no puede alcanzar su telos.

Esto enlaza con la tercera característica mencionada anteriormente, a saber, que las prácticas suelen requerir la participación de todos los miembros del grupo. Esto es cierto en el caso de la propiedad privada. Si algunos miembros del grupo pudieran excluirse, los participantes no estarían seguros de sus pertenencias.

Comencé mi explicación de las tres características de las prácticas con el supuesto de que es necesario que los seres humanos tengan una práctica de la propiedad. ¿A qué tipo de modalidad me refiero? No puede ser una práctica-necesidad interna. Es decir, no iría en contra de las reglas de alguna otra práctica no tener una práctica de la propiedad. Por lo tanto, no tener esta práctica no es “incorrecto”; no viola ninguna regla.

Según Anscombe y Foot, la modalidad es la de realizar ciertos bienes. Si, por ejemplo, es bueno vivir en grupos sociales más grandes y, en última instancia, formar un estado, y si Hume tiene razón sobre el papel facilitador de la propiedad en esto, entonces es necesario tener la práctica de la propiedad para realizar el bien de la comunidad política.

Siguiendo a Geach, Anscombe entiende que “bueno” significa “bueno como” o “bueno para”. Es decir, o es bueno como individuo de un determinado tipo o es bueno para otra cosa. ¿A qué se refiere “bueno” aquí? La respuesta de Anscombe (así como la de Geach, Foot, Hursthouse y otros neoaristotélicos) es: se refiere a la vida buena para los seres humanos (es decir, al “bienestar” o “florecimiento” humano). Aplicado a nuestro ejemplo de la propiedad, los filósofos han afirmado ambas cosas: es bueno como ser humano vivir en una comunidad política. Somos animales políticos, por lo que la comunidad política es un aspecto constitutivo del florecimiento específico de nuestra especie (como afirman Platón y Aristóteles). Y normalmente es bueno para un ser humano hacerlo debido a las ventajas instrumentales de la vida en grupo (que Hume tiene en mente cuando defiende la propiedad).

En resumen, decir que una práctica es necesaria significa que es la única manera de conseguir un bien humano importante. La naturaleza humana determina qué cosas constituyen bienes importantes para los seres humanos y, por tanto, establece la norma para adoptar (o rechazar) prácticas.

La justificación de los derechos frente a las prácticas

¿Cuál es el resultado de estas consideraciones generales sobre movimientos y prácticas para nuestro tema de los derechos? La afirmación 1, según la cual un derecho es un conjunto de movimientos que pueden realizarse o bloquearse dentro de una práctica, tiene importantes implicaciones para la justificación de los derechos y, por tanto, para la existencia de los derechos.

Anscombe aplica al tema de los derechos la perspectiva metafísica de Wittgenstein, según la cual debemos pensar en las exigencias normativas en términos de juegos y reglas. Por lo tanto, también establece una “distinción entre justificar una práctica y justificar una acción concreta que cae dentro de ella”. Según Anscombe, utilizar un modal de parada como “¡No puedes llevarte estas manzanas!” es hacer un movimiento dentro del juego de la propiedad. La justificación de este movimiento consistirá en una explicación de las reglas; la justificación del juego de propiedad en su conjunto no se tiene en cuenta en este punto. En el mejor de los casos sería superfluo, pero a menudo falso, mencionarlo. Permítanme ilustrarlo con nuestro ejemplo anterior.

Si el visitante exigiera una justificación de su parada modal “No puede llevarse estas manzanas”, entonces sería correcto que usted respondiera: “Porque estas manzanas son propiedad de Adán”. Hacer esto significaría suministrar el ‘logos’ del modal de detención, como lo llama Anscombe. Mencionas un hecho que suena como una razón independiente: debido al hecho de que Adán es dueño de estas manzanas, se da un segundo hecho, a saber, que tú no puedes cogerlas. Una mirada más atenta revela, sin embargo, que lo que haces aquí es simplemente proporcionar la categoría paraguas para el segundo hecho. El hecho de que el visitante (como tú y como todas las personas excepto Adán) no pueda coger esas manzanas es simplemente un elemento del conjunto de hechos que constituyen la propiedad de Adán. En esencia, usted dice: “No puede coger estas manzanas porque no puede cogerlas-derecho de propiedad”. O ‘No puedes coger estas manzanas porque las reglas de cierta práctica lo prohíben y, f.y.i., esa práctica es propiedad privada.’

Como señala Anscombe, esta justificación es vacua o circular. (Porque lo que se dice esencialmente es: “Es imposible que cojas las manzanas, y el sentido en que es imposible es que es incorrecto, y lo que ‘incorrecto’ significa es que viola las reglas de algún juego”. En otras palabras, no puedes coger esas manzanas porque las reglas lo prohíben. Sin embargo, argumenta Anscombe, es la respuesta correcta y completa. Sería un error de categoría continuar en este punto con una justificación del juego. Por ejemplo, sería falso decir ‘No puedes coger estas manzanas porque las reglas de la práctica de la propiedad privada lo prohíben y porque esta práctica es necesaria para que podamos vivir en grupos más grandes y, por lo tanto, deberías apoyar esta práctica’, del mismo modo que deberías apoyar a Oxfam. Esto es más evidente en el caso de los juegos de ocio: puede que la justificación para jugar al póquer sea ganar dinero, pero la justificación de por qué ahora haces la puja pequeña es que te sientas a la izquierda del crupier: tendrías que hacer esta jugada aunque te hiciera perder dinero. No puede rechazar esta obligación que le imponen las reglas diciendo: “Pero mire, uno juega a este juego para ganar dinero, y esta jugada me hará perder dinero”. La justificación de la práctica (normalmente) carece de interés cuando se pide una justificación para una jugada individual dentro de la práctica.

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Según mi interpretación, Anscombe adopta una postura socioconstructivista sobre los derechos y naturalista sobre las prácticas. La naturaleza humana necesita (si es que la necesita) que los grupos de seres humanos tengan alguna práctica de propiedad, por ejemplo, y establece los límites de las normas que son aceptables. Una vez establecida esta práctica, los seres humanos individuales pueden tener derechos de propiedad sobre objetos individuales, lo que significa simplemente que ciertos movimientos dentro de la práctica están abiertos para ellos pero están bloqueados para otros (privilegio) o que ciertos movimientos correspondientes están exigidos (orden) o prohibidos (prohibición) para otros.

Dos problemas para el constructivismo social

Para los derechos de propiedad, este híbrido de constructivismo social y naturalismo aristotélico no es inverosímil. Muchos lectores que no comparten las inclinaciones filosóficas de Anscombe seguirían estando de acuerdo en que la propiedad es una invención humana, que sirve a importantes propósitos sociales, que diferentes prácticas de propiedad son apropiadas para diferentes sociedades, y que la naturaleza humana establece algunos límites aquí. (Si personalmente cree que los derechos de propiedad son derechos naturales, utilice otro ejemplo, como el matrimonio o las elecciones).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, para ciertos derechos básicos, el híbrido de Anscombe parece menos atractivo. ¿Qué práctica social es necesaria, por ejemplo, para que yo tenga derecho a no ser asesinado? De hecho, es habitual en la literatura contemporánea sobre derechos humanos definirlos como aquellos derechos que no presuponen ninguna práctica social, es decir, como derechos naturales.

Al constructivismo social sobre los derechos básicos se le plantean dos problemas:

Problema metafísico. Hay derechos para los que no parece existir una práctica correspondiente.

Problema epistémico. Que estos derechos existen parece más seguro que la mayoría de las cosas que podríamos mencionar sobre una práctica correspondiente y su justificación.

Una forma fácil de evitar estos problemas sería clasificar las exigencias morales relevantes en una categoría distinta a la de los derechos. ¿Quizás sea incorrecto entender el asesinato como una violación de los derechos? Anscombe, sin embargo, dice explícitamente que existe el derecho a no ser asesinado: “Quien es asesinado sufre un gran agravio….. Si alguien es agraviado, tiene un derecho que es violado”. Al mismo tiempo, rechaza la idea misma de los derechos naturales: Un derecho no es un fenómeno natural …. Es, en este sentido, como una regla y una promesa: esa ‘ininteligibilidad natural’ que Hume atribuía a las promesas se encuentra en las tres cosas.’

En mi lectura, Anscombe evita los dos problemas porque el bien protegido por el derecho a la vida (y quizá por otros derechos) desempeña un papel trascendental en su metaética.

Antes de continuar, es importante señalar que Anscombe define el derecho a la vida de forma muy restrictiva: “No existe un simple derecho a la vida, sino más bien el derecho a no ser asesinado”. Esta definición excluye el derecho a ser traído a la existencia (es decir, un análogo deóntico de la “conclusión repugnante” de Parfit), y excluye requisitos como el de abolir todos los coches, dado que los coches matan potencialmente a personas.

Derechos básicos

Para Anscombe, los derechos básicos no son metafísicamente diferentes de otros derechos. Mi resumen de esto será breve porque ya he desarrollado estas ideas en otro lugar. Tomemos el siguiente ejemplo de Anscombe: el derecho de los padres a decir a sus hijos lo que tienen que hacer (en ciertos asuntos y dentro de ciertos límites) y a no ser interferidos en este ámbito.

Quienes tienen y llevan a cabo la tarea de educar a los hijos suelen realizar una tarea necesaria. No pueden hacerlo sin la obediencia de los niños. Por tanto, esas personas tienen derecho a esa obediencia”, argumenta Anscombe, y los extraños no pueden impedirles imponer sus decisiones. En ejemplos como éste, tenemos dos tipos de necesidad, un “cruce de modales”:

1. En ejemplos como éste, tenemos dos tipos de necesidad, un “cruce de modales”: 1. Es necesario que quienes tienen la función de educar a los niños les digan lo que tienen que hacer (necesidad aristotélica).

2. “Si alguien tiene un papel o función que ‘debe’ desempeñar, o algo que ‘tiene’ que hacer, entonces ‘no puedes’ impedírselo “.

3.
Por lo tanto, es necesario que no se lo impidas a quienes tienen la función de educar a los hijos cuando les dicen lo que tienen que hacer (obligación y derecho correspondiente).

Aquí hay algún bien que obtener o algún mal que evitar (1), y en conjunción con una versión del principio que debe-implica-puede (2), deducimos la necesidad de conceder cierto derecho a algunas personas (3). Los padres, los profesores de guardería, etc. realizan esta tarea necesaria en nuestra sociedad; por lo tanto, hay que concederles los privilegios necesarios para llevarla a cabo.

Siempre se pueden plantear preocupaciones y otras preguntas en relación con cualquier argumento de este tipo, como por ejemplo: ¿Es realmente necesaria la tarea? ¿Son los encargados de llevarla a cabo los mejores? Pero en la forma es suficientemente sólido, si estoy en lo cierto sobre la relación entre ‘un derecho’ y ciertos modales”, concluye Anscombe.

Esto nos da la siguiente imagen metafísica: Un bien a conseguir, como la educación de los hijos, puede dar lugar a derechos. Esto ocurre de la siguiente manera: Las sociedades humanas pueden adoptar una práctica que permita a las personas realizar este bien. La forma de esta práctica puede variar significativamente según la época y el lugar, pero cualquier sociedad humana que quiera realizar el bien en cuestión necesita una práctica de este tipo. En el caso de la educación, las sociedades occidentales contemporáneas conceden por defecto los privilegios necesarios a los padres biológicos y, en menor medida, a los profesionales de la educación. Los límites de estos privilegios varían incluso entre las sociedades occidentales: algunas permiten la educación en casa, por ejemplo; otras exigen que esta parte de la educación del niño la lleven a cabo profesionales. Otras sociedades tenían y tienen disposiciones muy diferentes. Diferentes circunstancias (como la forma de la economía, el estado de la tecnología, el tamaño de la población, etc.) pueden hacer que prácticas diferentes sean apropiadas aquí; es decir, hay un margen considerable para la diversidad legítima. Aun así, podemos juzgar objetivamente que ciertas prácticas están fuera del ámbito de lo legítimo o que son mejores que otras porque el telos que se pretende alcanzar proporciona una norma externa para su evaluación. También podemos criticar a las sociedades por hacer imposible que sus miembros realicen un determinado bien si estas sociedades no adoptan ninguna práctica para promover este bien. Así, se podría pensar que la seguridad material en la vejez es un bien importante y criticar a las sociedades que no adoptan ninguna medida para los ancianos, como un sistema de pensiones.

La opinión de Anscombe sobre los derechos fundamentales puede resumirse así: Ciertas cosas son bienes para los seres humanos; algunas de ellas son bienes básicos. Los bienes dan lugar indirectamente a derechos en la medida en que hacen necesaria la adopción de ciertas prácticas (y excluyen la de otras), y dentro de estas prácticas, asignamos derechos. Algunos de estos derechos pueden resumirse bajo el término paraguas de “derechos básicos” o “derechos humanos” debido a su estrecha relación con bienes indispensables para el florecimiento humano. Pero su estructura metafísica no difiere de derechos menos importantes y muy obviamente convencionales, como mi derecho al asiento B-35 en el teatro, para el que compré la entrada.

El papel trascendental de la vida buena

Sin embargo, desde el punto de vista epistémico, el derecho a la vida difiere de los derechos triviales, y lo mismo podría decirse de otros derechos básicos. Aunque “[l]a prohibición del asesinato es, de hecho, una gran carta de derechos para todos nosotros, es la prohibición lo primero y no el derecho”, afirma Anscombe.

Dentro de la visión de Anscombe del razonamiento práctico, una prohibición absoluta debe entenderse como la exclusión de una inferencia práctica sólida. No existe un patrón válido de inferencia y un conjunto de premisas verdaderas disponibles que concluyan, por ejemplo, en el asesinato de una persona inocente.

¿Por qué pensar que un acto de asesinato nunca puede ser la conclusión de una inferencia práctica sólida? Anscombe hace suyo “el gran paralelismo aristotélico”, según el cual el objetivo del razonamiento práctico es el bien, al igual que el objetivo del razonamiento teórico es la verdad. Al igual que Aristóteles, Anscombe entiende este bien como la vida buena (o “bienestar” o “florecimiento”) de los individuos humanos. (Y lo que es muy importante, la afirmación de que la vida buena es el “objetivo” del razonamiento práctico no significa que cada acción deba justificarse en última instancia apelando a la vida buena. Sería falso, por ejemplo, pensar que la razón por la que X debe cumplir su promesa a Y es el grado de bienestar que debe garantizarse a Y o a la comunidad que comparten. Las acciones prácticas internas, como cumplir o romper una promesa, son ejemplos excelentes de acciones que no deben justificarse apelando al bienestar humano.)

Para prohibir el robo, por ejemplo, tal vez incluso para definirlo, necesitamos contar una historia como la de Hume, cree Anscombe, que explique para qué sirven los derechos de propiedad y que, por tanto, explique cómo la práctica de la propiedad mejora la vida humana. Consideremos “el carácter del argumento racional para demostrar que está mal robar o cometer adulterio, o que debemos mantener una norma de circulación cuando hay tráfico, o una veda para la caza o la pesca cuando las poblaciones deben reponerse. Los argumentos son del tipo “La obediencia a esta ley es necesaria para el bien humano”. La unidad cuyo bien busca el argumento es el individuo humano, considerado en general “. Asesinar a alguien es el rechazo definitivo de este bien; “es destruir ese ser que es el punto de esas consideraciones [es decir, morales]”. Se puede asignar un derecho a no ser asesinado dentro de diversas prácticas sociales; cualquier sistema justificado de leyes, por ejemplo, lo contendría. Pero es nuestro conocimiento de que no puede haber ninguna inferencia práctica sólida que concluya en el asesinato lo que sirve para justificar la adopción de tales prácticas y, por tanto, del derecho relevante, y no al revés.

Anscombe, sostengo, presenta aquí un argumento trascendental: Todo razonamiento práctico se dirige a la vida buena; por tanto, queda excluido en principio que pueda haber acciones prácticamente racionales (y, por tanto, justificadas) dirigidas a destruir esta vida. Una precondición necesaria para la posibilidad de que exista tal cosa como la racionalidad práctica es que tal racionalidad apunte al bien de los seres en cuestión (nosotros); así que no puede ajustarse a la racionalidad práctica destruir tales seres. Esta es la razón por la que “[l]a prohibición [del asesinato] es tan básica que es difícil responder a la pregunta de por qué el asesinato es intrínsecamente malo”.

El argumento trascendental a favor del derecho a la vida que he reconstruido en los párrafos anteriores sigue el modelo de un argumento trascendental que Anscombe expone explícitamente sobre los límites del derecho del Estado a ejercer la violencia. En su artículo “Sobre la fuente de la autoridad del Estado”, Anscombe sostiene que, al igual que en el caso de la autoridad de los padres, la fuente de la autoridad del Estado es una tarea necesaria. En el caso del Estado, hay dos de esas tareas: la protección contra la violencia y, asociada a ella, la “administración de justicia”. Una de las principales afirmaciones de su artículo es que resulta sorprendentemente difícil definir (y en la práctica distinguir) entre un Estado legítimo y “un lugar que fuera dirigido sin problemas por la Mafia”. Sin embargo, hay “una consideración aquí que tiene algo parecido a la posición del cero absoluto o la velocidad de la luz en la física actual. No es posible que sea un ejercicio de autoridad cívica matar o mutilar deliberadamente a sujetos inocentes….[Porque] la autoridad en el mando de la violencia (que fue lo que primero vimos que distinguía al gobierno de una mafia en el control de un lugar) se basa en su desempeño de una tarea que es una necesidad humana general. Es decir, en la tradición de Agustín y Aquino, Anscombe argumenta que los privilegios del Estado -ejercer la violencia, exigir dinero a sus ciudadanos, etc.- están justificados por su tarea y, apelando a Hobbes, que la tarea principal aquí es la protección. Esta justificación implica que el Estado pierde sus privilegios si se niega a cumplir las tareas que los fundamentan. (Lo mismo se aplicaría a los padres o profesores que no actúan por el bien de los niños a los que educan).

Anscombe llama a esto “consideración cero”. Un Estado que asesina a ciudadanos inocentes aniquila así su propia autoridad. En cuanto al derecho a la vida, creo que Anscombe hace algo parecido. Un sistema ético que permite el asesinato de inocentes aniquila lo que tiene que servir como fundamento de todo razonamiento práctico, es decir, la vida buena del individuo humano.

Puede haber más acciones para las que esto sea válido: pensemos en la tortura o la violación. El asesinato, sin embargo, es el ejemplo más fundamental y obvio de una acción que nunca puede formar parte de una vida buena (o del ejercicio de la autoridad del Estado). Si renunciamos al objetivo del florecimiento humano individual, parece pensar Anscombe, entonces renunciamos al marco en el que tienen lugar nuestros argumentos; en otras palabras, renunciamos a nuestra base para evaluar las acciones.

Concepciones alternativas del bien

No todo el mundo aceptaría la afirmación de Anscombe de que nunca puede ser racional asesinar a un inocente. Hay al menos cuatro concepciones alternativas del bien al que se dirige el razonamiento práctico. En primer lugar, se podría pensar que este bien,

Hedonismo primitivo, consiste en la máxima satisfacción de los deseos egoístas del agente.

Según esta concepción, un agente sólo necesita tener en cuenta su propia vida buena individual, no la de otras personas, y esta vida buena se define de un modo que es compatible con ser un asesino: la satisfacción de mis deseos podría requerir que asesinara a mi tía rica, por lo que el asesinato podría ser fácilmente racional.

Otros piensan que el objetivo del razonamiento práctico no es en absoluto la vida buena de cada individuo, sino

Consecuencialismo, el mejor estado posible del mundo, que se determina como un agregado de la bondad de las vidas de los individuos.

o bien

El totalitarismo, el bien de una comunidad política, que es metafísicamente distinto de la suma de la bondad de las vidas de sus miembros.

o

Nietzscheanismo, la vida buena de algunos individuos superiores, mientras que las vidas de todos los demás individuos no tienen ninguna consideración.

Permítanme profundizar en el ejemplo del consecuencialismo. Anscombe acusó célebremente a los consecuencialistas de mostrar “una mente corrupta “, dado que (ciertos) consecuencialistas exigen el asesinato de inocentes si con ello se salva a un mayor número. Creo que pretendía esta acusación en el sentido literal de rumpere, ‘(destruir)’, ‘(romper)’. El consecuencialista intenta probar que ciertas acciones son buenas mediante un movimiento que renuncia al objetivo mismo de la acción humana y, por tanto, a la norma misma por la que se mide su bondad.

Los consecuencialistas, sin embargo, probablemente responderían que simplemente tienen un criterio diferente de la bondad de las acciones. Su criterio es la suma de todas las vidas individuales, y eso puede exigir el sacrificio de algunos individuos.

El concepto de dignidad de Anscombe

Anscombe no cree que la agregación consecuencialista sea posible. Con Geach, sostiene que “el mejor (estado del) mundo” no es un término bien definido. Sin embargo, lo que es más importante, parece creer que dicha agregación es incompatible con la idea de dignidad humana. Matar a un inocente porque parece una buena idea que muera significa “no respetar en absoluto la dignidad de un ser humano “. Su punto de vista coincide con la exigencia de Kant de tratar siempre (también) a los demás como fines en sí mismos y con la acusación habitual contra el consecuencialismo de que ignora la separación de las personas. El concepto mismo de dignidad o de persona, parece pensar Anscombe, implica que consideramos el florecimiento de ese ser como la fuente de exigencias legítimas sobre nosotros, algunas de las cuales son absolutas. Por tanto, quienes creen en la dignidad humana tendrían que rechazar cualquiera de los cuatro puntos de vista que acabamos de enumerar.

En esta última sección, quiero mostrar que la definición de “dignidad” de Anscombe es plausible y que, en consecuencia, su visión trascendental del derecho a la vida (que podría extenderse a otros derechos básicos) es plausible. Hay que admitir que los partidarios de los cuatro puntos de vista no se conmoverán si se demuestra con éxito que su punto de vista es incompatible con la dignidad humana. Sin embargo, gran parte del discurso público actual comparte el compromiso de Anscombe de que las violaciones graves de la dignidad son una razón innegociable para descartar acciones. Por lo tanto, la justificación que Anscombe ofrece para este compromiso puede seguir siendo de interés para muchos lectores.

Su punto de vista es bastante similar a un enfoque muy extendido en la literatura contemporánea sobre derechos humanos. Al igual que Aristóteles sostiene que la vida buena fundamenta toda “acción y elección racional”, muchos teóricos políticos contemporáneos sostienen que la dignidad fundamenta todos los catálogos de derechos humanos, como la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU (en adelante, DUDH). (Asamblea General de la ONU, Declaración Universal de los Derechos Humanos, 217 (III) A. (París, 1948). A Anscombe probablemente le habría preocupado el hecho de que el destinatario de “deberán” aquí y en la formulación de todas las demás exigencias que plantea la declaración quede impreciso. El preámbulo de la Declaración caracteriza la lista que sigue como ‘un ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción’).

No existe una definición universalmente aceptada de “dignidad”, pero en la mayoría de las concepciones, incluida la de la ONU, el respeto por la dignidad implica una fuerte exigencia de considerar el bienestar (o la “buena vida”) de cada individuo humano por su propio bien, independientemente del carácter de esta persona, sus contribuciones sociales, su estatus social, su riqueza o consideraciones similares.

Por poner un ejemplo, uno de los derechos prescritos en la DUDH es el de la educación: “La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana”; “será gratuita” y “accesible a todos por igual, en función de los méritos respectivos”. Este derecho tiene sentido si nuestro objetivo es una buena vida (o al menos las mismas oportunidades de una buena vida) para todos y cada uno de los individuos. Si nuestro objetivo fuera el máximo crecimiento económico, entonces tendría más sentido adoptar un sistema de castas, en el que algunos realizan tareas serviles y no reciben educación porque todos los recursos educativos se destinan a los más brillantes de cada generación. Sin embargo, la adopción de un sistema educativo de castas está fuera del alcance de cualquier defensor serio de la DUDH. ¿Por qué? Porque descuidaría gravemente la vida de los que han sido clasificados en la casta inferior, y la preocupación por la buena vida de todos y cada uno de los individuos forma parte de lo que significa respetar su dignidad y, por tanto, fue la justificación de toda la Declaración en primer lugar. La buena vida del individuo es la razón por la que la educación “tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana”. Tendríamos que sustituir esta Declaración por un marco justificativo totalmente distinto -una Declaración Universal del Crecimiento Económico- para defender el sistema de castas.

Del mismo modo, Anscombe debe pensar que necesitamos un sistema ético totalmente distinto de los que la mayoría de la gente defiende actualmente para poder afirmar coherentemente que, por ejemplo, asesinar a un inocente para salvar a otros muchos es racional. Necesitaríamos un marco que no contuviera la exigencia de considerar la vida buena de cada individuo por su propio bien. Esto significa efectivamente que necesitamos un marco que no se base en la dignidad, dado que, en el entendimiento común, la consideración de la buena vida del individuo forma parte esencial de lo que significa respetar su dignidad.

Anscombe sólo aclara a grandes rasgos su concepción de la dignidad. Parece sostener que la pertenencia a la especie humana confiere dignidad. Se opone explícitamente a concepciones como la de Peter Singer, que supeditan los derechos a la realización de las capacidades y, por lo tanto, niegan los derechos básicos a los niños, a los discapacitados graves, etc:

Es un mero truco recurrir al peso que tiene esta palabra ‘persona’… si luego se explica la palabra de modo que sea más bien como la palabra ‘imán’. Un trozo de hierro se magnetiza y se convierte en un imán; más tarde puede desmagnetizarse y dejar de ser un imán, aunque siga siendo el mismo trozo de hierro. Si explicamos la palabra “persona” como alguien que, por ejemplo, puede hablar (tiene conciencia de sí mismo) y llevar una vida social (tiene relaciones interpersonales), podemos decir que alguien puede ser el mismo ser humano pero dejar de ser una persona.

Como muestra la propuesta de Singer, es posible definir la “dignidad” sin el elemento de la consideración incondicional de la vida buena de cada individuo: podría ser que sólo necesitara consideración la vida buena de los seres que muestran ciertas capacidades. Los kantianos ofrecen aún otra alternativa; definen la “dignidad” a través del concepto de coherencia: puesto que valoro la valoración en mi propia persona, argumenta Christine Korsgaard, debo valorarla en todas las demás personas.

Sin embargo, la concepción de la dignidad de Anscombe, que comprende esencialmente la preocupación por una vida buena para cada individuo, está bien alineada con las concepciones comunes de la dignidad, como la que subyace a la DUDH. Si usted suscribe este tipo de concepción, entonces debe aceptar su afirmación de que asesinar a una persona inocente nunca puede estar justificado.

Resumen y evaluación

La posición metafísica de Anscombe sobre los derechos es que los derechos consisten en movimientos permitidos y prohibidos dentro de una práctica social. No puede haber ningún derecho fuera de una práctica, del mismo modo que no puede haber ninguna jugada fuera de un juego.

El derecho a la vida -entendido como derecho a no ser asesinado- no es metafísicamente diferente. Pero hay una diferencia epistémica: cuestionar este derecho es cuestionar el sentido de las deliberaciones morales. La vida buena del individuo es aquello a lo que se dirige en última instancia el pensamiento práctico, sostiene Anscombe, del mismo modo que el pensamiento teórico se dirige a la verdad. Renunciar a esta orientación significa, por tanto, renunciar al razonamiento práctico.

La construcción de Anscombe podría implicar que lo mismo ocurre con otros derechos básicos, como el derecho a no ser torturado o el derecho a no ser violado. Sin embargo, no desarrolló sus ideas sobre los derechos fundamentales y la dignidad humana con suficiente detalle.

Anscombe recurre con frecuencia al concepto de “dignidad” cuando habla del derecho a la vida. Su visión de los derechos fundamentales tiene similitudes estructurales con el paradigma actualmente dominante de los derechos humanos, en el que la dignidad del individuo humano es también el telos fundamental. Cuestionar si la dignidad de todas las personas debe respetarse siempre es cuestionar este marco de derechos humanos (y quizá la idea misma de derechos humanos). La definición de dignidad implícita en, por ejemplo, la DUDH incluye fundamentalmente lo que Anscombe entiende por respeto a la dignidad: la preocupación por la buena vida de cada individuo humano.

Revisor de hechos: Heyer

Recursos

Véase También

modalidad, trascendental, derechos humanos, dignidad, asesinato, consecuencialismo, constructivismo social

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