Ética de los Creyentes

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la religión en la esfera pública. Véase también religión en la posmodernidad, sobre la religión en la esfera pública (y su papel o rol), y la sociología de la religión.

Religión y Ética

La relación de la religión con la ideología ha dado lugar a interpretaciones contrapuestas, ninguna de las cuales ofrece una explicación plenamente satisfactoria de lo que constituye un complejo y esquivo conjunto de interconexiones. Algunos han hecho hincapié en las preferencias y tendencias ideológicas de los líderes y movimientos religiosos, empeñados en defender posiciones doctrinales e intereses institucionales. Otros han argumentado que la religión es una palanca crucial en la que a menudo se apoyan los Estados y los imperios para legitimar su gobierno e incluso sus expediciones militares. Otros aún ven la religión como una fuerza social y culturalmente conservadora que sirve principalmente como instrumento de aculturación y asimilación a la ideología dominante de la época, sin olvidar la ideología consumista del capitalismo tardío.

La religión entre la ética y la ideología

Aunque la relación entre religión y ética pueda parecer a primera vista conceptualmente sencilla, abundan las cuestiones problemáticas. En un nivel, la proposición de que las enseñanzas religiosas tienen una importante dimensión ética parece bien fundada. Los textos sagrados y las expresiones de sabios, profetas y fundadores religiosos dedican mucha atención a los preceptos morales que deben guiar la conducta humana. Algunos llegan a sugerir que el razonamiento ético y el propio impulso ético deben gran parte de su persuasión y tracción a sus fundamentos religiosos. A otro nivel, la opinión contraria no parece menos plausible. Se dice que las afiliaciones y convicciones religiosas han causado, o al menos desencadenado, según algunos con una regularidad predecible, una violencia extrema y otros crímenes horrendos (véase más) que contradicen flagrantemente los elevados principios morales propugnados en la ética religiosa.

Por lo tanto, la religión y la ideología y la religión y la ética se entienden mejor como sistemas binarios, en los que los dos componentes se encuentran en una incómoda tensión entre sí. Cada binario refleja un alto nivel de ambigüedad, que a veces roza la contradicción. Si la ambigüedad se encuentra en el corazón de la religión, se debe en gran medida a las presiones conflictivas que pesan sobre ella, a saber, la aspiración ética y la seducción ideológica. Como veremos, esa tensión encierra la clave para comprender el papel real y potencial de la religión en un mundo que experimenta una profunda transformación.

Contenido definitorio de la religión, la ética y la ideología

Un análisis metódico de los factores push-pull que contribuyen a dar forma a la respuesta de la religión a las pretensiones contrapuestas de la ética y la ideología requiere que aclaremos primero el contenido definitorio de la religión, pero también de la ética y la ideología. La religión es el punto de partida obvio, dada la cuasi universalidad del fenómeno y las diversas y variables manifestaciones que han jalonado su trayectoria evolutiva.

No hace falta decir que la religión es un fenómeno polifacético que abarca mucho más que enseñanzas y creencias. La religión encuentra su expresión en una intrincada red de actitudes, emociones y experiencias, que en gran medida son específicas de un tiempo y un lugar y están inextricablemente ligadas a las influencias culturales y de la civilización. Otra dimensión importante del ámbito religioso está relacionada con las observancias y los rituales religiosos que contribuyen a unir a la comunidad de creyentes e infunden un profundo sentimiento de identidad y pertenencia.

Una conceptualización útil que destaca el carácter multidimensional de la religión identifica cuatro dimensiones clave:

• la dimensión “asociativa”, que incluye la participación en diversas formas de práctica religiosa;
• la dimensión “comunitaria”, que se refiere a las relaciones de tipo primario privilegiadas por la afiliación religiosa;
• la dimensión “doctrinal”, que se refiere a los sistemas de creencias; y
• la dimensión “devocional” o pietista, que implica la comunión con lo divino o lo trascendente a través de la oración, la meditación u otras experiencias religiosas.

Cada una de estas dimensiones desempeña un papel en la configuración de una de las funciones sociales cruciales de la religión, a saber, la formación de la identidad. Esta función es tanto más potente cuanto que la religión sitúa tanto la identidad personal como la social dentro del trasfondo cósmico o metafísico. El compromiso religioso, por tanto, refleja una serie de vertientes cognitivas, psicológicas, relacionales y ritualistas que se combinan y toman forma en el contexto del medio social, económico y político imperante. La religión y la sociedad, en otras palabras, están enredadas en una compleja red de influencias recíprocas que repercuten poderosamente en el sentido de la identidad personal y comunitaria.

Cuando pasamos a la ideología, pronto descubrimos que el concepto es igual de resbaladizo y polémico. En el nivel más general, la ideología se ha definido como una imagen verbal de la buena sociedad y de los principales medios para construir dicha sociedad.

A pesar de la multitud de aspectos o características de la ideología a los que se hace referencia en la literatura (Hamilton 1987), una exposición adecuada del concepto puede condensarse en tres elementos clave:

• un conjunto de ideas y teorías que pretenden explicar la realidad existente;
• una visión de la buena sociedad que suele inspirarse bien en el pasado -una edad dorada de paz, armonía, estabilidad y prosperidad- o bien en algún tipo de futuro utópico;
• una propuesta de camino a seguir o manifiesto que debe seguirse para alcanzar el objetivo deseado.

El segundo de estos elementos se encuentra quizás en el centro de gran parte de la contestación ideológica. En la formulación de Stuart Hall, según sostenía en 1986, la ideología puede moverse en dos direcciones bastante diferentes. Puede abarcar, escribió, “los conceptos y los lenguajes del pensamiento práctico que estabilizan una forma particular de poder y dominación; o que reconcilian y acomodan a la masa del pueblo a su lugar subordinado en la formación social”. Pero la ideología puede con la misma facilidad, añade, impulsar y dirigir “los procesos por los que surgen nuevas formas de conciencia, nuevas concepciones del mundo, que mueven a las masas populares a la acción histórica contra el sistema imperante”. En otras palabras, la ideología puede utilizarse tanto para preservar como para derrocar el statu quo. Sea cual sea la dirección que se siga, el poder es una constante, ya que invariablemente se considera el medio necesario para el fin ideológico. La religión se ve así enredada en un tira y afloja constante entre estos impulsos opuestos -juegos de poder impulsados ideológicamente y normas éticas informadas religiosamente- del que, al parecer, nunca puede desentenderse del todo. La cuestión que se plantea entonces es la siguiente: ¿hasta qué punto las aspiraciones éticas de la religión, tal y como se expresan en sus enseñanzas, son capaces de dar forma a su práctica institucional y a la conducta de sus fieles?

El imperativo ético es un elemento definitorio de toda religión, pero diferencias considerables separan una tradición religiosa de otra con respecto a la forma en que se formulan las normas éticas, el marco cosmológico en el que se sitúan y el papel de la revelación o de los textos sagrados en el establecimiento de normas éticas. En la tradición cristiana, la Biblia, aunque no ofrece nada que se acerque a un tratado ético sistemático, es vista sin embargo por sus seguidores como un relato autorizado de la acción de Dios en el mundo y de la respuesta de la humanidad, que enseña moralidad en sus relatos, sermones, oraciones, exhortaciones, proverbios y mandamientos. Pero incluso dentro de una misma tradición religiosa, existe un margen considerable para la interpretación, especialmente cuando la orientación moral se aplica a los contextos específicos de la vida cotidiana. La variación también se produce como un subproducto natural del proceso evolutivo. En la Biblia cristiana, vemos una progresión en la comprensión moral de los escritores de las Escrituras, con una clara ruptura que separa el Antiguo del Nuevo Testamento. Bajo la ley de Moisés, a menudo denominada Antigua Alianza, los principios morales se establecían en gran medida en el contexto de un acuerdo condicional entre Dios y los israelitas, por el que Dios les guiaría y protegería mientras ellos le adoraran y obedecieran. Los deberes hacia los demás recogidos en los últimos siete de los diez mandamientos derivaban del principio general de obediencia a Dios expresado en los tres primeros mandamientos: ‘No tendrás dioses ajenos delante de mí… No harás mal uso del nombre del señor tu Dios… Acuérdate del día de reposo y santifícalo’ (Éxodo 20: 3-10). En el Nuevo Testamento, el amor al prójimo, aunque sigue complementando el primer y mayor mandamiento, es decir, el amor a tu Dios, recibe una prominencia sin precedentes y se amplía para incluir el amor al enemigo. En pocas palabras, al explorar el papel de la ética en la religión debemos dar la debida importancia a los puntos en común entre las religiones del mundo y dentro de ellas, pero también debemos estar atentos a la variación tal y como se manifiesta a través del tiempo, el espacio y la cultura. El enfoque religioso de la ética no puede divorciarse del contexto social en el que se articulan y aplican las normas éticas.

Otro factor que complica las cosas es la distinción que suele establecerse entre moralidad individual y colectiva, o entre responsabilidad individual y colectiva, un tema de considerable contención en la filosofía moral (Isaacs). La cuestión central de este debate puede plantearse de forma bastante sencilla: ¿puede una comunidad, nación, organización empresarial u otra colectividad ejercer la responsabilidad moral? La opinión generalizada ha sido que a las colectividades no se les puede asignar una intención moral y, por tanto, no se puede decir que ejerzan la responsabilidad moral de la misma forma que se la atribuimos a un individuo. Se argumenta que son aquellos que ocupan posiciones de autoridad dentro de las entidades colectivas los que pueden ser considerados responsables del daño infligido a otros. Aunque hay mucho de cierto en el argumento de que la agencia moral tal y como la ejercen los individuos no es fácilmente aplicable a los grupos o comunidades, de ello no se deduce que estos últimos estén totalmente privados de agencia moral. Esto queda más claro si se plantea la cuestión de forma un poco diferente. Cuando se trata de colectividades de un tipo u otro, ¿se presta la cultura de grupo a la toma de decisiones éticas? Si pensamos en una nación o un Estado, podemos preguntarnos legítimamente: ¿se aplican normas éticas a sus procesos de toma de decisiones y, en caso afirmativo, cuáles podrían ser? En este caso, también es pertinente y útil indagar si la influencia que ejerce la religión en esa sociedad refuerza o debilita el respeto de las normas éticas.

La inclinación ética de la religión

Como ya se ha señalado, la religión es un fenómeno multidimensional que encuentra su expresión en tradiciones y cosmologías muy diversas. No obstante, un rasgo definitorio de todas las religiones del mundo ha sido el intento, de hecho el fuerte impulso, de desarrollar un marco moral como guía de la conducta humana. Dada la gran variedad de concepciones de lo divino o sobrenatural y de las creencias metafísicas que las acompañan entre las principales tradiciones religiosas y dentro de ellas, no es de extrañar que sus respectivas prescripciones éticas difieran tanto en contenido como en énfasis. A pesar de estas diferencias, prácticamente todos los marcos morales de inspiración religiosa tienen mucho en común, cuyo elemento más importante es el principio de reciprocidad ética o la “regla de oro”, como se conoce generalmente.

Preocupada ante todo por la forma en que uno debe tratar al otro, la regla de oro tiene una relevancia evidente tanto para la forma en que funcionan e interactúan las sociedades como para las relaciones personales. Y, como veremos, la noción de reciprocidad puede ampliarse para abarcar las relaciones humanas con otras formas de vida. La regla de oro informa un código ético centrado en torno a la proposición relativamente simple, casi intuitiva, a menudo formulada como “no hagas a los demás lo que no desearías que te hicieran a ti”. Se encuentra en las religiones abrahámicas, el judaísmo, el cristianismo y el islam, pero también en las principales religiones dhármicas, el hinduismo, el budismo, el sijismo y el jainismo (véase más). Una de sus primeras formulaciones se remonta a El cuento del campesino elocuente, una obra literaria sobre el tema de la justicia del Reino Medio de Egipto, compuesta probablemente hacia 1850 a.C. . Otra referencia temprana a la regla de oro aparece en una de las dos principales epopeyas sánscritas de la antigua India, el Mahabharata (13ª Parva), cuyos orígenes se cree que se sitúan entre los siglos VIII y VI a.C.. La máxima relevante reza:

“Aquel hombre que considera a todas las criaturas como a su propio yo, y se comporta con ellas como con su propio yo, dejando a un lado la vara del castigo y subyugando por completo su ira, logra alcanzar la felicidad… Uno nunca debe hacer a otro aquello que considera perjudicial para su propio yo. Esta es, en resumen, la regla de la Rectitud.”

En la tradición judaica, la regla de la reciprocidad altruista se enuncia por primera vez en un conocido versículo de la Torá: ‘No te vengarás ni guardarás rencor a tus parientes. Ama a tu prójimo como a ti mismo: Yo soy Yahveh’ (Levítico 19:18). El mismo versículo del Levítico aparece en el Antiguo Testamento de la Biblia cristiana, y el mismo sentimiento vuelve a expresarse un poco más adelante: ‘El extranjero que resida con vosotros será para vosotros como el ciudadano entre vosotros; amaréis al extranjero como a vosotros mismos, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto: Yo soy el Señor, vuestro Dios’ (Levítico 19:34).

La versión negativa de la regla también aparece en Tobías, que forma parte de los cánones bíblicos católicos y ortodoxos: ‘No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti’ ( Tobías 4:15). Es, por supuesto, en el Nuevo Testamento donde la regla de oro adquiere todo su sentido, especialmente en el Evangelio de Lucas, primero cuando se cita a Jesús diciendo: ‘Y todo lo que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos’ (Lucas 6:31), y de nuevo en la parábola del buen samaritano (Lucas 10:30). En el Sermón de la Montaña, la regla de la reciprocidad se lleva a un nivel aún más elevado:

“Habéis oído que se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pero yo os digo que no resistáis a una persona malvada. Si alguien te abofetea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; si alguien quiere demandarte y quitarte tu túnica, déjale también tu manto; y si alguien te obliga a recorrer una milla, recorre con él dos. Da al que te pida, y no rechaces al que quiera pedirte prestado. Habéis oído que se dijo: ‘Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo’. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen.”

(Mateo 5: 38-43)

La forma de aplicar estas prescripciones morales a unas relaciones personales y sociales sumamente complejas y problemáticas es, sin duda, problemática. Algunos comentaristas han llegado a describir esta versión de la regla de oro como contraintuitiva en el sentido de que parece prescribir un comportamiento poco menos que heroico. Pero esta línea de argumentación simplemente subraya el idealismo -algunos podrían llamarlo utopismo- de la ética cristiana.

La noción de reciprocidad ética es igualmente evidente en los textos canónicos del islam, sobre todo en el Corán, a veces de forma explícita y a menudo implícita. Aunque el Corán da prioridad a un tipo de amor, a saber, el amor a Alá y por Alá, no obstante, el lenguaje del Corán está repleto de referencias a las buenas acciones, al buen comportamiento y a las virtudes de la justicia y la equidad, que deben extenderse no sólo a los creyentes sino a todos los que son vecinos. En su declaración pionera, Una palabra común entre nosotros y vosotros, publicada en octubre de 2007, 137 eruditos y líderes religiosos musulmanes subrayaron “la necesidad y la importancia primordial del amor al prójimo y de la misericordia hacia él”. Describieron el amor al prójimo como ‘una parte esencial e integral de la fe en Dios y del amor a Dios’. Sin amor al prójimo, argumentaban, ‘no hay verdadera fe en Dios ni justicia’. Estos sentimientos encuentran una clara expresión en el Corán:

“Servid a Dios y no os asociéis con Él: y haced el bien a los padres a los parientes a los huérfanos a los necesitados a los vecinos que están cerca a los vecinos que son extraños al compañero que está a vuestro lado al caminante (que encontréis) y a lo que posea vuestra mano derecha: porque Dios no ama al arrogante al vanidoso.”

(El sentido del Sagrado Corán 2018, Nisāa 4:36)

El Corán exige explícitamente que se persiga la justicia, aunque sea contra el propio interés o la inclinación al odio:

“Oh, vosotros que creéis! Perseguid firmemente la justicia como testigos de Dios, incluso contra vosotros mismos, vuestros padres o vuestros parientes, y ya sea (contra) ricos o pobres: pues Dios puede proteger mejor a ambos. No sigáis las concupiscencias (de vuestros corazones) para que no os desviéis y si distorsionáis (la justicia) o declináis hacer justicia ciertamente Dios está bien informado de todo lo que hacéis.”

(El significado del Sagrado Corán 2018, Nisāa 4:135)

En el Islam, los mandamientos gemelos, el amor a Dios y el amor al prójimo, son inseparables y se refuerzan mutuamente.

Una declaración aún más nítida de la regla de oro puede encontrarse en el Hadiz, que es el registro de las tradiciones y dichos del Profeta Muhammad, y como tal venerado y recibido como una fuente principal de ley religiosa y guía moral sólo superada por la autoridad del propio Corán. Los eruditos del Hadiz más estimados han concedido un peso considerable a las nociones de reciprocidad ética. Muhammad ibn Ismā’īl al-Bukhāri la sitúa en la introducción de su colección, donde leemos: “Ninguno de vosotros tiene fe hasta que ama para su hermano lo que ama para sí mismo. Entre las numerosas narraciones que llaman la atención sobre la centralidad del principio, cabe destacar la siguiente de nuevo de al-Bukhārī por la contundencia con que se expresa y su atribución directa al Profeta:

“Aby Hurayrah relata que el Profeta dijo ‘Por Aquel que tiene mi alma en Su mano, no seréis admitidos en el cielo hasta que seáis verdaderos musulmanes, y no seréis verdaderos musulmanes hasta que os améis unos a otros en cuya mano está mi alma, no entraréis en el Jardín hasta que os sometáis. No os someteréis hasta que os améis los unos a los otros. Difundid el saludo de paz y os amaréis los unos a los otros. Guardaos del odio porque es la navaja. No os digo que afeite el pelo, sino que afeita la fe por completo’.”

Estos mandatos de amar al otro plantean la pregunta obvia: ¿hasta dónde llega el altruismo propuesto? ¿Se aplica sólo a la propia tribu, a los correligionarios y a otras personas con las que uno se identifica fácilmente o abarca también al forastero, al prisionero de guerra, incluso al enemigo? Aquí cabe señalar que en el islam, como en otras tradiciones religiosas, existe una cierta tensión o ambivalencia entre el amor y la justicia o, dicho de otro modo, entre el amor al pecador y el castigo al transgresor. La defensa contra la agresión, por la fuerza si es necesario, y el castigo del criminal forman parte del pragmatismo moral expresado tanto en el Corán como en la ley islámica tradicional.

Las tensiones y salvedades morales que se encuentran en la teología cristiana, la jurisprudencia islámica y otras tradiciones de fe no invalidan la centralidad de la ética del altruismo en el imaginario religioso. Incluso en el budismo, una religión que no emite mandamientos morales tal y como se entienden en los credos abrahámicos, el imperativo moral de no hacer daño, ya sea a uno mismo o a los demás, es sin embargo primordial. Los cinco preceptos que ocupan un lugar central en la sabiduría budista detallan las principales formas de daño que deben evitarse: quitar la vida a otros seres; tomar cosas que no se dan libremente; la indulgencia sensual excesiva; las palabras falsas; y el descerebramiento que conlleva la intoxicación.

El déficit ético de la religión

Lo que se desprende de este somero repaso del lugar que ocupa la regla de oro en el discurso religioso es una concepción moral de la vida, en la que están incrustadas nociones de bondad, conducta correcta, respeto por la vida, compasión, perdón, justicia, armonía y paz. Esto podemos describirlo como el fundamento ético de la religión, que, hay que decirlo, muchos adeptos no comprenden plenamente y a menudo no observan. En otras palabras, debemos distinguir entre los mandatos éticos contenidos en las enseñanzas religiosas y los textos sagrados y las costumbres, prácticas e instituciones reales que dan forma y contenido a la experiencia religiosa. Históricamente, a la mayoría de las religiones les ha resultado difícil aplicar su visión ética a las condiciones concretas de la vida cotidiana y a su propia toma de decisiones colectiva, por no hablar de los acuerdos institucionales que rigen la distribución de la riqueza y el poder dentro de las sociedades y entre ellas.

Ningún factor por sí solo puede explicar plenamente esta discrepancia. Parte de la explicación reside en las disputas doctrinales y sucesorias que históricamente han producido profundas escisiones, a menudo de refuerzo mutuo, dentro de las religiones y entre ellas. A medida que las religiones se subdividen en escuelas, denominaciones, sectas o tendencias rivales, lo que a menudo se produce es una intensa, a veces violenta y prolongada contienda por la autoridad y la influencia, en la que los principios éticos se subordinan a las exigencias de las pretensiones de verdad religiosas. Al perseguir estas pretensiones, la tendencia de las estructuras de liderazgo es afirmar la autenticidad de sus respectivas interpretaciones de los textos sagrados, que contraponen a las posiciones erróneas de sus competidores espirituales, lo que a veces conduce a acusaciones de herejía e incluso de apostasía. Las consiguientes barreras doctrinales y organizativas erigidas dentro de las religiones y entre ellas pueden contribuir a reforzar el nivel de identificación dentro del grupo y apuntalar la autoridad de quienes ocupan posiciones de liderazgo, pero a costa de agudizar las tensiones intergrupales. Estos conflictos, que ya son bastante enconados entre religiones diferentes, pueden resultar aún más divisivos y violentos cuando se producen entre sectas, escuelas o denominaciones de la misma religión (por ejemplo, católicos y ortodoxos, chiíes y suníes).

En Europa, la Reforma y la Contrarreforma desencadenaron conflictos armados entre católicos y protestantes en todo el continente, que culminaron en la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), que asoló gran parte de Alemania y mató a una quinta parte de su población. Aunque las animosidades entre católicos y protestantes se han atenuado con el paso de los años, más de tres siglos después, la amarga contienda de Irlanda del Norte, que comenzó a finales de la década de 1960 y terminó con el Acuerdo del Viernes Santo de 1998, aunque esencialmente fue un conflicto etnonacionalista, demostró cómo las Iglesias cristianas seguían siendo susceptibles a la manipulación de las emociones basadas en una desconfianza y una sospecha mutuas de larga data. El mundo islámico también se ha visto desgarrado por conflictos sectarios en varios momentos de su historia, incluido el período más reciente, que ha visto una agudización de la división entre suníes y chiíes que enfrenta a Irán con Arabia Saudí e infecta muchos otros conflictos regionales. Para agravar esta colisión, tanto geopolítica como religiosa, están las fracturas paralizantes dentro del mundo suní que han acompañado la aparición del wahabismo y de diferentes versiones del islamismo. Los conflictos interreligiosos han resultado ser igual de destructivos, si no más. En el periodo posterior a 1945, los conflictos israelo-palestino, indio-pakistaní, etíope-somalí y balcánico, así como las guerras civiles de Nigeria, Líbano, Sri Lanka, Myanmar y Filipinas son sólo algunos de los muchos casos en los que la religión ha sido fuente de acritud y hostilidades armadas. Incluso cuando no ha sido primordial, el factor religioso a menudo ha exacerbado o prolongado el conflicto y, en el proceso, ha desviado a la religión de los elementos más nobles de su misión.

Aunque la preocupación por la rectitud doctrinal contribuye en cierta medida a explicar el déficit ético de la religión, un factor aún más revelador es la voluntad de poder, y con ella la lente ideológica a través de la cual se contempla y racionaliza. El liderazgo desempeña un papel fundamental en prácticamente todas las instituciones religiosas, ya estén estructuradas de forma laxa o jerárquica. Independientemente de sus adornos institucionales, el liderazgo se asocia invariablemente, sobre todo en la mente de los líderes, con la autoridad, el estatus y la influencia, atributos comúnmente asociados con el poder. En otras palabras, el ejercicio del poder es tan relevante para el liderazgo en el ámbito religioso como lo es en la política, el mercado u otros entornos sociales. Encuentra su expresión en dos arenas distintas pero estrechamente interconectadas, una endógena (interna a las instituciones religiosas) y otra exógena (perteneciente al entorno externo de la institución).

El ámbito endógeno abarca la infraestructura institucional, las leyes, las normas, los ritos y los procesos de toma de decisiones que rigen la interpretación de los textos sagrados, la organización de los ritos y los rituales, la aplicación de las enseñanzas de los fundadores y los profetas y, de forma más general, el funcionamiento de las instituciones educativas religiosas (seminarios, monasterios, colegios teológicos, universidades, escuelas, madrasas, círculos de estudio en iglesias, mezquitas y templos, librerías, bibliotecas, páginas web), todos los cuales desempeñan un papel vital en la formación de la fidelidad religiosa. La cuestión aquí es hasta qué punto estas instituciones, a través de su ética, su currículo y su pedagogía, equipan a la comunidad de creyentes para practicar la ética del altruismo y vivir así de forma armoniosa y creativa no sólo entre ellos, sino también con personas de otras creencias, etnias y nacionalidades.

Esto nos lleva al terreno exógeno. Las personas de fe se relacionan de un modo u otro con el orden social más amplio, es decir, con las normas, instituciones y políticas políticas y económicas que conforman la estructura y la distribución de la autoridad, el poder, el estatus y la riqueza a nivel local, nacional e internacional. Todo ello plantea una pregunta sencilla pero desafiante: ¿son capaces las personas de fe religiosa, ya sea como individuos o como comunidades, de relacionarse con estas normas, políticas y estructuras con discernimiento ético? Dicho de otro modo, ¿pueden desarrollar una praxis que privilegie la dignidad de la persona humana, la satisfacción de las necesidades humanas básicas, la resolución pacífica de las disputas y, lo que es más importante, el respeto por la naturaleza?

Quizá la limitación más poderosa que afecta a la capacidad de la religión para aplicar la sabiduría ética sea su relación con el Estado, sobre todo con el aparato coercitivo que sustenta gran parte de las políticas internas y externas del Estado. Para ilustrarlo, a pesar de la calamitosa pérdida de vidas en la Primera Guerra Mundial y de nuevo en la Segunda Guerra Mundial, el uso real o la amenaza del uso de la fuerza ha sido una característica constante del paisaje político. Tanto en los Estados industrializados como en los que están en vías de desarrollo, la represión política ha sido generalizada, y las minorías étnicas y religiosas han sido a menudo víctimas de una discriminación generalizada. Sin embargo, en general, las instituciones religiosas y sus líderes se han mostrado reacios a abordar las deficiencias éticas del Estado moderno. Esto no quiere decir que las personas con convicciones religiosas no hayan atraído muchas de nuestras dolencias contemporáneas, ya sea la pobreza, el desempleo, la vivienda, los derechos de los indígenas, otras formas de discriminación, las crisis humanitarias y la guerra, pero en general han sido minoría. Rara vez la religión mayoritaria de un país ha estado dispuesta a enfrentarse frontalmente a su propio Estado, incluso cuando las acciones de éste implicaban violaciones atroces de los principios éticos más básicos. La religión, al parecer, se ha dejado arrastrar, en su mayor parte, por poderosas corrientes ideológicas, ya sea porque esperaba sacar provecho de ello o porque juzgaba que la resistencia era un precio demasiado alto que cargar.

En este contexto, tres corrientes ideológicas han demostrado ser especialmente potentes: el nacionalismo y otras formas de tribalismo, el laicismo y su corolario el privatismo y el estatismo sancionado o dirigido por la religión, que en su forma más radical puede significar la fusión efectiva de Estado y religión. La primera corriente comprende las numerosas y variadas ideologías exclusivistas que han dominado la política nacional e internacional durante más de un siglo. A pesar de las respuestas ejemplares de un buen número de grupos e individuos con motivaciones religiosas, la tendencia general ha sido que las religiones mayoritarias hagan la vista gorda ante las ideologías ultranacionalistas autoritarias, especialmente una vez que han conseguido el control del Estado. La respuesta generalmente positiva de la Iglesia Evangélica alemana al ascenso del nazismo no es del todo sorprendente, dado que tradicionalmente se había considerado a sí misma como uno de los pilares de la cultura y la sociedad alemanas, con una tradición de lealtad al Estado fundamentada teológicamente. Aunque varios obispos católicos presionaron para adoptar una postura crítica frente a las políticas de Hitler, no consiguieron el apoyo de la Conferencia Episcopal Católica Alemana. Por su parte, el papa Pío XII prefirió mantener una postura pública que oscilaba entre el silencio llamativo y la neutralidad diplomática. La relación del catolicismo con las otras marcas de fascismo que proliferaron por gran parte de Europa en los años de entreguerras fue igualmente comprometida, oscilando generalmente entre la reclusión estudiada y la complicidad activa. El coqueteo con el nacionalismo radical y las diversas formas de populismo extremista tampoco ha sido patrimonio exclusivo de las Iglesias cristianas. En la India, como en otras partes de Asia, los movimientos religiosos-nacionales radicales no han tenido reparos en sancionar ataques mortales contra las minorías musulmanas.

La segunda corriente ideológica, vagamente asociada a las nociones de laicismo, suele interpretarse en el sentido de que Dios y la política no se mezclan, que la religión es básicamente un asunto privado. El corolario de este punto de vista es que las creencias religiosas y los puntos de vista éticos definidos por la religión no deberían entrar en la esfera pública ni moldear de ningún modo las actitudes y preferencias políticas de quienes ocupan cargos públicos. Llevado a su conclusión lógica, este acatamiento ideológico, que ha regido en gran medida el funcionamiento de la religión dominante en Occidente, ha exigido, entre otras cosas, la aceptación del consenso neoliberal en política económica y la disuasión nuclear como garantía última de la seguridad nacional. En estos y otros ámbitos de la política, la capacidad de la religión para defender posturas éticamente informadas que cuestionen la ortodoxia política imperante se ha visto considerablemente limitada.

En la medida en que la religión entra en la esfera política, dicha intervención suele estar impulsada por la persecución de objetivos egoístas. Las causas que han abrazado, a menudo de forma vociferante y en ocasiones con notable intransigencia, suelen pertenecer a dos categorías: la presión política destinada a maximizar el apoyo gubernamental a la infraestructura material de los establecimientos religiosos (ya sean lugares de culto, escuelas, hospitales o mecanismos de recaudación de fondos), de la que dependen su autoridad y prestigio, y la defensa de ciertas leyes y reglamentos que suelen pertenecer al ámbito de la moral personal y, en particular, de la ética sexual. A caballo entre estas dos categorías se encuentra la tendencia de las religiones mayoritarias a defender sus posiciones privilegiadas frente a las confesiones minoritarias, normalmente con respecto a sus amplios activos físicos o financieros o al código moral particular que defienden en cuestiones como el aborto o los derechos de los homosexuales. Esta autopromoción ha erosionado inevitablemente la credibilidad de la religión como defensora del pluralismo religioso y cultural y, de forma más general, de los derechos del “otro”. Ha empañado la imagen de la religión y ha alimentado la percepción generalizada de que el activismo religioso no es menos interesado ni más informado éticamente que otros grupos de presión autocomplacientes.

Una dinámica opuesta, pero no menos perjudicial desde el punto de vista ético, entra en juego cuando la ideología dominante hace que el Estado y la religión sean prácticamente inseparables. La fusión del Estado y la religión puede asumir distintas formas. El modelo teocrático clásico, como en el caso del Irán contemporáneo, prevé que una clase religiosa o clerical se ponga directamente al frente del Estado. Desde la revolución de 1979, el líder supremo de Irán, el dirigente religioso y político de más alto rango del país, ejerce un control ideológico y político sobre un sistema que exige que “todas las leyes y reglamentos civiles, penales, financieros, económicos, administrativos, culturales, militares, políticos y de otro tipo” se basen en “criterios islámicos” (artículo 4). El papel del estamento religioso en Arabia Saudí es igualmente omnipresente, aunque más opaco y variable a lo largo del tiempo. Ofrece a la Casa de Saud poder y legitimidad a cambio de un sistema de gobierno alineado con las enseñanzas del profeta Mahoma y el principio islámico del tawhid (el principio del monoteísmo). Como consecuencia, el lugar oficial de la religión en la vida pública de Arabia Saudí, consagrado en su Ley Básica de 1992, estipula que el Corán es el fundamento de la constitución del país, el islam la religión oficial del Estado y la sharia (ley islámica) la ley penal oficial del país. Aunque abierta a fricciones periódicas, la alianza político-religiosa sigue siendo una condición sine qua non de la estabilidad del régimen. Irán y Arabia Saudí son los ejemplos más conocidos, pero en absoluto aislados, de la coalescencia de la autoridad religiosa y política. En todo caso, en los últimos tiempos se ha producido un notable aumento del apoyo al principio de la gobernanza teocrática en diversas partes del mundo, como Afganistán, el África subsahariana y Oriente Próximo (Hirshl, 1079-1080).

Aparte de su importancia intrínseca, la relación de la religión con el Estado tiene que ver con otros dos frentes distintos pero estrechamente relacionados, en los que las instituciones religiosas han sido singularmente ineficaces a la hora de articular, y mucho menos de hacer efectiva, una posición ética bien pensada. El primero se refiere al fracaso de la mayoría de los establecimientos religiosos a la hora de reconocer las incursiones del mercado en prácticamente todas las facetas de la vida cotidiana y, en particular, la insidiosa lógica y las consecuencias psicológicas, culturales y políticas de largo alcance de la globalización sin trabas de las relaciones de mercado. En segundo lugar, las instituciones religiosas, aunque deploran periódicamente los efectos corrosivos de la cultura del consumo de masas que ha sido el sello distintivo del capitalismo tardío, han tenido dificultades para establecer el marco ético que podría informar la construcción de un conjunto alternativo de disposiciones económicas y políticas.

Algunos signos prometedores

Puede que las poderosas corrientes ideológicas hayan cortado las alas éticas de la imaginación religiosa, pero no han embotado del todo su impulso ético. En medio de los crecientes peligros del colapso económico, la degradación medioambiental, la dislocación cultural, el terrorismo y los conflictos armados, en las últimas décadas han surgido signos de una conciencia creciente, aunque todavía lejos de ser generalizada, de la inmensidad de los desafíos éticos que definen actualmente la condición humana (Sociedad de Ética Social Cristiana 2018). Muchos están poniendo en tela de juicio la idea de que la religión es, ante todo, una experiencia privada y afirmando, en cambio, la necesidad de respuestas reflexivas y religiosamente fundamentadas a la política de la desconfianza, la intolerancia y el chovinismo. Los esfuerzos sostenidos del Consejo Mundial de Iglesias por concienciar sobre los males del racismo, la discriminación basada en las castas y otras prácticas excluyentes han sido uno de los aspectos más destacados de su labor, como lo fue el Decenio para Superar la Violencia (2001-2010), que combinó un amplio proceso de estudio y reflexión con una serie de proyectos creativos que desafiaban a las iglesias a “superar el espíritu, la lógica y la práctica de la violencia; a renunciar a cualquier justificación teológica de la violencia; y a afirmar de nuevo la espiritualidad de la reconciliación y la no violencia activa” (Consejo Mundial de Iglesias 2011, 8). Entre los desarrollos notables en el catolicismo se incluyen las contribuciones de la teología de la liberación y las comunidades de base en algunas partes de América Latina, y de manera importante el aggiornamento o movimiento de renovación iniciado por el Concilio Vaticano II (1962-1965), ampliamente considerado como el acontecimiento más significativo en la vida de la Iglesia en la era moderna. Aunque los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI estancaron y en cierta medida deshicieron los avances teológicos y pastorales decretados por el Concilio, la nueva apertura al mundo expresada de forma más gráfica en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual promulgada en diciembre de 1965 ha seguido siendo una rica fuente de reflexión e inspiración ética.

Otro ejemplo notable de la misma tendencia es la aparición del budismo comprometido, un término que se introdujo en algunas partes del mundo budista en la última parte del siglo XX. En respuesta a las realidades sociales y ecológicas de la época, pero también basándose en los precedentes de la historia budista, se está realizando un intento consciente en diferentes entornos sociales y nacionales de replantear la práctica budista de forma que combine un compromiso social sostenido con una transformación personal radical. Para los budistas comprometidos, el objetivo es hacer que las nociones de cambio social, agencia humana, ciudadanía responsable y conciencia histórica sean parte integrante de una vida compasiva.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Dentro de la tradición cristiana, la teología pública, con su renovada concepción del bien común, ha cobrado un impulso considerable. Aunque los argumentos teológicos esgrimidos para apoyar la noción de compromiso sociopúblico varían, comparten un entendimiento común cuyos elementos principales son el compromiso con los “bienes públicos”, la participación en la esfera pública y una crítica implícita, a veces explícita, de la ideología neoliberal. Una característica clave de la teología del compromiso es una comprensión más aguda de la solidaridad como base de una ética social adaptada a las necesidades de un mundo cada vez más interdependiente pero profundamente fracturado. Otra vertiente notable de la reflexión teológica actual es el intento de desarrollar el principio cristiano del perdón como base de la reconciliación, especialmente en sociedades que han sufrido guerras, genocidios y otros crímenes atroces masivos. La reconciliación -y su corolario, la justicia reparadora- se postulan como elementos centrales del proceso de resolución de conflictos y de consolidación de la paz y reconstrucción tras los conflictos, del que las comisiones de la verdad y la reconciliación se consideran una expresión práctica válida.

Sin embargo, es el giro ecológico el que mejor caracteriza la reevaluación de mayor alcance de la religión sobre la naturaleza y el alcance del predicamento humano contemporáneo. Hay que apresurarse a añadir que la relación con los sistemas vivos de la Tierra ha sido una característica perdurable de las percepciones y creencias de las religiones del mundo. Sin embargo, no ha sido hasta finales del siglo XX cuando la ecoteología ha surgido como una corriente distintiva y cada vez más influyente en el discurso teológico, principalmente en respuesta a la agudización de la crisis medioambiental mundial y, lo que es más importante, como una crítica a la opinión cristiana mantenida durante mucho tiempo de que Dios ha confiado a los humanos el dominio sobre la naturaleza. Esta reinterpretación del relato del Génesis se ha llegado a considerar como el correctivo necesario a la mentalidad que sustentaría la transformación industrial de la civilización occidental, en particular su adicción a la economía del crecimiento y a la manipulación, incluso explotación, de la naturaleza en la que se basaba. Algunos colaboradores de esta nueva corriente teológica encontraron inspiración en el legendario respeto de Francisco de Asís por la naturaleza y todas sus criaturas, otros en las ricas ideas teológicas de los dos principales reformadores protestantes del siglo XVI, Lutero y Calvino, que afirmaban la presencia de Dios en la naturaleza. Pero no fue hasta mediados del siglo XX cuando la reflexión teológica empezó a despojarse de su visión antropocéntrica del mundo. Teilhard de Chardin, en 1968, ayudó a allanar el camino con su exploración del fenómeno humano, que situó en la emergencia continua del cosmos, o cosmogénesis. Le siguieron otros colaboradores menos conocidos, y luego llegó el pionero ecoteólogo luterano y ecuménico Joseph Sittler, para quien el mundo de la naturaleza era, como escribió en 2005, “la otra creación viva de Dios que tiene su propia integridad y que define el lugar del ser humano en el mundo”. Muchos otros le siguieron en rápida sucesión, en particular el historiador católico de la cultura y de la Tierra Thomas Berry, los teólogos protestantes Jürgen Moltmann, John Cobb y James Nash, y el teólogo ortodoxo oriental Paulos Gregorius, a los que hay que añadir a Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague, Heather Eaton y otros que han enriquecido la nueva conciencia ecológica con una lectura feminista de la teología y las escrituras.

Aunque cada una de estas contribuciones aporta una comprensión distintiva de la relación entre religión y ecología, varios temas recurrentes caracterizan sin embargo el proyecto ecoteológico:

• Lo divino es inmanente en todo el cosmos.
• La relación entre lo divino, el cosmos y la humanidad puede entenderse mejor de forma holística.
• La Tierra y todas sus criaturas tienen un valor intrínseco y están destinadas a servir a un propósito mayor.
• La Tierra es una comunidad en la que todos los seres vivos están interconectados y son interdependientes.
• El papel de la humanidad no es ejercer el dominio sobre la Tierra, sino atraerla con un espíritu de custodia y asociación.
• Con la creación ‘gimiendo de dolor’, la responsabilidad de la humanidad es hablar con una voz nueva y poderosa en nombre de toda la creación y abordar las injusticias que la afligen.

La ecoteología representa un avance significativo en el intento del cristianismo de trazar una respuesta ética a la crisis ecológica cada vez más profunda. Pero, a pesar de toda su potencia y resonancia, sigue siendo, ante todo, un ejercicio intelectual que, para dar fruto, necesita legitimidad y apalancamiento institucional. Esta ha sido una de las funciones importantes de la segunda encíclica del Papa Francisco, Laudato Si’.

De inspiración ecuménica y ampliamente aclamada tanto fuera como dentro de la Iglesia católica, el análisis de la encíclica se apoya en dos pilares: la reflexión teológica y espiritual, por un lado, y la evidencia científica, por otro. Aunque el reto que plantea el cambio climático se aborda en profundidad, se considera un síntoma más de una dolencia más profunda, que tiene como causa subyacente la ideología de la exclusión. La exclusión de las personas y de la naturaleza, de los marginados y de los vulnerables, se argumenta, es el resultado natural del espíritu de dominación y de la profunda indiferencia ante los daños que inevitablemente trae consigo.

El remedio que propone la encíclica es situar el cuidado de la creación, nuestra “casa común”, en el centro de la teología cristiana. Rechaza categóricamente la teología de la dominación humana y pretende sustituir lo que el Papa Francisco denomina ‘antropocentrismo tiránico’ por el respeto a todos los seres vivos. Aboga por ‘un sentido de fraternidad que no excluya nada ni a nadie’, una comprensión de la Tierra como una ‘herencia compartida’, un ‘bien colectivo’, el ‘patrimonio de toda la humanidad’, la ‘responsabilidad de todos’. El rechazo ético de las ideologías exclusivistas es el mensaje global de Laudato Si’. En este y otros pronunciamientos, el Papa Francisco ha hecho un llamamiento a una revolución cultural que sustituya la dominación por la administración responsable y allane el camino hacia una ‘ecología integral’. Ofrece un marco que conecta espiritualidad, naturaleza, cultura, economía y gobernanza y establece puntos de referencia éticos que nos permiten evaluar el rendimiento de nuestras instituciones políticas, económicas y jurídicas y de nuestros procesos de toma de decisiones.

Cabe destacar que el giro ecológico no se limita en absoluto al mundo cristiano. Desarrollos paralelos en otras confesiones, especialmente en el budismo y el islam, apuntan en la misma dirección. Que los principios clave del budismo propicien el desarrollo de una ética medioambiental no es sorprendente. El principio de no dañar (ahimsa), la centralidad existencial del sufrimiento, el planteamiento de la compasión como único remedio válido y, lo que es más importante, el énfasis en el holismo y la interdependencia de todas las formas de vida han proporcionado a los maestros y practicantes de todas las ramas del budismo la inspiración y el equipamiento intelectual y moral para replantearse la relación entre la humanidad y la naturaleza. Sin embargo, es la gravedad de la crisis ecológica la que ha impulsado el redescubrimiento de textos clásicos y una avalancha de nuevas redacciones y debates basados en explicaciones histórica y filosóficamente informadas pero contextualizadas del pensamiento budista tradicional. Utilizando las enseñanzas y los rituales budistas, un número creciente de monjes y grupos ecologistas budistas están trabajando con organizaciones comunitarias, agricultores, educadores y representantes de otras religiones para fomentar el cambio de actitud y comportamiento necesario para sostener una serie de proyectos educativos, de defensa y de cuidado de la tierra.

En el islam se observa una pauta muy parecida, aunque lo distintivo de su respuesta al estancamiento ecológico es el énfasis en el origen divino de toda la vida. De hecho, toda la creación se considera un signo (ayat) de Alá, el Creador. En palabras del Corán, “Alá hace descender agua del cielo y con ella devuelve la vida a la tierra muerta”. Ciertamente hay en ello un Signo para la gente que escucha’ (16:65). Se dice que cuatro preceptos subyacen a la ética islámica en general y a la ética medioambiental en particular:

• El principio de ‘unidad’ (Tawhid): dado que todo lo que existe fluye de Dios, la unidad del Creador se refleja en la unidad de su creación;
• El principio de ‘creación’ (Fitra) – todo en la creación tiene un potencial de bondad, que corresponde a la humanidad expresar;
• El principio de ‘equilibrio’ (Mizan) – la creación tiene un orden y un propósito y está en equilibrio dinámico, que corresponde a la humanidad discernir;
• El principio de ‘responsabilidad’ (Khalifa) – el Creador ha designado a los seres humanos para que sean khalifs o fideicomisarios de su creación; es decir, la creación está confiada a la custodia de la humanidad.

Sobre la base de estos preceptos generales, la jurisprudencia islámica ha formulado principios específicos que deben guiar la elaboración de leyes, tres de los cuales tienen una relevancia directa para la política medioambiental: las personas pueden poseer tierras, pero no existen derechos absolutos de propiedad; el abuso de los derechos está prohibido y penalizado y los beneficios derivados de los recursos naturales deben tenerse en común. Cuando los recursos son escasos, la utilización debe controlarse cuidadosamente y, en todo momento, debe protegerse el bien común y evitarse o limitarse estrictamente cualquier efecto perjudicial.

La realidad sobre el terreno, es cierto, cuenta otra historia. Prácticamente todos los Estados de las sociedades de mayoría musulmana, incluidos Irán y Arabia Saudí, se han integrado en mayor o menor medida en el orden neoliberal mundial, lo que significa que los principios islámicos de gobernanza se respetan más en el incumplimiento que en la observancia. No obstante, desde finales de la década de 1960, los eruditos islámicos han allanado el camino para un movimiento de ecoteología islámica que comprende la jurisprudencia ecológica islámica, la ley medioambiental basada en la sharia y el activismo medioambiental islámico. Un amplio proceso consultivo dirigido por IFEES/EcoIslam e Islamic Relief World Wide culminó con la adopción de una Declaración sustantiva sobre el cambio climático mundial en Estambul en agosto de 2015. Con el aumento de la conciencia medioambiental han llegado muchas campañas y proyectos medioambientales, pero todo esto no es más que el principio de un largo y difícil camino.

Este somero repaso de los esfuerzos de la religión por afirmar directrices éticas relevantes para nuestra época sugiere ricas posibilidades y desalentadoras limitaciones. Que las religiones del mundo han acumulado a lo largo del tiempo una rica reserva de sabiduría que puede ayudar a la humanidad a navegar por los turbulentos mares que se avecinan puede ser una proposición discutible. Lo que es menos discutible es que estamos siendo testigos de un despertar ético desigual pero generalizado de la imaginación religiosa. No es sorprendente que se interpongan muchos obstáculos en el camino, sin olvidar las corrientes ideológicas que sirven para normalizar y legitimar la adicción al poder y los privilegios tanto en el ámbito religioso como en el secular, a menudo de forma que se refuerzan mutuamente. Es difícil ver que la empresa ética avance mucho hasta que los pronunciamientos y la defensa de la ética estén respaldados por todo el peso de la infraestructura institucional de la religión. Especialmente importante en este contexto es el conjunto de instituciones y prácticas educativas, que en virtud de su ética, currículo y pedagogía, pueden inspirar y equipar a la comunidad de creyentes para atraer las cuestiones definitorias de la vida social, económica y política. Mucho dependerá también de si las personas de convicciones religiosas son capaces y están dispuestas a atraer un diálogo intelectual y práctico sostenido más allá de las fronteras religiosas e ideológicas. De lo contrario, el imperativo ético seguirá siendo poco más que una aspiración piadosa.

Revisor de hechos: Dembry

Recursos

Véase También

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

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