El Naturalismo Religioso

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Naturalismo Religioso

Un naturalista religioso es un naturalista que ha adoptado la epopeya como núcleo narrativo y pasa a explorar su potencial religioso, desarrollando respuestas interpretativas, espirituales y morales/éticas a la historia.

Es importante destacar que estas respuestas no se introducen en el relato como en las tradiciones. Por lo tanto, el naturalista religioso se compromete en un proceso, tanto individual como en compañía de compañeros de exploración, para descubrirlas y experimentarlas. Estas exploraciones están informadas y guiadas por las comprensiones conscientes inherentes a nuestras tradiciones humanas, incluyendo el arte, la literatura, la filosofía y las religiones del mundo.

Revisor de hechos: Christian

El naturalismo y lo ‘milagroso’

Las leyes de la naturaleza que se pueden identificar provisionalmente son las que se pueden explorar mediante la metodología científica, que se basa en la repetibilidad de la observación o el experimento y en la discernibilidad de la causa y el efecto. Sin embargo, debemos reconocer que puede ser simplista excluir la posibilidad de un naturalismo “mejorado” en el que se reconozca que el cosmos puede obedecer no sólo a las leyes que pueden identificarse de este modo, sino también a otras “instrucciones fijas” que no son directamente susceptibles de esta metodología de investigación.

De hecho, esto es algo que puede parecer incluso probable cuando consideramos los efectos de la complejidad y la emergencia. No sólo la repetibilidad práctica y la causa y el efecto discernibles son característicos sólo de los sistemas relativamente simples, que pueden aislarse eficazmente de los factores que oscurecerían estas características, sino que, además, importantes cuestiones relacionadas con el reduccionismo en las ciencias sugieren la necesidad de plantear leyes o principios organizadores de un tipo que no son susceptibles de investigación científica ordinaria, sino que sólo pueden inferirse de su efecto general.

Este enfoque en la complejidad tiene importantes ramificaciones para nuestra respuesta a las pruebas anecdóticas de fenómenos del tipo que a veces se califica de paranormal. Sugiere que es simplista considerar tales fenómenos como espurios por su falta de susceptibilidad a la investigación mediante los métodos normales de laboratorio. El fracaso de estos métodos puede indicar simplemente que tales fenómenos sólo se producen en situaciones de considerable complejidad o extremidad. Una vez reconocido esto, la supuesta imposibilidad de los fenómenos paranormales se vuelve cuestionable, y la cuestión del peso que debemos dar a las pruebas anecdóticas de tales fenómenos se convierte en algo importante.

Al intentar comprender los acontecimientos de importancia religiosa que consideramos milagrosos, puede ser prudente -al menos inicialmente- utilizar este término paranormal en lugar del término milagroso. Esto se debe a que este último término es frecuentemente entendido por los cristianos occidentales en términos de su comprensión cuasi-instintiva de lo que significa el término sobrenatural, que podría decirse que está muy alejado no sólo del uso ortodoxo sino incluso de las comprensiones occidentales clásicas. (Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, utiliza el término ‘sobrenatural’ (y los términos relacionados) sólo en raras ocasiones -336 veces en más de 8,5 millones de palabras- y nunca lo hace de la forma que ahora es común (incluso dentro de la Iglesia católica romana) en la que, por ejemplo, se suele hablar de los ángeles como ‘seres sobrenaturales’ en lugar de como exigiría el uso tradicional tanto de Oriente como de Occidente: como seres no corpóreos dentro del orden creado. Sin embargo, el uso popular es ahora tal que “los ángeles, los demonios y los espíritus humanos desencarnados… se suelen clasificar como sobrenaturales” y esto representa “el uso cotidiano entre las personas de inteligencia ordinaria y generalmente entre sus superiores”).

Lo que la ortodoxia (y esas comprensiones occidentales clásicas) destacan no es tanto la distinción entre lo natural y lo sobrenatural como la que existe entre lo creado y lo increado. (Esta distinción se pone de relieve en la Ortodoxia por la forma en que, como ha señalado Elizabeth Theokritoff, el pensamiento ortodoxo concibe el orden creado como “una estructura en la que elementos enormemente inconmensurables -angélicos, humanos, animados e inanimados- se mantienen unidos y funcionan como un todo coherente, centrado en su Creador”)

Más allá de esta consideración, el término sobrenatural -con su implicación, cuando se aplica a los acontecimientos “milagrosos”, de que las leyes de la naturaleza han sido dejadas de lado en favor de alguna acción directa de Dios- puede ser, como veremos, una traducción engañosa de la noción patrística oriental de acontecimientos que están por encima de la naturaleza. Por lo tanto, las implicaciones del término sobrenatural, tal y como se entienden a menudo en Occidente, no tienen por qué ser vistas por los cristianos ortodoxos como una parte intrínseca de su comprensión de los acontecimientos “milagrosos” que ciertamente creen que han ocurrido. Se hace posible una flexibilidad de pensamiento en la que se concibe una explicación de tales acontecimientos en términos de un naturalismo “mejorado”, ya que -como ya hemos señalado- la tradición ortodoxa “no conoce nada de la “naturaleza pura” a la que se añade la gracia como un don sobrenatural”.

Si nos preguntamos por qué la mayoría de los científicos no aceptan que se produzcan sucesos paranormales, un factor importante es su énfasis metodológico en la importancia de la repetibilidad. Para ser aceptado como evidencia científica, lo que es observado por un investigador en un laboratorio u observatorio debe ser observable por otro investigador en otro laboratorio u observatorio. Los fenómenos notificados que no son susceptibles de este criterio de repetibilidad son ignorados, con razón, como pruebas científicas. Sin embargo, queda la cuestión de si los agentes racionales deben ignorar por completo las pruebas anecdóticas de sucesos paranormales simplemente porque este criterio de repetibilidad es aparentemente violado. Muchos científicos, ante la violación de este criterio, se limitan a descartar la posibilidad de tales fenómenos, achacando todas las pruebas anecdóticas de su ocurrencia a un fraude, una ilusión o una pura coincidencia. Otros, sin embargo, consideran que la fuerza de al menos algunas de estas pruebas anecdóticas es tal que sugiere que sí se producen fenómenos de este tipo.

Si adoptamos el punto de vista de que los sucesos paranormales sí ocurren -como hace la mayoría de los cristianos en relación con los sucesos que tienden a etiquetar como “milagrosos”-, ¿cómo debemos entender estos sucesos? ¿Debemos considerarlos como ejemplos de violación de las leyes de la naturaleza? Mucho depende de cómo entendamos el concepto de leyes de la naturaleza. Algunos, por ejemplo, supondrán que las leyes de la naturaleza son siempre, en principio, susceptibles de investigación científica. Por lo tanto, si no es en términos de violación de esas leyes, serán incapaces de conceptualizar los sucesos que se denuncian pero que parecen no ser susceptibles de este modo de investigación. Otros pueden suponer que las leyes de la naturaleza siempre corresponderán a una comprensión de “sentido común” de los tipos de cosas que son posibles. Estos, una vez más, conceptualizarán los sucesos paranormales como si fueran necesariamente violaciones de estas leyes. Sin embargo, los efectos de los factores holísticos y de la complejidad emergente pueden hacer que la primera de estas suposiciones no sea válida, mientras que los físicos en particular se darán cuenta de que la confianza en un criterio de “sentido común” es muy cuestionable. (Esta es quizá la razón por la que parecen ser menos ateos estridentes que los biólogos). No sólo la relatividad y la mecánica cuántica desafían notoriamente el “sentido común”, sino que los físicos también conocen ejemplos históricos de fenómenos imprevistos que en el momento de su primera observación parecían imposibles en términos de la comprensión actual.

El ejemplo más sencillo es quizá el fenómeno de la desaparición completa de la resistencia eléctrica en ciertos materiales cuando se enfrían por debajo de una determinada temperatura umbral. Descubierta como fenómeno en 1911, esta superconductividad se aceptó pronto como un aspecto genuino del mundo natural debido a su repetibilidad, pero se resistió a una explicación teórica adecuada durante varias décadas. Este fenómeno constituye un ejemplo de lo que los científicos llaman a veces cambio de régimen, en el que se produce una discontinuidad en las propiedades físicas cuando se cumplen ciertas condiciones – en este caso, las propiedades de ciertos materiales y una temperatura muy baja. No es que las leyes de la naturaleza hayan cambiado o se hayan violado, sino que, en determinadas circunstancias, los efectos potenciales que “normalmente” son inoperantes pasan a ser significativos en sus efectos.

A veces, los comentaristas cristianos occidentales han sugerido que un cambio de régimen de este tipo proporciona una posible analogía para nuestro pensamiento sobre los milagros. (De hecho, Robert John Russell ha llegado a sugerir que la resurrección de Cristo puede verse en términos comparables, como “la primera instanciación de una nueva ley de la naturaleza”. ¿Debemos preguntarnos si esto es un posible camino para nosotros a la hora de pensar en los acontecimientos “milagrosos” en general, e incluso en la propia resurrección? Tal forma de hablar parece, a primera vista, socavar el papel de Dios en tales sucesos, pero tres cosas deberían impedirnos suponer que esto deba ser necesariamente así.

Una de ellas es que no sólo el cristianismo ortodoxo, sino también la escolástica medieval y la moderna teología occidental de la naturaleza subrayan que Dios está presente y activo en todos los procesos naturales. Por lo tanto, lo que ocurre a través de esos procesos no es (como en una concepción deísta) algo con lo que Dios no esté directamente implicado. En segundo lugar, hay un sentido en el que, para cualquier comprensión cristiana, todas las acciones de Dios son susceptibles en principio del tipo de comprensión que hay detrás de nuestro pensamiento sobre las leyes de la naturaleza. Los cristianos asumen la coherencia de Dios, de modo que si se dan ciertas circunstancias, cabe esperar que se produzcan ciertas consecuencias. Sin embargo, la tercera cosa que debemos considerar es quizá la más importante desde una perspectiva ortodoxa. Se trata de que algo similar a esta analogía del cambio de régimen se insinuó ocasionalmente en la época patrística.

En particular, en la obra de Agustín de Hipona -que aquí no entra en conflicto con las perspectivas patrísticas orientales del modo en que a veces lo hacía- hay una clara implicación de que los acontecimientos altamente inusuales son capaces de ocurrir porque, por encima de las leyes naturales que somos capaces de comprender, hay un marco “superior” similar a la ley al que también obedece el cosmos, que en la práctica está más allá de la comprensión humana. Si hay sistemas simples que son susceptibles de nuestra comprensión en términos de la ley “inferior”, esto es sólo, parece sugerir Agustín, porque no se ha alcanzado el umbral en el que las influencias de este componente “superior” del funcionamiento del cosmos se vuelven operativas.

Hay una serie de aspectos filosóficos y teológicos de este punto de vista. Uno, que es de particular importancia, se relaciona con la forma en que, aunque el uso patrístico de la noción de eventos que están “por encima de la naturaleza” no es totalmente uniforme, a menudo puede considerarse que tiene más en común con la noción moderna de eventos paranormales que con la noción de eventos sobrenaturales tal y como éstos se entienden ahora normalmente (si no universalmente) en Occidente.  Porque cuando ocurre algo que los escritores patrísticos expresan como “por encima de la naturaleza”, el término naturaleza suele ser utilizado por ellos para describir la naturaleza tal y como la experimentamos comúnmente. Sin embargo, algunos de ellos también hablan, en un contexto diferente, de algo más bien distinto: la verdadera naturaleza del cosmos tal como fue creado y previsto originalmente por Dios, que ha de ser restablecida en una forma mejorada cuando ese cosmos alcance su estado escatológico. Es la relación entre estas dos “naturalezas” lo que posiblemente esté en el corazón de la comprensión patrística oriental de los acontecimientos “milagrosos”.

Revision de hechos: Carter

Naturalismo Religioso y Ciencia

Las numerosas fuentes potenciales de discordia entre la religión y la ciencia señaladas en otro lado han conducido, especialmente en Estados Unidos, a una confrontación política un tanto única, única en el sentido de que parte de la retórica de esta confrontación ha girado en torno a una cuestión filosófica, a saber, el naturalismo. En Estados Unidos, lo que suele estar en juego en esta confrontación es el plan de estudios de ciencias de las escuelas financiadas con fondos públicos. 14 Allí, una minoría religiosa muy ruidosa se opone a la enseñanza de la evolución biológica porque la considera contraria a sus creencias religiosas, que suelen derivarse de una lectura literal del Antiguo Testamento (lo que antes se denominaba “creacionismo de la Tierra joven”). Algunos de estos activistas sustituirían las discusiones sobre la evolución por historias sobre la creación o, si eso resultara pragmáticamente imposible, al menos exigirían que se concediera el mismo tiempo a la evolución y al creacionismo en la enseñanza en las aulas. Lo que dificulta la sustitución del creacionismo por la evolución en los programas escolares es que la Constitución de EE.UU. exige la separación de la Iglesia y el Estado, y los tribunales han interpretado habitualmente que la introducción de historias sobre la creación es una apología de la religión y no la presentación de una “ciencia de la creación”, como afirman los defensores del creacionismo. Este requisito legal también impide que se dedique el mismo tiempo a la evolución y a la “ciencia de la creación”. Ése era el consenso legal en la década de 1980, cuando los creacionistas científicos sufrieron una amarga derrota legal en un caso de Arkansas que acabó llegando al Tribunal Supremo de EE UU. En las últimas décadas, los creacionistas han rebautizado el creacionismo como ‘Diseño Inteligente’ (DI) y han introducido algunos cambios en sus doctrinas, como el abandono de la absorción de una ‘tierra joven’ (≤ 10.000 años de antigüedad). En los tribunales, hasta ahora, no les ha ido mejor que a sus predecesores (Sarkar 2007a). En la actualidad, el futuro inmediato del movimiento de identificación no parece prometedor.

Lo interesante en nuestro contexto es que los defensores del DI, especialmente sus figuras fundadoras como Johnson (por ejemplo, 1995), ven la batalla contra la evolución como parte de una guerra más amplia: contra el naturalismo. Desde la perspectiva del DI, en las últimas décadas (o, quizá, siglos) la ciencia se ha comprometido innecesariamente con el naturalismo al excluir las causas “sobrenaturales”. Presumiblemente, estas causas sobrenaturales son factores como los milagros u otras formas de intervención divina en el mundo. Por ejemplo, tales intervenciones incluyen supuestamente un impulso de información en el ámbito biológico que permitió la explosión cámbrica de diversidad animal hace unos 500 millones de años. No está claro qué criterios harían que un acontecimiento así -se produjera o no- fuera sobrenatural. Los creacionistas del DI han sido notablemente vagos sobre el contenido específico de estos mecanismos causales a pesar de las repetidas burlas de sus críticos (Sarkar 2011b). La mejor interpretación del sobrenaturalismo del DI parece ser que ciertos acontecimientos son inmunes a la explicación científica si ésta se limita a los métodos actualmente aceptados de observación, experimentación e inferencia científicas. Una explicación adecuada requerirá supuestamente la invocación de un diseñador no sujeto a la ley científica (Johnson 1995). (Nótese, aquí, que no estamos hablando de afirmaciones normativas de ética, etc. – estamos hablando de los hechos descriptivos “mundanos” desenterrados por la ciencia normal).

Si aceptamos esta interpretación del sobrenaturalismo, el naturalismo puede definirse por lo que excluye. El naturalismo, entonces, consiste en una negación de la permisibilidad de factores explicativos que están más allá de la investigación científica – y los críticos del creacionismo han defendido típicamente tal punto de vista (Ruse 2001; Sarkar 2007a). Ahora bien, supongamos que restringimos el dominio de la indagación a las ciencias (y no a todas las formas de conocimiento). Entonces este tipo de naturalismo se denomina metodológico (por ejemplo, Ruse 2001). Abandonarlo, como insta Johnson, exigiría una reconstrucción de la metodología científica. Merece la pena reflexionar sobre lo que eso significaría.

Supongamos que se nos presentan resultados teóricos o datos experimentales que las teorías actuales, y las entidades y procesos postulados por ellas, no pueden explicar. Un ejemplo de la física de un resultado teórico de este tipo fue la ecuación de onda relativista de Dirac (1928) que predecía un “agujero” en el espectro energético. 15 De la misma época (la década de 1920), un ejemplo de problemas experimentales es la aparente no conservación de la energía durante la desintegración beta. Empleando la metodología científica estándar, ambos problemas se resolvieron en la década de 1930 planteando nuevas partículas, el positrón en el primer caso y el neutrino en el segundo. Dos aspectos de esta resolución son importantes para nosotros: (i) la existencia de estas nuevas partículas se confirmó experimentalmente, y esto se consideró universalmente como un requisito no negociable para su aceptación; y (ii) las leyes que rigen estas partículas eran probabilísticas.

Ahora bien, supongamos que, cuando se reconocieron por primera vez los problemas antes mencionados, nuestro teórico del DI anunció que los problemas eran manifestaciones de un diseñador (inteligente o no) no sujeto a la ley física. Mi problema es: ¿en qué sentido se trata de una explicación científica? De hecho, ¿cuál es el sentido en el que esto es una explicación en absoluto? Quizá el teórico del DI alegue que no se trata de ejemplos pertinentes (sobre todo porque los problemas relevantes se resolvieron con bastante rapidez). Lo que se requiere es una situación en la que no se pueda encontrar ninguna explicación tipo ley en absoluto; desde la perspectiva de la metodología científica actual, es decir, del naturalismo, los fenómenos que hay que explicar son “verdaderamente aleatorios”. Hay dos respuestas obvias a este movimiento. En primer lugar, las leyes invocadas en los ejemplos del positrón y el neutrino son probabilísticas; en esa medida, abrazar la aleatoriedad es algo habitual en la teoría y la metodología científicas actuales. En segundo lugar, y más importante, la locución “verdaderamente aleatorio” carece de sentido: para decir que un suceso es aleatorio con sentido, debemos decir más, debemos decir de qué distribución de probabilidad se extrae. Debemos especificar una clase de referencia y una regla que nos permita calcular la probabilidad de un suceso (en comparación con otros miembros de la clase de referencia). Y una vez que lo hayamos hecho, habremos invocado una especie de ley – y habremos abierto un nuevo dominio para la investigación científica.

Hay al menos otra respuesta potencial disponible para un teórico del DI o cualquier otro defensor de una estrategia de utilización de la ciencia para defender reivindicaciones religiosas más allá de la ciencia: una invocación de reivindicaciones religiosas para explicar lo que está resultando recalcitrante para la ciencia existente y, en ese sentido, aparentemente más allá de la órbita del naturalismo metodológico. De hecho, ésta es la estrategia que algunos teóricos del DI, como Behe (1996), han desplegado cuando han esgrimido supuestas insuficiencias de la teoría evolutiva actual en apoyo de sus afirmaciones. Se trata de una versión de lo que se denomina el argumento del dios de las lagunas: salvar para un dios lo que la ciencia actual no puede explicar. Sin embargo, como señaló Drummond (1894) hace más de un siglo, es un argumento pobre, teológicamente o no. Siempre estará disponible, a menos que dispongamos de ciencias que lo expliquen todo (y eso, tal vez, sería lo verdaderamente milagroso). Pero, lo que es peor, ante fenómenos recalcitrantes, confunde intratabilidad con imposibilidad – y para hacer creíble una afirmación de esta última lo que tenemos que hacer es más ciencia tal y como la conocemos, es decir, entregarnos a un mayor naturalismo metodológico. 16

Estos argumentos no pretenden ser polémicos. Más bien, se supone que sugieren que el naturalismo metodológico parece intachable en contextos científicos y que se requiere alguna respuesta a estos argumentos por parte de sus críticos. Ahora bien, Johnson (1995) acepta la mayoría de estos argumentos, pero sostiene que el naturalismo metodológico se desliza inexorablemente hacia el naturalismo metafísico, que abarca la afirmación adicional de que las entidades y el proceso identificados mediante la metodología científica (estándar) son todo lo que hay. Otra forma de plantear el mismo punto es afirmar que todo el universo (incluidos, obviamente, todos los aspectos de la mente humana, la cultura, el comportamiento, etc.) está sujeto a una explicación científica. Ahora bien, los científicos (y filósofos) individuales varían en su actitud ante esta cuestión, desde abrazar alguna versión fuerte de la afirmación (por ejemplo, Weinberg 1992), hasta negarla casi por completo (Sarkar 1998; Dupré 2003). El primer punto importante es que la metodología científica no requiere ningún compromiso con respecto a esa afirmación: esa metodología proporciona normas sobre cómo debemos adquirir el conocimiento científico, dejando abierta la cuestión de si existen otras normas epistemológicas. Por ejemplo, en la actualidad, no hay ninguna razón de peso para creer que la metodología científica baste por sí sola para explicar las normas éticas o estéticas (a pesar de que se trata de un ámbito sobre el que se está investigando mucho, algo de lo cual se mencionó en la segunda sección). Pero, sin duda, ésta no es razón suficiente para invocar una intervención sobrenatural en el mundo. El último punto nos lleva a un segundo punto importante que Johnson pasa por alto: incluso si puede haber un conocimiento distinto del científico, ¿por qué ese otro conocimiento debe ser religioso?

Estos argumentos dependen bastante críticamente de cómo se haya interpretado antes el naturalismo, que estaba en el espíritu de Nagel (1956), aunque la interpretación dada aquí se introdujera explícitamente como una negación del sobrenaturalismo de Johnson (y de otros teóricos del DI). Hay tres problemas potenciales a los que se enfrenta esta interpretación del naturalismo. En primer lugar, si el naturalismo se identifica con la metodología científica, ¿tiene dientes? ¿Por qué no es simplemente una forma mínima de empirismo que nadie niega que sea apropiada como interpretación de la ciencia? Hay dos respuestas: (1) El naturalismo no consiste ciertamente en un empirismo que exija datos sensoriales incorregibles como fundamento del conocimiento. Sin embargo, si el empirismo se liberaliza (como, por ejemplo, por los empiristas lógicos posteriores; véase Sarkar 2013) para abarcar objetos físicos de tamaño ordinario y su comportamiento, y permitir que los informes de observación sean revisables, entonces el naturalismo es indistinguible de esta forma de empirismo. De ello se deduce que, en la medida en que esta forma de empirismo es incontrovertiblemente apropiada para la interpretación de la ciencia, también lo es el naturalismo; (2) Y lo que es más importante, el naturalismo enseña los dientes en la medida en que abraza la doctrina de que los hechos empíricos del mundo pueden entenderse científicamente. Hume estaría contento: no hay lugar para los milagros.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En segundo lugar, ¿esta interpretación excluye por definición la ciencia no naturalista? Parece una pregunta sencilla, pero no lo es. Dado que una respuesta afirmativa probablemente sería tomada por los críticos del naturalismo como molienda para su molino, empecemos preguntándonos ¿qué sería una ciencia no naturalista? ¿Una que admita milagros? O quizá algo en la línea de la ciencia “agustiniana” de Plantinga (1996). Al negar el naturalismo metodológico, Plantinga instó a los científicos cristianos a perseguir la ciencia ‘agustiniana’ o ‘teísta’. Se supone que tales científicos ven el mundo con el trasfondo de un presunto conflicto entre la ‘Ciudad de Dios’ y la ‘Ciudad del Hombre’, interpretan toda la vida intelectual como episodios de este conflicto, optan por aquellas actividades que son coherentes con la ciudadanía en la Civitas Dei y utilizan categorías como el pecado original en la construcción de las ciencias sociales. McMullin (2001: 167) tuvo la respuesta adecuada:

No creo… que la ciencia teísta [de Plantinga] deba calificarse de ciencia. Carece de la universalidad de la ciencia, tal como se ha entendido ese término en la tradición occidental. 17 También carece del tipo de garantía que ha llegado gradualmente a caracterizar a la ciencia natural, la que apunta a la observación sistemática, la generalización y la comprobación de hipótesis explicativas. Apela a una creencia específicamente cristiana, que no pretende el asentimiento de un hindú o un agnóstico. Requiere fe, y la fe (se nos dice) es un don, una gracia, de Dios. Utilizar el término “ciencia” en este contexto parece peligrosamente engañoso; fomenta expectativas que no pueden cumplirse, en aras de adoptar una etiqueta generalmente considerada honorífica.

Quizá no sea necesario decir nada más sobre la ciencia no naturalista hasta que se nos presente un ejemplo de la misma que podamos estudiar en detalle.
En tercer lugar, algunos autores han interpretado el naturalismo de un modo muy diferente. Por ejemplo, Sober (2011: 200) considera que el naturalismo exige que los números existan en el espacio y en el tiempo (sea lo que sea lo que eso signifique). Argumenta que la teoría matemática evolutiva implica que los números existen y, suponiendo que no existan en el espacio y el tiempo, concluye que la teoría evolutiva proporciona razones para no respaldar el naturalismo. Parte del propósito de Sober es desligar la disputa entre creacionistas y científicos de la que existe entre sobrenaturalistas y naturalistas y argumentar que la corrección de la teoría evolutiva no es relevante para estos últimos. Como tal, este punto de vista es casi diametralmente opuesto al respaldado en esta sección, pero a costa de interpretar el naturalismo de una forma tangencial a la interpretación relevante para comprender lo que la mayoría de los creacionistas y la mayoría de sus oponentes creen explícitamente que está en juego. Esto no quiere decir que la interpretación de Sober sea totalmente idiosincrásica: Papineau (1993) y Maddy (1997) demuestran lo contrario. Pero no es una interpretación que ayude a explorar las variadas relaciones entre religión y ciencia.

La interpretación del naturalismo

La cuestión de cómo se relacionan la religión y la ciencia con el naturalismo depende de la interpretación del naturalismo, sobre la que no existe consenso. Sin embargo, al menos en el debate sobre el creacionismo (sobre todo en Estados Unidos), tanto los creacionistas como sus críticos coinciden en que el naturalismo debe interpretarse metodológicamente para reflejar la práctica de la ciencia, y especialmente para negar explicaciones sobrenaturales como la ocurrencia de milagros. Si se acepta esta interpretación, entonces quedan relativamente claros varios puntos: la ciencia exigía naturalismo, la religión suele exigir más, y no existe una cadena clara de razonamiento que muestre cómo se puede poner en duda el naturalismo en contextos empíricos. Queda abierta la cuestión de si debe extraerse alguna conclusión más contundente.

Recursos

Véase También

• Animismo
• Espiritualidad de la Creación
• Daoísmo
• Épica de la evolución
• la religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Integrismo Religioso
• Epicureísmo
• Fitra
• Naturalismo liberal
• Religión liberal
• Lista de nuevos movimientos religiosos
• Panteísmo naturalista
• Religión no teísta
• Teísmo filosófico
• Postsecularismo
• Teología del proceso
• Mito
• Religión
• Oráculo
• Antropomorfismo
• Filosofía religiosa
• Naturalismo religioso
• Paganismo secular
• Naturalismo espiritual
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos

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