Mitología Europea

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Mitología Europea

Mitología indoeuropea

Alrededor del 2º milenio A.C. un grupo de pueblos usualmente llamados indoeuropeos, o arios, comenzaron una serie de migraciones masivas desde sus tierras natales originales en el área al norte del Mar Negro. Con el tiempo llegaron a dominar la mayor parte de Europa, el Cercano Oriente septentrional y el subcontinente indio.Entre las Líneas En este proceso absorbieron o eliminaron las poblaciones indígenas y sus culturas.

El estudio de la mitología indoeuropea fue un resultado directo del crecimiento del conocimiento sobre la familia de lenguas indoeuropeas, desde el sánscrito hasta las lenguas de la Europa moderna, que se desarrolló a finales del siglo XVIII y principios del XIX. El ecléctico estudio comparativo que surgió, en el que Max Müller es la figura más importante, fue en gran medida desacreditado a principios del siglo XX; sólo recientemente, con la obra de Georges Dumézil y sus seguidores, el mito indoeuropeo ha vuelto a recibir un intenso estudio académico.

Según Dumézil, el desarrollo del mito indoeuropeo y los mitos de los diversos subgrupos muestran el rechazo de un dios del cielo primitivo en favor de una división tripartita del poder divino que refleje la estructura social de los pueblos. Esta división consiste en una función mágico-legal, una función guerrera, y las diversas funciones de fertilidad y producción, lo que lleva a la expectativa de tres dioses supremos bajo los cuales se organiza el panteón.

Puntualización

Sin embargo, aparecen varias complicaciones, la más importante de las cuales es la tendencia a distribuir la primera función entre dos dioses, uno amenazador e indiferente al destino de la humanidad, y otro que se ocupa específicamente del ordenamiento adecuado de la vida y la sociedad humanas. Otra característica importante es la ambigüedad del dios guerrero. Como guerrero debe ser grande en la batalla, para proteger la seguridad del cosmos y la sociedad, pero en su victoria, su ira puede llegar a ser tan grande que amenace el bienestar de la creación; de ahí la necesidad de domar los poderes del dios guerrero mediante el ritual y el sacrificio. Las variaciones sobre estos temas se repetirán a lo largo del análisis de los mitos de los pueblos indoeuropeos.

Mitología romana

El trasfondo histórico del que surgen los mitos de Roma es similar en algunos aspectos al de los griegos. Allí también, los elementos indoeuropeos se superpusieron a las culturas de los pueblos indígenas.Entre las Líneas En períodos posteriores, los significados religiosos culturales de Grecia, Siria, Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) y Egipto jugaron un papel en la mitología romana.

Puntualización

Sin embargo, la mitología romana tiene un carácter y una naturaleza especial que puede ser delineada. A diferencia de la mitología griega, que es variada, compleja y rica en alusiones poéticas y especulativas, la religión romana y los mitos romanos son prosaicos, prudentes y precisos en un sentido jurídico y moral.

La mitología romana no tiene un panteón en la orden de los olímpicos griegos. Presenta deidades específicas que están relativamente bien definidas. Apenas se dice nada sobre sus vidas míticas – nacimientos, infidelidades, aventuras y relaciones entre ellas. Más bien, tienden a ser venerados en ciertas épocas del año o en ciertos lugares de la ciudad o el paisaje.

En ciertos momentos y lugares se expresa alguna manifestación de poder sagrado.

Informaciones

Los dioses específicos se manifiestan de formas particulares en una ciudad o región, o los héroes locales son elevados al estatus de dioses. Estas deidades locales se catalogaron en listas llamadas Indigitamenta, que también prescribían los rituales apropiados para el culto de cada uno.

Se puede establecer una correspondencia directa entre los dioses del panteón griego y sus homólogos romanos: Zeus-Júpiter; Hera-Juno; Poseidón-Neptuno; Deméter-Ceres; Apolo-Apollo; Artemisa-Diana; Atenea-Minerva; Hefesto-Vulcano; Afrodita-Venus; Ares-Marte; Dionisio-Baco. Esta correspondencia, sin embargo, apenas araña la superficie de la mitología romana.

Dumézil ha argumentado, en relación con su teoría general de la mitología indoeuropea, que la tríada principal del mito romano es la de Júpiter, Marte y Quirino. Júpiter, como se ha señalado, es el padre de Zeus del mito griego, el guardián del cielo y la tierra, bajo el cual se colocan deidades menores como Juventus y Terminus. Asimismo Marte representa el segundo aspecto de la tríada, bajo el cual se reúnen figuras de la guerra como Bellona y Vacuna. Quirino es una deidad de origen sabino; los sabinos eran un pueblo percibido como opuesto a los dos primeros aspectos de la tríada y finalmente asimilado a través de la subyugación forzosa. Dumézil ve esto como un motivo recurrente en la construcción de los diversos sistemas mitológicos indoeuropeos. Quirino ocupa así su lugar como guardián del producto y de la fertilidad, representado por el grano y por su asociación con otras figuras de la abundancia y el bienestar. A veces se le asocia con Marte como símbolo de vigilancia pacífica, y también con Jano, el guardián de las puertas y de los comienzos en general.

Debajo de los grandes dioses están las deidades y semidioses menores a los que se dedicaban una gran variedad de festivales y sacrificios a lo largo del año romano. Se trata de dioses con funciones específicas, como la de custodiar o fomentar los huertos, y rara vez figuran en los mitos extendidos; sin embargo, aparecen en obras como los Fasti y las Metamorfosis de Ovidio. Aún más particulares eran los lares y penates, deidades familiares que se pensaba que vigilaban el hogar y el armario. A este nivel se hace evidente cómo los dioses de los latinos indígenas y otros pueblos preindoeuropeos han sido asimilados en un esquema que informa no sólo la percepción romana del cosmos sino también la actividad diaria del ciudadano.

En este contexto se pueden mencionar los mitos-épicos sobre la historia de la antigua Roma. Estas incluyen la Eneida de Vergil, el ciclo de historias de Rómulo y Remo, y las epopeyas relacionadas con los reyes romanos. Al incorporar las tradiciones de la historia romana en un gran esquema que vincula el presente romano con el pasado mítico y la esperanza de un futuro glorioso, estas historias forman la expresión más clara del amor romano por el orden, la estabilidad y la fuerza evidente en toda su mitología.

Mitología nórdica (germánica y escandinava)

Después del 1000 A.C., la mayoría de las culturas europeas hablaban alguna forma de lengua indoeuropea. Desde mediados del primer milenio A.C., los pueblos germánicos vivían en el sur de Escandinavia y en el norte de Alemania. Sus expansiones y migraciones desde el siglo II a.C. en adelante están registradas en la historia. La mitología escandinava y la germánica tienen un origen y una estructura comunes; por lo tanto, serán discutidas en su unidad.

Con la excepción de las observaciones hechas por los romanos Julio César y Tácito, todas las fuentes de la mitología germánica son tardías y cristianas. El cuerpo principal de las tradiciones está contenido en la Prosa Edda de Snorri Sturluson (c.1179-1241), un historiador islandés considerado el editor, redactor e intérprete más preciso de las fuentes religiosas y mitológicas de la antigua religión nórdica.

El mito de la creación es dado en detalle sólo por Snorri, que editó varias fuentes al presentar una forma un tanto coherente. Al principio había un gran vacío (Ginnungagup). Antes de que se formara la Tierra, existía el mundo de la muerte; en este mundo (Niflheim) había un gran pozo, del que fluían 11 ríos. Al sur de Niflheim existía un mundo extremadamente caliente (Muspell) custodiado por un gigante llamado Sutr (“el Negro”). Los ríos de Niflheim se congelaron, y estos ríos congelados ocuparon Ginnungagup.

Puntualización

Sin embargo, las chispas de Muspell cayeron sobre los ríos y los derritieron. Los excrementos de este derretimiento tomaron forma como Ymir, el gigante, y del sudor de Ymir se formaron otros gigantes, masculinos y femeninos.

Otra versión relata que las gotas del derretimiento tomaron la forma de la vaca primordial, Audumbla, que alimentó a Ymir con su leche. La vaca también lamió los bloques de hielo salados, dándoles la forma del primer hombre, que se llama Buri. Buri tiene un hijo, Bor, que se casa con Bestla, hija de un gigante, Bolthorr; los hijos de esta unión son los dioses Odín, Vili y Ve. Odín y sus hermanos matan a Ymir y con su cuerpo modelan la Tierra.

Los dioses dotan a dos troncos de árbol con las cualidades de ingenio, aliento, oído, visión, etc. Estos troncos de árbol son los arquetipos de la raza humana; el hombre es Askr (un fresno) y la mujer, Embla (una enredadera). Luego construyen Asgard, la morada de los dioses. Snorri describe en otras versiones cómo un gran árbol, Yggdrasil, el árbol del destino, surge en el centro del mundo. Debajo del árbol está el pozo del destino, que se describe como de forma femenina; el curso de la vida humana se decide aquí.Entre las Líneas En algunas versiones, el consejo de los dioses se convoca alrededor del árbol. El árbol se apoya en tres raíces; una de estas raíces se extiende al inframundo (Hel), otra al mundo de los gigantes de hielo, y la última al mundo de los seres humanos. El bienestar del mundo entero depende del árbol primordial, Yggdrasil.

Las deidades nórdicas se dividen en dos grandes grupos, los Aesir y los Vanir. Los más importantes de los Aesir son Odín, Thor, y a veces Tyr. Sus contrapartes entre los Vanir son Njord, Frey y Freya. Los Vanir simbolizan la riqueza, la fertilidad y la fecundidad. Están asociados con la tierra y el mar ya que estos simbolizan las fuentes de la fecundidad. Los Aesir simbolizan otros valores: Odín es un mago, el principal entre los dioses, y un patrón de los héroes; Thor, que es el dios del martillo, es una deidad atmosférica del trueno que preside el trabajo.Entre las Líneas En muchos de los ciclos mitológicos nórdicos, estos dos tipos de deidades viven en paz y participan en empresas cooperativas. Varias versiones importantes, sin embargo, informan que en un pasado lejano se libró una feroz guerra entre los Aesir y los Vanir.

Algunos estudiosos han interpretado esta guerra entre los Aesir y los Vanir como el reflejo del encuentro histórico de los pueblos germánicos con las culturas indígenas. Georges Dumézil y Jan de Vries, sin embargo, ven la guerra y la división entre las deidades como parte de la estructura unitaria de la mitología indoeuropea. La tríada familiar está formada por Odín y Thor, que dividen las funciones del legislador mágico; Tyr, el dios guerrero; y los Vanir, los productores fértiles, que son derrotados y subsumidos en la jerarquía.

En los ciclos nórdicos el conflicto entre los dioses comienza cuando Odín y Thor, el más grande de los dioses, rechazan el estatus completo de divinidad a los Vanir. Estos últimos suplican a los Aesir enviándoles una mujer, Gullveig (bebida de oro, borrachera de oro), que los corrompe. Entonces estalla la guerra. Después de que ambos bandos se agotan, cada uno de ellos intercambia miembros de su grupo con el otro; los Vanir envían a Njord y a su hijo Frey, los Aesir, Mimir y Hoenir. La tregua se celebra con una reunión en la que todos los dioses escupen en un cuenco, creando un gigante llamado Kvasir, que es el signo de la paz y la armonía entre las deidades. Kvasir es sacrificado más tarde y de su sangre se hace una bebida más potente para los dioses. Kvasir se convierte así en la bebida que embriaga a las deidades y da inspiración a los poetas.

Un importante episodio mitológico involucra a las deidades Balder y Loki. Balder, uno de los hijos de Odín, aparece como la esencia de la inteligencia, la piedad y la sabiduría. Él hace la corte en un salón en el cielo llamado Glitnir. Tanto los dioses como los hombres acuden a él para resolver disputas legales, y sus juicios son reconciliadores y justos. Loki es un gigante que es un Aesir por adopción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Él y Odín han hecho un voto de amistad.

Balder tiene un sueño muy inquietante en el que su vida está amenazada. Al reportar este sueño a los Aesir, su madre, Frigg, jura por el fuego y el agua, todos los metales, pájaros y bestias, y tierra y piedras que no dañarán a Balder. Después de esto los Aesir comienzan a divertirse colocando a Balder en medio de ellos y lanzándole dardos y piedras. Debido al juramento, Balder permanece ileso. Cuando Loki ve este espectáculo, se disfraza de mujer y le pregunta a Frigg por qué Balder no sufre ningún daño (se puede analizar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frigg le habla del juramento y también le habla de la única forma de naturaleza de la que no exigió el juramento, el muérdago. Loki inmediatamente trae el muérdago a la asamblea de los Aesir y se lo ofrece al dios ciego Hoder, hermano de Balder, ofreciéndose a dirigir su objetivo para que pueda participar en el juego. Cuando el muérdago golpea a Balder, cae muerto. Los Aesir quieren vengarse del autor del hecho, pero debido a la santidad de la corte no pueden.

Como Balder no es un guerrero y no muere en la batalla, no va al Valhalla, la sala de los héroes asesinados, sino al dominio de Hel, guardián de los muertos. Cuando Odín pide su liberación, Hel responde que si todo en el mundo, vivo o muerto, llora por Balder, entonces puede volver a Aesir; de lo contrario, se quedará con Hel. Los Aesir envían mensajeros por todo el mundo pidiendo que toda la naturaleza, la humanidad, los dioses y las bestias lloren por Balder. Todos responden excepto una gigantesca, Thokk (Loki disfrazada), cuya negativa a llorar obliga a Balder a permanecer en el dominio de Hel.

Los Aesir finalmente logran capturar a Loki y lo encadenan para evitar que lleve a cabo sus malvados trucos. La predicción es, sin embargo, que un día romperá estas cadenas. Esta será la señal para la pérdida de todos los males, monstruos y gigantes, para atacar a los dioses en la gran batalla de Ragnarok, el crepúsculo de los dioses. Odín será devorado por el lobo Fenrir, que luego será asesinado por Vidar, un hijo de Odín. Terribles peleas se librarán entre los dioses y las fuerzas del mal hasta que finalmente el dios primigenio Heimdall y Loki se enfrenten cara a cara y se maten entre sí. La Tierra será entonces destruida por el fuego, y el universo entero se hundirá de nuevo en el mar. A esta destrucción final le seguirá un renacimiento, la Tierra resurgirá del mar, verde y llena de vegetación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Pormenores

Los hijos del difunto Aesir volverán a Asgard y reinarán, como lo hicieron sus padres.

Mitología Celta

Los celtas habitaban originalmente un área en el sur de Alemania y Bohemia. A finales del siglo V a.C. se habían expandido a la península ibérica; en el 390 a.C. saquearon Roma.Entre las Líneas En el este llegaron hasta Anatolia (ver Galacia).Entre las Líneas En el oeste emigraron a Gran Bretaña en el siglo V a.C. y a Irlanda en el siglo III a.C. Se puede aprender mucho sobre los celtas a partir de los materiales arqueológicos dejados en los diversos países donde su cultura dominó durante varios siglos. La mayoría de los documentos escritos de la cultura y la religión celtas son de Irlanda y datan del siglo XII D.C., cuando fueron escritos bajo la égida cristiana.
Como en las otras culturas indoeuropeas, una clara estructura tripartita aparece en la organización social celta. Las principales divisiones son el rey, los guerreros y los ganaderos. La jerarquía religiosa también es tripartita, formada por los druidas sacerdotales, que también servían como administradores; los vatis o filidh, expertos en magia y adivinación; y los bardos, que se ocupan de la literatura oral y la poesía en prosa. Como cultura, los celtas muestran tendencias contrarias: parecen ser autónomos, anárquicos y preocupados por las tradiciones locales, pero un carácter básico unitario se manifiesta en su organización social y en sus historias mitológicas.

El panteón celta es difícil de discernir. Se conocen los nombres de varios cientos de dioses, pero la mayoría parecen ser deidades locales. Durante el período romano, muchas de las deidades celtas se identificaban con los dioses romanos. Una de las más importantes, llamada Lug en Irlanda, fue identificada con Mercurio.

El ciclo mitológico irlandés puede dividirse en cuatro grandes divisiones. La primera es el ciclo histórico-mitológico. Dos textos importantes forman parte de este ciclo: el Leabhar Gahbála (Libro de las Invasiones), una historia mitológica de Irlanda; y el Dinnshenchas (Historia de los Lugares), una geografía mitológica de Irlanda. El tema principal del ciclo histórico-mitológico se refiere a la población de Irlanda y a la suerte de los Tuatha Dé Danann (Pueblo de la Diosa Danann), que fueron los antepasados mitológicos de los irlandeses.

La segunda división es el ciclo del Ulster. Estos mitos son historias de los guerreros del Rey Conchobar. Los temas de los de honor y prestigio giran en torno a las hazañas heroicas y al héroe Cuchulain (o Cúchulainn). La tercera división es la de Fenian. El ciclo de Fenian cuenta las hazañas de Finn mac Cumhail y sus compañeros y trata del culto y la institución de los guerreros. La última división trata de la institución y fundación de los grandes y pequeños reyes de Irlanda. Las dos últimas divisiones caen más fácilmente en la categoría de cuentos populares y no serán discutidas aquí.

En el ciclo histórico-mitológico se cuenta la historia de los predecesores del asentamiento irlandés. El primer grupo que llegó a Irlanda está liderado por una mujer, Cesair; la mayoría de su grupo está compuesto por mujeres. Este grupo llega antes del gran diluvio, y todos son destruidos en el diluvio excepto uno, Fintan, que en forma de salmón, águila o halcón es testigo de todos los asentamientos posteriores (se puede analizar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fintan es el patrón de la tradición y la narración de historias. El siguiente grupo está liderado por Partholán, pero él y toda su gente mueren en una plaga. Un tercer grupo es liderado por Nemed; después de sufrir muchas vicisitudes, este grupo se divide en tres partes y abandona Irlanda. Dos de estos grupos, el Fir Bolg (Bolg Men) y el Tuatha Dé Danann, ocupan la historia posterior. Los Fir Bolg regresan a Irlanda, que dividen en las cinco provincias de Ulster, Leinster, Munster, Connacht y Meath; también introducen la realeza. Cuando llegan los Tuatha Dé Danann, se produce una guerra por la posesión de la tierra. Una tradición dice que después de la primera batalla de Mag Tuired, los Fir Bolg y los Tuatha Dé Danann hacen la paz y acuerdan vivir juntos en armonía. Este resultado puede reflejar el clásico patrón indoeuropeo, como fue analizado por Dumézil.

Los Tuatha son descritos como semidioses; son gente hermosa, poseídos con habilidad en la música y las artes. Siempre se habla de ellos en un contexto de fabulosos poderes mágicos y maravillas, que definen la esencia de su manifestación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Un tema central en el mito de los Tuatha es el de la Segunda Batalla de Mag Tuired. Durante la Primera Batalla de Mag Tuired el rey de los Tuatha, Nuada, es herido. Debido a que ahora está físicamente manchado, ya no puede servir como rey. El reinado es entonces entregado a su hijo adoptivo, Bres. El padre de Bres es un rey del Fomoire, un grupo de personas con las que Nemed y su gente habían luchado en tiempos anteriores. La madre de Bres, Eriu, es, sin embargo, una Tuatha. La elección de Bres es aparentemente un intento de lograr una alianza entre los Tuatha y el Fomoire.

Bres, sin embargo, exige un severo tributo de los Tuatha y los persigue de muchas maneras. Un campeón, Lug, surge de entre los Tuatha; Lug es un maestro de todas las artes de la magia y la guerra. Mientras tanto, Nuada, el rey manchado, es devuelto a su reinado después de haber sido equipado con un brazo de plata. Nuada se aconseja con Lug, Dagda, el gran dios del caldero mágico, y otros sobre los preparativos para la guerra con el Fomoire. Cuando la batalla finalmente tiene lugar, los Tuatha que mueren en el combate son mágicamente devueltos a la vida. Lug también utiliza la magia para vencer a Balar “del ojo maligno”. El Fomoire es derrotado. La vida del Bres capturado se salva cuando promete aconsejar los tiempos adecuados para la siembra y la cosecha. A diferencia de otras batallas similares en otras mitologías indoeuropeas, la Segunda Batalla de Mag Tuired no termina en una reconciliación y fusión de las dos partes.

Más Información

Las habilidades impartidas por Bres, sin embargo, cumplen la misma función de completar las funciones necesarias en la sociedad establecida.

Los Tuatha son derrotados más tarde por los Hijos de Mil, los antepasados inmediatos del pueblo irlandés. Se dice que los Tuatha viven ahora en la clandestinidad de Irlanda, en las regiones de las hadas, donde las hadas están sometidas a ellos. Una historia mitológica análoga se relata en el ciclo galés de Las Cuatro Ramas del Mabinogi.

En el ciclo del Ulster se relatan los logros heroicos de Cuchulain. Se dice que Cuchulain en algunas versiones es un hijo adoptivo del Ulster, y en algunos aspectos su personaje está modelado en el de Lug del ciclo histórico-mitológico. Se le describe como un pequeño hombre de cejas negras, sin barba y lleno de alegría. Cuando está en la batalla un cambio notable se produce sobre él; aumenta de tamaño, y su cuerpo tiembla y se arremolina en el interior de su piel, de modo que sus rasgos frontales se vuelven hacia atrás. Puede volver a meter uno de sus ojos en su cabeza, y su pelo se eriza en el extremo, con una gota de sangre en el extremo de cada pelo. Cuando está en un frenesí guerrero, ataca a cualquiera en los alrededores, tanto amigos como enemigos.

La historia central del ciclo del Ulster es la del Táin Bó Cuailnge. La reina Medb de Connacht y su vanguardia intentan robar el gran toro, Donn Cuailnge, propiedad de los hombres del Ulster. Ella desea este toro para que sus posesiones igualen a las de su esposo, el Rey Ailill, quien posee un gran toro de cuernos blancos, Finnbennach. A través de la estructura de esta historia se relatan las hazañas de Cuchulain y sus compañeros, Conall Cernach y Loegaire Buadach.Entre las Líneas En la guerra contra la Reina Medb, Cuchulain se da cuenta de que está luchando contra fuerzas sobrenaturales que se han organizado contra él.

Antes de la última batalla, la Gran Carnicería de Murthemne, Cuchulain se da cuenta del funcionamiento contradictorio de su geasa. El geasa es una especie de obligación personal o tabú que no puede ser violado por el individuo sin sufrir graves consecuencias. Por ejemplo, los hechiceros de la Reina Medb están cocinando un perro cuando Cuchulain muere. Uno de sus geasa le obliga a comer la comida de cualquier hogar que pase; otro de sus geasa hace que la carne de perro sea un alimento prohibido. Cuando come el perro siente que parte de su poder le abandona. De esta manera se le agotan sus grandes poderes y finalmente es herido mortalmente en la batalla. Está atado a un pilar para que pueda morir de pie.

Mito y cultura

Una característica del intento de entender las mitologías precedentes ha sido la forma en que parecen flotar libres de un terreno claro en las culturas de las que surgen. Esto se debe a la escasez y la confusión de fuentes que provienen de diferentes períodos y antecedentes y a la falta de pruebas sólidas del papel que desempeñan estos mitos en la vida religiosa de la cultura.

Puntualización

Sin embargo, en el siglo XX, el auge de la antropología y el estudio de las culturas tradicionales existentes han arrojado alguna luz sobre la relación del mito antiguo con la religión antigua.

Una escuela, derivada de lo que podría llamarse la tradición inglesa en antropología, considera que el mito se genera para desempeñar una función explicativa, ya sea para explicar la relación de un determinado sacrificio con la naturaleza de las cosas, tal como la establecen los dioses, o para justificar la jerarquía existente de estatus de la élite a los plebeyos, como una cuestión de institución divina. Así pues, los mitos sirven de base para la comprensión de la naturaleza y la sociedad. La tradición francesa, que tiene su origen en Durkheim, hace más hincapié en el mito como expresión de una necesidad humana o social y, por lo tanto, considera la mitología de una cultura como una representación colectiva del universo de esa cultura tal como lo percibe la cultura. Más que una explicación, el mito y el ritual al que normalmente está ligado se convierten en afirmaciones de la cultura a través de las cuales se mantiene la unidad social. Dentro de estos enfoques existe un amplio espectro de opiniones, y en trabajos recientes los teóricos han tratado de indicar las formas en que la articulación y división del universo en el mito sirve de explicación y al mismo tiempo simboliza la relación percibida de la cultura con el mundo que la rodea y las interrelaciones de las personas que la componen.

Datos verificados por: George

Mitología Griega

La mitología griega (véase), como en otras culturas antiguas, se utilizó como medio para explicar el entorno en el que vivía la humanidad, los fenómenos naturales que presenciaban y el paso del tiempo a través de los días, los meses y las estaciones. La falta de coherencia de la mitología griega se debe a los diversos factores que intervinieron en la formación de las leyendas, los mitos griegos y los personajes mitológicos. Los mitos griegos y los fragmentos existentes sobre ellos (que cubren un período desde el 2º milenio A.C. hasta los comienzos de la era cristiana) son en muchos casos partes de ciclos mitológicos totales en las comunidades locales.

Mitos Fundacionales de Suiza

Los relatos legendarios sobre la fundación de la Confederación, transmitidos en forma escrita, comenzaron en el siglo XV y se desarrollaron a partir de tradiciones locales y temas narrativos de origen extranjero (sagas y leyendas). La saga del tirador Guillermo Tell (véase más amplia información abajo), la de la revuelta de los tres cantones primitivos (destrucción de fortalezas) y su juramento de alianza (Pactos Federales), así como el relato, claramente de otra época, del sacrificio de Arnoldo Winkelried en la batalla de Sempach (1386), figuran entre los mitos más importantes de la Suiza primitiva. Es casi imposible averiguar cuándo estas crónicas legendarias adoptaron la forma en que se conocen, recogidas en esencia en el Libro Blanco de Sarnen (c. 1470). Sin embargo, ninguna de las numerosas investigaciones historiográficas ha podido establecer de forma convincente una correspondencia directa entre los episodios de las leyendas y los hechos reales registrados hacia 1300. Su importancia está más bien ligada a la historia de las mentalidades; desde esta perspectiva, su papel fue central en la creación de los modelos de inspiración fuertes y ampliamente difundidos de una ideología del Estado federal. Por ello, estudios recientes investigan también el desarrollo histórico de su uso político.

Un primer núcleo de mitos fundacionales aparece hacia 1420 en la Berner Chronik de Konrad Justinger. Refiriéndose al periodo anterior a la Guerra de Morgarten (1315), el autor narra la resistencia contra el dominio despótico de los alguaciles de los Habsburgo y sus abusos de poder en los países de los bosques; sin embargo, no menciona a Tell, la destrucción de fortalezas ni el pacto de alianza. Una primera expresión completa de los mitos fundacionales se produjo hacia 1470 con el Libro Blanco de Sarnen, que relata una serie de acontecimientos. Un primer episodio se refiere a unos criados del alguacil de Unterwalden, Beringer von Landenberg, que querían robar bueyes pertenecientes a un granjero de Melchi (com. Sachseln); después de que su hijo interviniera en su defensa y se viera obligado a huir a Uri, los criados cegaron al padre. Poco después, Konrad von Baumgarten, de Altzellen, mató al alguacil Wolfenschiessen por intento de violencia contra su esposa. Al mismo tiempo, el landammann de Schwyz Werner Stauffacher, amenazado con medidas represivas por el alguacil Gessler por atreverse a construir una casa de piedra, decidió a sugerencia de su esposa -cuyo valor se convirtió más tarde en ejemplar- refugiarse en Uri y encontró allí una alianza secreta. A esto siguió la historia de Tell y la destrucción de las fortalezas, en particular las de Zwing-Uri, Schwanau, Landenberg y Rotzberg, y la jura del primer pacto de alianza en el Grütli, dirigido por Walter Fürst de Uri, Werner Stauffacher de Schwyz y Arnold von Melchtal de Unterwalden. El Tellenlied (1477) introdujo la variante según la cual Gessler ahogó a Tell en el lago de Uri, mientras que según la crónica de Melchior Russ (c. 1482) Tell mató al alguacil inmediatamente después de saltar de la barca. La crónica de Petermann Etterlin (1507) es la primera versión impresa de estos relatos míticos y contiene también la ilustración más antigua de la escena de la manzana. La representación de estos sucesos en forma de obra de teatro (Urner Tellenspiel), que tuvo lugar hacia 1512 y en la que Tell y no Fürst representó a Uri en el juramento de Grütli, marcó el inicio de una tradición teatral muy extendida y probablemente también el simbolismo de los Tres Tell.

La redacción por escrito de una historia coherente y lógica del nacimiento de la Conf. a partir de las diferentes tradiciones surgió de la necesidad de reforzar el sentimiento de pertenencia a una comunidad en el sistema de la Conf., fundado en alianzas elásticas y amenazado por conflictos internos. Al mismo tiempo, permitió a los grupos dirigentes defenderse de la polémica iniciada por el Imperio y, en particular, por los exponentes de los Habsburgo (por ejemplo, Félix Hemmerli, hacia 1450), que impugnaban la legitimidad de la Conf. Acusada de haber conquistado la independencia derrocando el orden cristiano de la sociedad de clases y aniquilando a la nobleza, la Conf, alineados en posiciones abiertamente antiaustriacas, pudieron justificar la resistencia de los “campesinos piadosos y nobles” (frumen edlen puren) como legítima defensa contra el despotismo de la nobleza, en particular de los alguaciles de los Habsburgo, que ya no cumplían con sus deberes estatales, a saber, la protección de sus súbditos y la salvaguarda de la paz territorial. La oposición ideológica entre nobleza y campesinado emerge muy claramente a este respecto.

El Chronicon Helveticum de Aegidius Tschudi, escrito hacia mediados del siglo XVI, situó los mitos fundacionales en un marco cronológico y de contenido definido e influyó durante mucho tiempo en la historiografía suiza. Tschudi situó los acontecimientos entre 1301 y 1307, fechando el juramento de los Grütli el miércoles anterior al día de San Martín (8 de noviembre) de 1307 y el asalto a las fortalezas el día de Año Nuevo de 1308, estableciendo así un vínculo temporal, que permaneció indiscutible hasta el siglo XIX, con el regicidio de Alberto I, figura odiada y considerada avariciosa y tiránica. Tschudi justificó el establecimiento del Estado confederado como un acto de resistencia contra la tiranía, para proteger la paz territorial amenazada y restaurar la antigua libertad de Helvetia. Incluso Johannes Stumpf no interpretó estos acontecimientos como una ofensiva general contra la nobleza o un derrocamiento del orden social tradicional, sino más bien como una legítima defensa contra los abusos del régimen de los alguaciles.

Los mitos fundacionales se generalizaron a partir del siglo XVI gracias a las imágenes, las fuentes escritas y las representaciones teatrales. Los lugares míticos de las sagas se convirtieron en lugares de atracción. Tschudi informó de un edificio sagrado (heilig hüslin) en la Via cava, mientras que a principios del siglo XVI, Heinrich Brennwald mencionó una capilla en la Tellsplatte (Capilla Tell). En Bürglen (UR), la iglesia fue dotada de una campana dedicada al tirador Tell en 1851; en los frescos de la capilla cercana (1582), Tell es representado en términos hagiográficos mientras se ahoga en el arroyo Schächen tras intentar salvar a un niño.

La saga de la hazaña heroica de Arnold Winkelried en la guerra de Sempach (1386) se narra por primera vez en el llamado Halbsuterlied (o Sempacherlied) de 1533. El desarrollo de la batalla no está claro. Las insinuaciones de acción heroica que se remontan a la época de las guerras borgoñonas tomaron forma en la saga de Winkelried, combinándose con los tópicos del sacrificio individual por el bien común y la táctica de abrirse paso en el campo enemigo, y pronto se convirtieron en un ejemplo patriótico ampliamente difundido. Winkelried es conmemorado por un panel en el Kapellbrücke de Lucerna y por un monumento erigido en 1701 en Stans (en la fuente superior, destruida en el incendio de 1713 y sustituida en 1723 por una nueva en la fuente inferior).

Un análisis objetivo de los mitos fundacionales, que narran acontecimientos sin duda vinculados a apellidos y topónimos de la Suiza central, pero sin correspondencia en las fuentes documentales, condujo a la formulación de varias objeciones críticas. Vadiano ya había llamado la atención sobre la existencia de una tradición extranacional de recogida de manzanas. También se conocen variantes danesas, noruegas, islandesas e inglesas de la leyenda del tirador, cuya fuente principal son las Gesta Danorum del danés Saxo Grammaticus (siglo XIII). Se han formulado diversas tesis sobre la difusión de estas sagas en la región alpina: transmisión por un obispo de origen nórdico que participó en el Concilio de Basilea, por juglares itinerantes o peregrinos, o por colonos que supuestamente difundieron una antigua saga germinal. El estudio del folclore también ha sugerido hipótesis interesantes, que, sin embargo, en la medida en que son inverificables, carecen de valor para la argumentación histórica: la leyenda se ha interpretado, por ejemplo, como una competición deportiva, un juego, una costumbre ritual de castigo, venganza o enemistad, pero también como expresión de la necesidad de renacimiento de un personaje legendario en una situación social crítica (en este caso, Tell se convertiría en una figura típica de las costumbres populares, comparable a la Maza de Valais). Por último, desde el punto de vista de la técnica de las armas, cabe señalar que sólo un arquero puede cargar y disparar rápidamente una segunda flecha, mientras que un ballestero necesita más tiempo para tensar su arco. Por consiguiente, la leyenda se remonta probablemente a la época del arco largo.

Los historiadores modernos también relegan al reino de las leyendas la destrucción de fortalezas, que, a pesar de referirse a vestigios de fortalezas que existieron realmente, nació principalmente de la necesidad de la población de formular su historia en términos míticos. En los documentos, la única fortaleza de la Suiza Central atestiguada como posesión de los Habsburgo es Neu-Habsburg. Además, en los lugares examinados no se encontraron huellas arqueológicas de destrucciones violentas. Las fortalezas de Rotzberg y Schwanau fueron abandonadas ya en el siglo XIII.

En la época del confesionalismo, los dos bandos se acusaron mutuamente de haber provocado la escisión al abandonar el antiguo espíritu confesional. Sin embargo, la conciencia colectiva nunca se perdió del todo, aunque, por ejemplo, durante la Segunda Guerra de Villmergen (1712) los adversarios fueron vilipendiados con los epítetos de Gessler y tiranos y las comunas de la Suiza Central optaron por renovar simbólicamente su alianza en el Grütli tras la derrota. La crítica al régimen despótico inherente a los mitos fundacionales encontró terreno fértil en la Guerra de los Campesinos de 1653, cuando los súbditos insurrectos de Lucerna revivieron ritualmente los Tres Cuentos. En el siglo XVIII, Samuel Henzi retomó polémicamente el drama de la Via cava, evocado en su obra Grisler ou l’ambition punie, convirtiéndolo en la parábola de la lucha de los súbditos, privados de sus derechos, contra las autoridades bernesas. Por otro lado, los patricios de los cantones federales intentaron justificar su posición social ensalzando la contribución de las familias nobles (entre ellas los Attinghausen) a la constitución del Estado.

En el siglo XVIII, la investigación histórica se dividió en dos vertientes distintas. Algunos historiadores intentaron comprender la fundación del Estado federal y la saga del mítico tirador utilizando nuevos métodos históricos y estudios folclóricos; otros continuaron la búsqueda de pruebas de la realidad histórica de los mitos fundacionales. El primer enfoque condujo en 1758 al redescubrimiento en el Archivo de Schwyz del Pacto Federal de 1291, publicado por Johann Heinrich Gleser en 1760, año en que Uriel Freudenberger y Gottlieb Emanuel von Haller imprimieron su artículo sobre los orígenes nórdicos de la leyenda del tirador (Wilhelm Tell, ein dänisches Mährgen), que ya había sido reconocida anteriormente por Vadiano, Franz Guillimann y otros. La segunda perspectiva erudita tuvo entre sus exponentes a Johannes von Müller, autor de una historia suiza basada en la crónica de Tschudi e impresa de un propósito didáctico-patriótico (Geschichten der Schweizer, de 1780), que en la edición revisada de Heinrich Zschokke (1822-23) llegó a un amplio público y sentó las bases del mito nacional.

Estimulada por la obra de von Müller e inspirada por las intenciones educativas de la Ilustración, la Soc. Helvética (fundada en 1762) celebró a los antiguos héroes conf. como figuras históricas ideales para estimular el “noble amor nacional”, como luchadores por los derechos humanos y como auténticos representantes de las virtudes republicanas. El imaginario mítico de la historia de la Conf. se difundió también a través de las conmemoraciones de las batallas de Sempach y Stans, las colecciones de Lieder populares y la pintura monumental sobre temas históricos, en particular a través de la representación del Juramento de los Tres Conf. en el Rütli (1780), de Johann Heinrich Füssli. En Lucerna, un globo aerostático recibió el nombre de “Tell”.

Los mitos fundacionales suizos también resonaron en el extranjero: en Estados Unidos, por ejemplo, el drama de Tell se representó en Filadelfia durante la Guerra de la Independencia, poco antes de 1800. En Francia, Guillaume Tell, de Antoine Lemierre, se representó desde 1767 hasta la época de la Revolución. A partir de 1790, Tell se convirtió, como Brutus, en el símbolo de los grupos revolucionarios. Una sección de los Comités Revolucionarios parisinos que lleva su nombre le dedicó un busto en 1794 en los locales del Club de los Jacobinos. En 1798, un buque de guerra francés participó en la batalla de Abukir (Egipto) con el nombre de “Guillaume Tell”.

En Suiza, la imagen de los antiguos héroes conf. permaneció ambivalente incluso después de la Revolución Francona. Los campesinos armados de Winterthur se colocaron bajo el liderazgo simbólico de Tell, al igual que los participantes en los banquetes revolucionarios (1791) en el país de Vaud, que fueron reprimidos por las tropas bernesas. La figura de Winkelried se utilizó para motivar a las tropas en situaciones peligrosas, por ejemplo durante la ocupación fronteriza de Basilea en 1792, y en 1798 en la Suiza central, sobre todo en Nidwalden, se le otorgó un valor simbólico fuerte y actual durante la resistencia contra la ocupación franca. Durante los años helvéticos, el gobierno intentó sin mucho éxito utilizar el poder de los mitos fundacionales para legitimar el nuevo orden e intentar educar al pueblo en el espíritu nacional: las apelaciones al nacimiento del Estado como símbolo de identidad colectiva y libertad según la ley natural permanecieron casi desatendidas. En su lugar, la propaganda antiaustriaca durante la Segunda Guerra de Coalición resultó más eficaz.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En el siglo XIX, la popularidad de los mitos fundacionales se extendió a todos los ámbitos culturales. Guillermo Tell (1804), de Friedrich Schiller, ha seguido siendo fuente de inspiración del imaginario histórico nacional hasta nuestros días; en 1860, los cantones primitivos dedicaron Mythenstein, en el lago de Lucerna, cerca de Brunnen, al “cantor de Tell”. La Sociedad Helvética designó Zofingen, sede de sus reuniones, como el “nuevo Grütli”, mientras que la Sociedad Suiza de Utilidad Pública (fundada en 1810) organizó la compra del Grütli para la comunidad en 1859. Las imágenes y citas de los mitos fundacionales estaban omnipresentes en las competiciones de tiro, gimnasia y canto, en los discursos de fiestas y celebraciones, en forma de pinturas murales, en obsequios honoríficos, en medallas, en programas impresos y en desfiles. El turismo también adoptó estos emblemas nacionales, por ejemplo dando los nombres de Tell (1823) y Winkelried (1824) a los barcos de vapor ginebrinos, y más tarde a los barcos Winkelried (1863) y Tell (1864) en servicio en el lago de Lucerna.

Los monumentos patrióticos a Winkelried erigidos en Stans (1865) y en el campo de batalla de St. Jakob, en el Birsa (1872), los dedicados a Tell en Altdorf (UR) y Lausana (ambos en 1895), así como los frescos de las capillas Tell de la Via cava (1874) y del lago Uri (1881-82), redefinieron la representación de estas figuras heroicas en las que se ensalzaban los aspectos de defensa heroica, patriotismo y amistad ante el peligro de las amenazas exteriores. El Tell pintado por Ferdinand Hodler en 1897 se convirtió en un símbolo de libertad para la Suiza del siglo XX, que inspiró el monumental cuadro de Otto Baumberger para la Exposición Nacional de 1939.

La tradición suiza de los Festspiele se desarrolló con la conmemoración del 500 aniversario de la Batalla de Sempach en 1896 y para el 600 aniversario de la Conf. celebrada en Schwyz en 1891: en esta ocasión, por primera vez, se hizo referencia histórica al pacto de 1291 y no a la fecha de 1307 propuesta por Tschudi. El renacimiento de los mitos fundacionales se cultivó también a través de numerosas representaciones populares del Cuento de Schiller, así como en las representaciones conmemorativas de Altdorf (desde 1899) e Interlaken (desde 1912).

En el Estado federal nacido en 1848, los mitos fundacionales se convirtieron en mitos nacionales por derecho propio. Su potencial de identificación e integración en una sociedad marcada por los contrastes sociales radicaba, entre otras cosas, en la considerable distancia temporal con respecto a los acontecimientos y formas de vida bajomedievales. Los protagonistas de los mitos fundacionales se hicieron tanto más disponibles como ideales sociales -la esposa de Werner Stauffacher (Stauffacherin) como modelo de comportamiento femenino convencional- cuanto más se acentuaba la distinción entre la interpretación histórica científica y los mitos primitivos de carácter folclórico. En 1835, Joseph Eutych Kopp inauguró el estudio crítico de la historia antigua de la Conf. En un acalorado debate histórico interno, avivado por el descubrimiento del Libro Blanco de Sarnen en 1856, a través de los escritos de Moritz von Stürler y Johannes Dierauer, se impuso en el frente crítico la opinión de que las leyendas de los mitos fundacionales no tenían correspondencia histórica. La polémica fue recogida por Anton Largiadèr en el Dictionnaire historique et biographique de la Suisse (entrada “Suiza”), en el que Robert Durrer también se refirió a Winkelried en 1934, mientras que Karl Meyer defendió la existencia histórica de Tell en 1931. Valiéndose de una hábil interpretación de las fuentes, que sin embargo pronto fue relativizada por los especialistas, en 1927 Meyer leyó los mitos fundacionales como el resultado de una singular acción política de las comunidades rurales alpinas.

Antes y durante la Segunda Guerra Mundial, la interpretación de la historia se vio inevitablemente influida por las corrientes políticas de la época. El Frontismo quiso reconocer una comunidad mítica de destinos arraigada en la Suiza primitiva, basada en un principio racial y dirigida por personalidades fuertes, y encontró en Winkelried su punto de referencia carismático. El Cuento de Schiller también gozó de gran popularidad en la Alemania nazi, hasta que Hitler suprimió la representación de la obra en 1941 por su temática conspirativa. En el contexto de la Defensa Espiritual, inspirada entre otras cosas por las publicaciones de Karl Meyer, Winkelried fue celebrado como héroe de la resistencia; el gesto emancipador de Tell llevó incluso a la compra, mediante suscripciones, de la Via cava, que se inauguró como calzada en 1937. El simbolismo del Grütli se puso al servicio de la causa nacional en 1940, cuando el general Henri Guisan reunió allí a los mandos militares para llamarlos a la resistencia incondicional (informe Grütli). En tiempos de guerra, la conmemoración histórica más significativa fue la celebración del 650 aniversario de la Conf. en 1941; el cine sonoro, un nuevo medio, también contribuyó a la campaña patriótica con El Landammann Stauffacher, de Leopold Lindtberg.

En la posguerra se impuso el enfoque historiográfico, según el cual los mitos fundacionales importantes e influyentes no reflejan directamente los acontecimientos históricos. Este planteamiento no cambió ni siquiera con la refutación original de Bruno Meyer (1959), que daba fe del asesinato real de un alguacil en la Suiza central a principios del siglo XIV. Los historiadores críticos también han planteado al público la cuestión de los mitos fundacionales con un espíritu humorístico o incluso irónico-agresivo. En 1990, Guy Marchal resumió la visión histórico-cultural actual del mito nacional suizo. Por otra parte, y a pesar del discurso científico, los medios de comunicación populares -desde el cine hasta los manuales escolares y los cómics- y la retórica celebratoria siguen popularizando casualmente los motivos legendarios. También el arte se ha enfrentado creativamente a estos temas, entre otras cosas con motivo de la exposición itinerante en Suiza Tell 73 (1973). Por último, la documentación folclórica de pruebas materiales traza la historia de la recepción del mito en todos los ámbitos, desde la política estatal hasta la vida cotidiana (Museo Tell, fundado en Bürglen, cantón de Uri, en 1966).

Guillermo Tell

Héroe legendario de los Mitos Fundadores, cuyas hazañas se narran por primera vez en el Libro Blanco de Sarnen (un cartulario de 1470) y en Tellenlied (c. 1477). La historia de Tell fue recogida por las crónicas de Melchior Russ, Petermann Etterlin (impresa por primera vez en 1507) y Heinrich Brennwald, por lo que fue conocida en los círculos eruditos. La versión que prevaleció durante varios siglos se debe a Aegidius Tschudi, que situó los hechos en 1307 y los situó, como elemento importante de los mitos fundacionales, entre el juramento de Grütli y la destrucción de las fortalezas. Sin embargo, el Chronicon Helveticum de Tschudi no se publicó hasta 1734-36. Hasta finales del siglo XVIII, la narración de Tschudi llegó a un amplio público principalmente a través de la obra De Republica Helvetiorum libri duo de Josias Simler, publicada por primera vez en 1576 y reimpresa varias veces.

En el siglo XVI, la historia de Tell no sólo era conocida en los círculos eruditos, como demuestran diversas representaciones y monumentos conmemorativos en espacios públicos. La capilla de Tell entre Sisikon y Flüelen, en el lago de los Cuatro Cantones, erigida en memoria del salto de Tell desde la barca de Gessler, ya se mencionaba a principios del siglo XVI. En 1582 se construyó otra capilla en su honor en Bürglen (UR), su presunto lugar de residencia; la situada cerca de la Via cava data de 1638. El primer monumento en Altdorf (UR) data de 1583. La difusión de la historia de Tell se vio favorecida por las populares producciones teatrales que se representaban en la Suiza central. Se considera que la primera de estas obras, que se inscribe en la tradición de las comedias de carnaval, es el Urner Tellenspiel, atestiguado hacia 1512 e impreso en al menos 12 ediciones hasta finales del siglo XVIII. En el siglo XVII, su figura pasó a un segundo plano, por un lado porque durante los conflictos confesionales, los relatos legendarios sobre los orígenes de la Conf. perdieron parte de su fuerza y, por otro, porque los súbditos sublevados contra las autoridades hacían referencia a Tell y a los mitos fundacionales de la Suiza Central, como en la Guerra de los Campesinos de 1653 (Tres Telles). En la segunda mitad del siglo XVII, la evocación de Tell en el debate político se limitó, con algunas excepciones, a la Suiza Central.

Los primeros ilustrados abordaron la figura de Tell de forma ambivalente: por un lado, el nuevo patriotismo emergente no podía prescindir de los mitos fundacionales y de la historia de Tell; por otro, las dudas sobre la historicidad de Tell -algunas de las cuales ya se habían expresado en los siglos XVI-XVII- iban en aumento en los círculos ilustrados. No pocos consideraban también que el asesinato del tirano era un episodio inapropiado en la historia del origen de la Conf. Sin embargo, el escrito Der Wilhelm Tell: ein dänisches Mährgen, publicado anónimamente en 1760 por Uriel Freudenberger y Gottlieb Emanuel von Haller, en el que se afirmaba que la historia de Tell había sido tomada de las sagas nórdicas, causó un escándalo, ya que tal opinión era inaceptable al menos para el gran público. A finales del siglo XVIII, las obras de Johann Kaspar Lavater y Johannes von Müller despertaron un renovado entusiasmo en torno al personaje. Las sociedades patrióticas, y en particular la Sociedad Helvética, promovieron un verdadero culto a Tell, objeto de una vasta producción iconográfica, cuyo papel destacaban no tanto como el de tiranicida sino como el de padre abnegado y ciudadano virtuoso.

Posteriormente, las discusiones sobre la figura de Tell prosiguieron en dos planos distintos. El debate sobre la historicidad del personaje quedó confinado a los eruditos, que cada vez dudaban más de que Tell existiera realmente, ya que su historia no encajaba con las fuentes disponibles sobre los orígenes de la Conf. A más tardar después de 1845, con los estudios de Joseph Eutych Kopp, que al contrario que von Müller se basaba en fuentes escritas y, en consecuencia, negaba la historicidad de elementos populares de los mitos fundacionales como Tell y el juramento de Grütli, esta cuestión se hizo ineludible.

Al mismo tiempo, e independientemente de la cuestión de su existencia real, se convirtió en un héroe de la libertad no sólo en Suiza, sino también de las revoluciones americana y francesa. El entusiasmo por Tell, exaltado como paladín de la lucha por los derechos humanos y símbolo universal de la batalla por la independencia, alcanzó un temprano apogeo al comienzo de la Revolución Francesa. La República Helvética (1798-1803) también se inspiró mucho en su figura: en 1798, el general Guillaume Brune, por ejemplo, dio a Tell el nombre de una de las tres repúblicas en las que quería dividir el Conf.

Nadie influyó tan profundamente en la percepción del personaje en los siglos XIX y XX como Friedrich Schiller con su obra Guillermo Tell (1804). Schiller, que se inspiró en Tschudi y von Müller, combinó la historia de la liberación con el mito de los montañeses virtuosos y rectos capaces de hacer frente a las intrigas de una civilización decadente. Esta visión fue acogida con entusiasmo en Suiza. El héroe cosmopolita de los años de la Revolución dio paso a una figura indisolublemente ligada al mito nacional de los Alpes. La ópera de Schiller tuvo un gran éxito y se convirtió en un verdadero espectáculo nacional. Las escenas de la obra pronto entraron en el repertorio de los filodramas. A partir de 1899 o 1912, tuvieron lugar representaciones regulares de Guillermo Tell en Altdorf e Interlaken. El drama de Schiller se convirtió más tarde en un patrón de referencia para toda interpretación literaria o artística de la historia de Tell.

Junto a la alegoría abstracta de Helvetia, la figura de Tell personificaba Suiza, su voluntad de defensa y sus virtudes cívicas. Los monumentos dedicados a Tell en Lugano (Vincenzo Vela, 1856), Altdorf (Richard Kissling, 1895) y frente al tribunal federal de Lausana (Antonin Mercié, 1902) se inspiraron en estos ideales. Como símbolo del ciudadano honrado que lucha contra la arrogancia del poder, Tell se convirtió también en tema recurrente de caricaturas y polémicas políticas y de propaganda de todas las orientaciones. La decisión, tomada en 1891, de celebrar la Fiesta Nacional el 1 de agosto debe interpretarse como una opción a favor de la historia transmitida por las fuentes. En consecuencia, la lucha por la liberación pasó a un segundo plano; los Grütli, Tell y la destrucción de las fortalezas pasaron a considerarse oficialmente relatos legendarios. En el marco de la defensa espiritual, los mitos fundacionales volvieron a estar de moda hasta los años sesenta y setenta. Los intentos de situarlos en el contexto del Pacto Federal de 1291 y de atribuir un “fundamento de verdad histórica” a las hazañas de Tell resultaron, sin embargo, poco convincentes. Para los trayectos de los autobuses postales por las carreteras de montaña, el PTT introdujo en 1924 una bocina de tres tonos cuyo motivo fue tomado de la obertura de la ópera Guillermo Tell de Gioacchino Rossini. En alusión a Tell, la ballesta se introdujo en 1931 como marca suiza. En 1966 se fundó en Bürglen el Museo Tell. Desde el último tercio del siglo XX, el personaje ha perdido importancia, dada la conciencia ya generalizada de que se trata de una figura legendaria.

Revisor de hechos: Helve

Recursos

Véase También

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