El Bienestar de los Animales

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. Puede ser de interés también lo siguiente:

• El Comportamiento Animal
• El Bienestar de los Animales en la Edad Media
• El Bienestar de los Animales ante el Cambio Climático

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Visualización Jerárquica de Bienestar de los Animales

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Ética Animal y la Política

Nota: véase más respecto a la ética animal aquí.
La idea de que los animales son objetos adecuados de preocupación moral y política ha ganado en influencia durante los últimos cincuenta años. Sin embargo, muchos de los más destacados defensores de los animales – debido a su lealtad al naturalismo moderno – no consideran que las formas de pensamiento moral que están esencialmente informadas por la imaginación moral son necesarias para enfocar la vida de los animales de una manera relevante para la ética y la política.Entre las Líneas En este contexto, cabe destacar que algunos filósofos rechazan el naturalismo moderno y representan la imaginación moral como esencial para los esfuerzos, en la ética y la política, para entender la vida de los animales.

Aunque este énfasis en la imaginación moral puede parecer (como, por ejemplo, para Jacques Derrida) que representa el abandono de la idea de hacer justicia a cómo es la vida de los animales en la realidad, hay buenas razones para creer que esta apariencia es engañosa. La disposición a considerar los ejercicios de imaginación moral como necesarios para captar la vida de los animales forma parte de lo que es tomarse en serio nuestra responsabilidad, como personas comprometidas con una acción moral y política productiva, de ver a los animales con los que compartimos el mundo tal y como son en realidad.

Datos verificados por: Andrews

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Humanos y Animales

“No hay necesidad de hacer del hombre un filósofo antes de hacer de él un hombre; sus deberes para con los demás no le son dictados únicamente por las últimas lecciones de la Sabiduría; y, mientras no resista al impulso interior de la compasión, jamás hará daño a otro hombre ni siquiera a ningún ser sensible, salvo en el caso legítimo en que, interesada su conservación, se vea obligado a darse preferencia a sí mismo. Por este medio, ponemos también fin a las viejas disputas sobre la participación de los animales en la ley natural: pues es evidente que, careciendo de ilustración y de libertad, no pueden reconocer esta ley; pero, estando en cierto modo relacionados con nuestra naturaleza por la sensibilidad de que están dotados, juzgaremos que también ellos deben participar de la ley natural, y que el hombre está sujeto a una especie de deber para con ellos. Parece, en efecto, que si estoy obligado a no hacer daño a mi semejante, es menos porque se trata de un ser razonable que porque es un ser sensible; cualidad que, siendo común a la bestia y al hombre, debe al menos dar al primero el derecho a no ser maltratado innecesariamente por el segundo.

J.-J. Rousseau, Discurso sobre el origen de las desigualdades

Si nos preguntamos dónde reside la pertinencia de estas categorías disjuntas de animalidad y humanidad, y si recordamos entonces que el hombre es un animal -es decir, un ser vivo-, la única respuesta es que, a todas luces, primero estamos nosotros y luego los demás, y que la empresa de clasificar asigna a su autor el todo por debajo de una barrera cuyo más allá encierra a todos los demás confundidos en la misma barbarie. La pertinencia de las categorías a examinar es, pues, la de la sedimentación cultural, y no tiene otra legitimidad.

El término “animalidad” es ricamente polisémico y conlleva un peso emocional -y probablemente ideológico- considerable.

Extendida, la animalidad sería la comunidad formada por especies vivas, excluidas las plantas, distintas de la especie humana. Entendida así, serían todas las formas no humanas de estar vivo y en el mundo. A la condición humana en su diversidad cultural le correspondería una condición animal, con sus diversidades específicas. Las concepciones respectivas de humanidad y animalidad están estrechamente entrelazadas, ya sea por analogía o por antagonismo.

Pero, ¿no vemos ya el carácter unilateral y antropocéntrico de tal dicotomía? ¿Y no caemos en una ilusión lingüística cuando hablamos de la animalidad como una sola cosa y del animal como una sola entidad?

Tomada metafóricamente, la animalidad también habita en el ser humano. Es la corporeidad, o lo que se siente como instintivo, innato o salvaje, lo que se le escapa como irracional o sensual, blanco de censura, y que le produce alegría o le despierta vergüenza. Sobredeterminado de este modo, el concepto de animalidad da lugar a fascinaciones en el ámbito imaginario y a valores en el ámbito ético.

Es fácil comprender por qué la animalidad es una figura privilegiada de alteridad para la cultura. Los animales nos han proporcionado durante mucho tiempo un espejo y un lenguaje: el simbolismo de los bestiarios. Tras los días de confianza fraternal en una edad de oro en la que los animales hablaban, y tras la dura relegación cartesiana del mundo animal a un silencio esencial e ilimitado, la etología ha acabado por aceptar la realidad de la comunicación animal, tanto intra como interespecífica. Esto ha añadido otra pieza al rompecabezas de la situación filosófica, ética y jurídica de los animales. Nuestra relación con los animales ya no es simplemente la de un ser sensible, sino la de un ser en sí mismo relacional. Esto da un nuevo impulso a la cuestión de los derechos de los animales.

Los animales suscitan en el ser humano perplejidades tan profundas y a veces más secretas que las que afectan a su propia existencia. La cuestión de los orígenes. El enigma de la vida que desborda lo inteligible. La proliferación de modos y formas de vida diferentes que desorientan las certezas humanas sobre el sentido. Tanto más cuanto que una solidaridad inmemorial, cruel por ser alimentaria, y una ternura caníbal unen a todos los seres vivos. En la tregua, podemos ver el parecido: una comunidad de destino biológico engloba al hombre y a la bestia en el acto de nacer, vivir, amar y morir. El hambre, el miedo, el frío, el dolor. La alegría del movimiento y la dulzura del descanso. Cazador o pastor, en alianza o en compañía, el hombre ha extraído su sustancia del animal. En las culturas antiguas, todas estas similitudes se expresaban en gestos regulados, palabras melódicas o narraciones míticas. Pero en el humanocentrismo clásico europeo se han agotado. Este último, que se ha convertido en el blanco simbólico de los defensores animalistas, ha exaltado la nobleza y el genio humanos en detrimento de la consideración debida a todos los seres vivos. ¿No es siempre el animal en cuyo nombre se celebran las fiestas humanas, no sólo la piedad de los sacrificios y el apetito de los banquetes, sino también los júbilos de la ideología? En la historia de las ideas, parecen haberse jugado sucesivamente oposiciones significativas -que apuntalan la distinción entre animalidad y humanidad- entre cuerpo y alma, naturaleza y razón, instinto e inteligencia, instinto e institución, naturaleza e historia, naturaleza y cultura, necesidad y libertad, grito y habla, señal y signo. Todas estas oposiciones están en proceso de matización, cuando no de integración.

La animalidad no es sólo un objeto de especulación filosófica, de estudio científico o de proyección fantasiosa, ni se reduce a un repertorio de modelos o a un inventario de repulsiones. Los problemas que plantea, sobre todo en nuestra época, son prácticos y constituyen otros tantos “círculos cuadrados”: ¿cómo garantizar la continuidad de una vida normal para la mayoría de las especies vivas a pesar de la creciente industrialización del planeta? También son éticos: ¿cómo podemos reducir el grado de violencia y abuso en la relación entre los seres humanos y los animales como individuos? Este programa minimalista para reducir el daño humano, ya sea indirecto o directo, exige de hecho una geopolítica y una biopolítica no especistas.

Representaciones de la animalidad en la cultura

Una alternativa: ruptura o continuidad del animal al hombre

Una de las obsesiones arcaicas del hombre civilizado ha sido, y sigue siendo, proclamar tenaz y tensamente y sostener sólidamente la ruptura entre su propio ser y el del animal. La inconmensurabilidad de las dos naturalezas, la diferencia absoluta e irreductible y, sobre todo, la enorme superioridad de la primera. Más fuerte que todas las relaciones reales y efectivas de lucha, caza, domesticación específica, doma individual, adiestramiento y compañía, más allá de la complejidad de los significados mágicos y religiosos siempre presentes, prevalece la certeza del hombre como rey, señor y dueño de todos los seres vivos. A partir de entonces, el cuerpo, el mundo natural, los apetitos, la condición sensible y carnal se abandonan voluntariamente al orden de la animalidad. En nombre de la humanidad, se invocan el pensamiento y la razón; la inteligencia intuitiva y creadora, o el lenguaje simbólico; la posesión de un alma inmortal, de una chispa divina; el sentido religioso y el sentimiento de lo sagrado; el sentido moral y el sentimiento del deber; una libertad consciente e infinita; las reglas culturales; la historicidad; la complejidad cortical; y, por último, la risa, “característica del hombre”. Como especie (homo), es sapiens, faber, loquens.

Esta certeza fue acogida favorablemente por los dualismos del platonismo, que tenía más que ver con el ascetismo moral, y del cartesianismo, que tenía más que ver con el ascetismo epistemológico. Todos conocemos la caricatura de esas “máquinas animales”, autómatas desprovistos de alma, que no ven, ni oyen, ni sienten, ni sufren como los humanos, y sólo lo aparentan… La idea ha tenido un éxito sorprendentemente duradero.

De la diferencia radical a la superioridad, de la superioridad a la dominación, de la dominación a la explotación, ya sea para obtener energía o alimentos, hay una cadena. El origen es el orgullo temeroso y el beneficio vergonzoso. En primer lugar, la preocupación ideológica por hacer invulnerable la especificidad humana: como si la especificidad humana se viera amenazada por el reconocimiento de cualquier cosa cercana a la especificidad animal, como si fuera necesario defendernos de los peligros de una fascinación deletérea por una animalidad que una vez “dejamos atrás” con gran dificultad. Luego está el “beneficio”. Dejemos que Alain hable por sí mismo: “No es lícito suponer una mente en las bestias, porque este pensamiento no tiene salida. Todo el orden se vería inmediatamente amenazado si creyéramos que el pequeño ternero ama a su madre, o que teme a la muerte, o sólo que ve al hombre. El ojo animal no es un ojo. El ojo del esclavo tampoco es un ojo, y al tirano no le gusta verlo” (Les Dieux, liv. II, cap. IV). También hay que mencionar la justificación analógica que hace Aristóteles de las jerarquías: del alma al cuerpo, del hombre al animal, del amo al esclavo, del hombre a la mujer (Política, I).

No todos los que han afirmado la continuidad y la comunidad de naturaleza entre el hombre y el animal lo han hecho por las mismas razones o en nombre de los mismos valores. La primera es la reacción escéptica y naturalista al dogmatismo racionalista. La tesis es que los hombres y las bestias tienen una razón similar. Ænésidème basa el primero de sus diez modos en “la diversidad de los animales”, argumentando que “los animales no son mejores que nosotros en cuanto a la fe que debe depositarse en sus representaciones”. La defensa e ilustración de los animales por Montaigne prepara el terreno para una acusación de las pretensiones de la ciencia humana (Apologie de Raymond Sebond). Hume dedica la novena sección de su Investigación sobre el entendimiento humano a la razón de los animales: “Los animales, al igual que los hombres, aprenden mucho de la experiencia e infieren que los mismos acontecimientos se seguirán siempre de las mismas causas”. En una línea completamente distinta, retomando ciertos salmos bíblicos, el espíritu franciscano canta la fraternidad de todos los seres vivos, que tienen la misma relación con su único Creador y expresan a su manera la alabanza y la gratitud a la Providencia. Un destino común como criaturas, con todas las implicaciones teológicas del término, es lo que une al animal y al ser humano.

Otra forma de afirmar la continuidad, ya no filosófica o religiosa sino científica, es la introducida por Darwin. El evolucionismo volvió a situar al hombre en la línea animal y de descendencia. Siguiendo sus pasos, antropólogos y paleontólogos pudieron tratar de encontrar rasgos humanos en los animales, sobre todo en los primates. El darwinismo marcó un momento importante en la reintegración del hombre en el reino animal y en la naturaleza. En cuanto a la investigación etológica moderna, revela menos sobre lo que podría ser natural o animal en el hombre que sobre lo que podría ser “cultural” en los animales, tan lejos del instinto ciego como de la ilusión de una libertad romántica ilimitada. Un ejemplo de este tipo de estudios son las investigaciones sobre la ritualización en humanos y animales publicadas bajo la dirección de Julian Huxley.

El filósofo observará que los partidarios de una epistemología anticuada, los partidarios de la razón intuitiva y del a priori o innato de las ideas, son también los partidarios de una ruptura radical entre el hombre y el animal. En cuanto reconocemos el papel activo del lenguaje, en cuanto tenemos una teoría del sentido basada en el signo (y no en la idea), una concepción probabilística de la verdad, en definitiva lo que podríamos llamar una epistemología minimalista, el acercamiento se hace posible y las diferencias dejan de ser globales e irreductibles para convertirse en finas y circunstanciales.

Imágenes positivas y negativas de la animalidad y la falacia de la bestialidad

La elección de afirmar la ruptura absoluta o la comunidad relativa entre el hombre y el animal no depende únicamente de opciones filosóficas y teóricas o de relaciones económicas reales. Vagas e informales “imágenes” positivas y negativas de la animalidad guían las actitudes humanas.

Las imágenes positivas incluyen la inocencia que subyace a la distinción entre el bien y el mal, la felicidad manifiesta de la afirmación pura y simple del ser, perceptible en un enfoque inmanentista de la vida. Es el animal alegre y amistoso del paraíso terrenal, con su mirada clara y pacífica, o el que sube orgulloso al arca junto a los justos, o el cachorro de león al final de los días, retozando con el cordero y el humano recién nacido. En los tiempos primigenios, “las bestias hablaban”, y el hombre entendía el lenguaje de las bestias.

Estos temas míticos han sido elaborados de diversas maneras en la literatura. Le Centaure (1840), de Maurice de Guérin, celebra el florecimiento de una vida en comunión pagana con la naturaleza, a través de la sensibilidad, la respiración y el movimiento. R. M. Rilke evoca al animal libre que “va a la eternidad como van las fuentes”, abierto y sin reticencias (Elegías de Duino, Sonetos a Orfeo, 1922). Para Paul Éluard, el animal es poético en la medida en que abre una nueva manera de vivir, un mundo “posible” entre otros; conduce a lo elemental, al aire, al agua, a las plantas, a lo cósmico: “No está lejos para el pájaro ir de la nube al hombre” (Donner à voir). De un orden similar es la nostalgia humana por una agudeza sensorial original y superior, y tal vez por una fabulosa capacidad perdida de goce orgásmico. A estas imágenes positivas se añaden las del animal benéfico, iniciador en ciertas mitologías primitivas, doble y salvaguardia del héroe en otras: se trata de representaciones más complejas, que forman parte de un sistema simbólico.

El animal no sólo está representado en la conciencia humana como un ser despreocupado, ingenuo e inocente, paradisíaco y abierto. También simboliza la oscuridad, las fuerzas del mal, ya sean naturales o diabólicas, la materialidad o la agresividad. No nos equivoquemos: estamos hablando de la animalidad como tal, o del animal como ser colectivo, no de una especie en particular. No es cierto que la perspectiva adoptada dependa de características específicas, buenas en unos, temibles en otros. De hecho, lo imaginario es muy anterior a la descripción naturalista. Basta con echar un vistazo a los bestiarios, leyendas y esculturas medievales para comprobar con qué facilidad el animal fantástico prima sobre el animal real, mientras que las cualidades se distribuyen de forma estrictamente interna a cada sistema simbólico. La imagen negativa del animal está muy claramente representada en los diablos y monstruos del arte románico; pero ya en la Antigüedad, el término zoofilia constituía todo un juicio ético dirigido a la condena conjunta del hombre y el animal. La zoofilia, puede decirse, es la animalidad calificada peyorativamente, con referencia a las normas morales humanas; más profundamente, es la condición adquirida por el individuo humano cuando pierde su humanidad (en el sentido normativo del término) para ajustarse al modelo animal, al menos tal como es concebido por el hombre. Entre los componentes de la bestialidad mencionados por Platón están la materialidad, la inercia, el abandono a la gravedad y la incapacidad de recordar, la impulsividad, el libertinaje y la lujuria, la voracidad glotona y la agresividad brutal. Paradoja: si aceptamos que los animales están totalmente regulados por el instinto, la bestialidad en el hombre no es sólo el predominio de los instintos y apetitos, es su trastorno y desencadenamiento. Proyección de la perversidad del alma humana sobre el animal, el término zoofilia no parece ser más que un recurso cómodo para designar y estigmatizar la incapacidad del hombre para ser plenamente humano, para ajustarse a su propio modelo específico. Encontramos este mismo mecanismo de proyección en la designación del cuerpo como lugar de pasiones y vicios, y en el racismo interhumano.

En algunas mitologías, la metamorfosis del dios o del héroe en animal es signo de decadencia y caída; el animal es la forma que adopta el dios como consecuencia de un crimen, o “para alimentarse secretamente del fruto prohibido”. Las creencias religiosas en la metempsicosis consideran la vida en forma animal como el purgatorio de los culpables. En su Histoire de la folie (Historia de la locura), Michel Foucault señala que, durante mucho tiempo, el animal representó para la cultura occidental “el peligro absoluto de una locura que suprime la naturaleza del hombre”; pertenecía a una “antinaturaleza”, a una negatividad amenazadora y, sobre todo en la Edad Media, a los “poderes subterráneos del mal”. A finales del siglo XVII, la locura “toma prestado su rostro de la máscara de la bestia” y los manicomios adoptan el aspecto de una jaula de fieras. Para los clasicistas, la locura podía definirse como “el hombre en contacto inmediato con su animalidad, sin ninguna otra referencia ni distancia”. Lautréamont, comentado por Bachelard, coincide con los moralistas clásicos: “La fauna es el infierno de la psique”. Todos nuestros vicios se encarnan en el reino animal. Lautréamont hace hincapié en la ferocidad. Las numerosas batallas más o menos monstruosas descritas en Les Chants de Maldoror demuestran que la esencia de la vida animal es la energía de la agresión. En esta “poesía de la excitación y del impulso muscular”, se enumeran todos los medios de agresión animal: el diente, el cuerno, la garra, la ventosa, el pico, el aguijón, el veneno, el tentáculo.

Si buscamos las razones de estas imágenes negativas, debemos fijarnos primero en el peligro real que muchas especies representaban en la prehistoria para una humanidad todavía débilmente armada, y en el antiguo miedo al lobo en el campo. Examinándolo más de cerca, el hombre encuentra en sí mismo a su peor animal. La animalidad es la profundidad vertiginosa del hombre, una extrañeza inquietante y familiar: el elemento arcaico y ancestral, incluso regresivo y por ello devorador, soterrado y enigmático. Es el embrujo, en todos los sentidos de la palabra, de la humanidad. Una de las caras de lo inhumano que amenaza al hombre, mucho más terrible que la del ángel invocado por Rilke (Primera Elegía), porque está más cerca. Esta dimensión de la animalidad ha cobrado vida en la película Les Animaux, de Frédéric Rossif, que, en palabras de su autor, se esfuerza por “devolvernos esas bestias perdidas en el fondo de nuestra memoria”, sin concesiones antropomórficas, estéticas o documentales, así como en las obras de Pierre Gascar, en particular la colección de cuentos agrupados bajo el título Les Bêtes. Aunque el circo combina tradicionalmente los aspectos festivos del reaseguro en el control humano con una especie de culturización del animal a través del espectáculo, la ansiedad ante el simple espectáculo de la “bestia salvaje” no está ausente (cf. King Kong). El miedo profundo sólo puede describirse como “miedo animal”, a veces también llamado “miedo visceral”.

La negatividad culmina en el uso de expresiones como “volver a la animalidad”, “elevarse por encima de la animalidad”, “ceder a la bestialidad del instinto”. La oralidad, la agresividad y la sexualidad excesivas se atribuyen esencialmente al animal, sólo para devolvérselas, llegado el caso, a tal o cual ser humano, por accidente. Esta manera de hablar, tan inexacta desde el punto de vista naturalista como nefasta desde el moralista, es una verdadera falacia de bestialidad. Este sofisma toma prestada la táctica del chivo expiatorio: culpar al otro de lo que uno no quiere acusarse a sí mismo. He aquí al animal, víctima de una nueva explotación: sacrificado verbalmente al narcisismo antropocéntrico, a lo que Lévi-Strauss llamaba “el mito de la dignidad exclusiva de la naturaleza humana”. Un humanismo incorpóreo, desnaturalizado, “desanimalizado” es una amenaza. Proyectar nuestros propios defectos en los demás no es más que un frágil exorcismo, y sería una lástima que el honor del hombre se fundara únicamente en el desprecio de los animales.

El peligro es evidente: con demasiada frecuencia ha bastado con declarar a ciertos grupos humanos “próximos a los brutos” o “mal salidos de la animalidad”, para quedar exentos de tratarlos según las exigencias normales de la ley. El desprecio cambia fácilmente de objeto. Léon Poliakov ha mostrado claramente el vínculo entre las dos aberraciones que han marcado el pensamiento europeo: por un lado, las creencias en mestizajes fantásticos (mito de los orígenes, fabricación de seres engendrados por cruce de especies, seres híbridos mitad hombre, mitad animal o mitad dios, mitad hombre), y por otro, la jerarquización de las razas humanas. Y Lévi-Strauss extrajo las consecuencias ruinosas del ejercicio del desprecio de la animalidad: “Empezamos por aislar al hombre de la naturaleza, y por constituirlo en un reino soberano; de este modo creímos borrar su carácter más indiscutible, a saber, que es ante todo un ser vivo. Y al permanecer ciegos ante esta propiedad común, hemos dado rienda suelta a todo tipo de abusos. Nunca como al final de los últimos cuatro siglos de su historia el hombre occidental fue capaz de comprender que al arrogarse el derecho de separar radicalmente la humanidad de la animalidad, al conceder a la una todo lo que retiraba a la otra, estaba abriendo un ciclo maldito, y que la misma frontera, constantemente empujada hacia atrás, serviría para mantener a la humanidad separada, constantemente empujada hacia atrás, serviría para mantener a otros hombres alejados de los hombres, y para reclamar, en beneficio de minorías cada vez más pequeñas, el privilegio de un humanismo corrompido tan pronto como nació por haber tomado prestado su principio y su noción del amor propio” (Anthropologie structurale, II, p. 53).

El desprecio ideológico de los animales parece estar tan ligado a la sobreexplotación comercial de los animales, que autoriza y justifica, como a la explotación de los esclavos o a la segregación racial de los seres humanos.

La función paradigmática de la animalidad

La animalidad está menos dirigida como tal de lo que pensamos: el discurso sobre la animalidad es frecuentemente alegórico. El despliegue de la diversidad animal nos proporciona un registro de expresión y puntos de referencia para la percepción, una especie de lenguaje en el que la referencia a la animalidad sirve de paradigma y de código. Es como si existiera una equivalencia global entre una sola especie, cuya diversidad es étnica, política, cultural y moral, y el mundo animal, cuya diversidad es ante todo específica, morfológica y comportamental. La animalidad es, pues, una rejilla de lectura de la condición humana; pero no se limita a proporcionar un lenguaje cómodo que ofrece puntos de referencia naturales concretos: su integración en un sistema simbólico ordenado a la humanidad proporciona, aunque sólo sea a través del poder de nombrar, un efecto de dominio nada desdeñable.

El totemismo es el sistema más antiguo que combina de este modo humanidad y animalidad. Los bestiarios medievales presentan una sistematización cósmica y religiosa similar. Las fábulas limitan su alcance a un aspecto moral y político. Por último, los etólogos suelen utilizar un lenguaje científico para explicar las “lecciones de la animalidad”.

Tótems y bestiarios

El totemismo, tal como lo caracteriza Lévi-Strauss desde un punto de vista estructural, no es un parentesco biológico o caracterológico entre el hombre y el animal, sino un proceso de identificación tribal y clánica, al tiempo que el animal entra, a través de los mitos, en la simbolización de la relación entre naturaleza y cultura. Más allá del totemismo en sentido estricto, podemos afirmar, al igual que algunos seguidores de Lévi-Strauss (L’Ours, l’autre de l’homme[1]), que la conceptualización de la especie humana puede realizarse a través de un animal. Un ejemplo paradigmático: en las sociedades siberianas, el oso se utiliza como doble o aliado para pensar la relación entre el yo y el otro. La oscilación del oso entre semejanza y desemejanza con el hombre le permite representar tanto el reflejo de la humanidad ordinaria como sus márgenes (los muertos, los extraños), o definir la perpetuación del clan como dependiente de una estructura de alianza.

Vayamos un paso más allá. Puesto que el animal es sumariamente el otro del hombre, también se utiliza para representar al otro hombre, aquel cuya diferencia puede resultar perturbadora; cuya ambigua alteridad se radicaliza hasta la inhumanidad disfrazada de animalidad. De este modo, el rostro animal representa el rostro monstruoso del que vive otra vida; es también el rostro sin rostro del otro hombre o la máscara del otro sexo.

Los bestiarios se han construido como redes de relaciones significativas, cuyo detalle aislado resulta sorprendente y cuya coherencia radica en la intención. Los bestiarios de la Edad Media, en sus formas literarias y visuales, tomaron prestado de las narraciones bíblicas y de las leyendas de Oriente Próximo y Grecia. Pero, en su mayor parte, funcionan como un lenguaje. Cada especie animal, sin excepción, es capaz de representar, a través de cualquiera de sus propiedades, reales o imaginarias, a Cristo o al Diablo: a veces el bien, a veces el mal. El animal representa lo humano, lo sobrehumano y lo inhumano. Los dos rasgos esenciales del bestiario medieval parecen ser: por una parte, que todo el registro animal es susceptible de figuración contradictoria y, por otra, que la semántica de cada término, fundamentalmente equívoca, sólo puede ordenarse en torno a dos polos. Desplegamos los esplendores de lo múltiple sólo para maravillarnos al encontrar, en cada ser, la marca del Uno y la del Otro.

La naturalización y moralización del bestiario medieval tuvo lugar durante el Renacimiento y continuó en el siglo XVII. Es la Physiognomonie humaine de della Porta (Nápoles, 1586), o la que el pintor Le Brun presentó a Colbert en 1671. Esta última es una teoría de las similitudes entre los temperamentos humanos y las especies animales, similitudes perceptibles a simple vista e incluso medibles geométricamente en los perfiles de los individuos examinados. Este esbozo de teoría del ángulo facial no era en realidad más que una reelaboración de estudios anteriores adaptados a la teoría cartesiana de los “espíritus animales”. Podemos citar aquí a Adamantios, considerado el primer fisonomista de la Antigüedad: “Una boca desproporcionadamente hendida es la de una persona voraz, cruel, loca, impía; los perros tienen bocas hendidas del mismo tipo. Aquellos cuyas mandíbulas son pequeñas son traicioneros y crueles; las serpientes, cuyas mandíbulas son pequeñas, tienen todos estos vicios”.

Lecciones de los fabulistas

Entre los modelos animales de la fábula, la primera figura es la del animal iniciático. Mircea Eliade cuenta que el chamán utiliza el lenguaje oculto de los animales para preparar su trance extático. Durante su iniciación, se supone que se encuentra con un animal que le revela los secretos del mundo, le enseña la sabiduría y le enseña los trucos de su oficio. El animal es el mediador y mensajero de un origen de otro mundo. Esta idea se desacraliza, se familiariza y se convierte en la de las lecciones que el mundo animal, en su sabiduría sencilla y providencial, puede ofrecer a la humanidad. Un proverbio judío dice que, si el hombre no hubiera recibido la Ley revelada, podría haber aprendido “la modestia del gato, la fidelidad de la paloma y la previsión de la hormiga”.

La fábula en sí es más alegórica. No se trata tanto de aprender una lección del animal como de enseñar al hombre una lección agradable, prudente e indirecta. Algunos ejemplos son Esopo, el Romano de Renart, La Fontaine, Grandville, Marcel Aymé y George Orwell.

El disfraz de animal utilizado en las fábulas permite expresar impunemente y sin censura la crítica política y la sátira social. El aspecto lúdico no es desdeñable; en los cuentos infantiles, los animales hablan: es una especie de paraíso y edad de oro redescubierta, de comunicación universal entre todos los seres. Desde los cuentos más remotos de la antigüedad hasta los dibujos animados modernos, se expresa el placer de la identificación, de las diversas formas de vida reducidas al denominador común de un lenguaje razonable. Es una forma tanto de tranquilizarnos como de desorientarnos, de hacer familiar lo extraño y pintorescamente diverso lo familiar.

Fue una reacción contra la arbitrariedad y el absolutismo feudales lo que inspiró, por ejemplo, el ciclo Renart. Tiene su eco en La Fontaine, donde el león, rey de los animales, actúa y habla como un monarca absoluto. El zorro, el lobo y otros ilustran el comportamiento humano de los señores crueles o embusteros. Una de las fábulas más conocidas, Les Animaux malades de la peste (Los animales enfermos de peste), ejemplifica un fenómeno social universal: el chivo expiatorio (“haro sur le baudet”). La sociedad animal es una réplica fiel de la sociedad humana: más exactamente, es la sociedad humana expresada a través de la animalidad.

La inspiración fabulista es también subversiva. Es lo que impulsa la referencia escéptica a la animalidad, por ejemplo en Montaigne (Essais, liv. II, cap. XII, Apologie). Su argumento es doble: menospreciar la pretensión y la prepotencia humanas mostrando, a grandes rasgos, que las bestias son 1° semejantes, 2° al menos tan buenas, 3° mejores que los humanos: “Si es justicia dar a cada uno lo que le es debido, las bestias que sirven, aman y defienden a sus bienhechores, y que persiguen y ultrajan a los extraños y a los que les ofenden, representan en esto algo de nuestra justicia […]. En cuanto a la amistad, la tienen, sin comparación, más viva y más constante que los hombres”.

Los escollos y las tentaciones de la etología

¿Qué pensamos que podemos aprender de los animales? En primer lugar, lo elemental, lo simple, lo rudimentario, de lo que se derivan la sociedad y el modo de vida humanos, mediante la combinación y la complejidad creciente en el curso de la evolución. Esto supone que la vida animal es simple. Sin embargo, la investigación moderna nos ha enseñado que también es compleja.

Entonces, algo similar, en términos de evolución de la especie, a lo “reprimido” freudiano: encontrar en acción, en los animales, fuerzas que también son efectivas en los humanos, pero invisibles, profundas, ocultas, no reconocidas. Estamos explorando la expresión de un inconsciente específico en los animales. Así, para Desmond Morris, el hombre tiene motivos animales, instintos originales que le impulsan desde hace millones de años; los instintos “nobles” tienen algunos miles de años, y los primeros aún existen.

No falta cierta nostalgia: esperamos redescubrir una providencial “sabiduría” animal que el hombre ha perdido, volver a aprender lo que era instintivo y se ha olvidado, perdido o destruido; el instinto tiene aquí una connotación positiva. El instinto tiene aquí una connotación positiva. Es una regulación dirigida al bien de la especie. El hombre, especie pervertida y corrompida por su propia civilización, trataría de recurrir a su pasado animal de sabiduría e inocencia. El tema es rousseauniano: la buena bestia sustituye al buen salvaje.

Ocasionalmente, sin embargo, surge un objetivo bastante diferente: el estudio de los animales nos permitirá captar mejor, por diferencia, lo que es específicamente humano, lo que no encontramos en ningún animal. Este esfuerzo de comparación es también muy antiguo. Pretende revelar la superioridad espiritual del hombre sobre los animales. Hoy en día, se pretende más a menudo distinguir lo que es ineludible y natural en el hombre de lo que es cultural y una cuestión de libertad.

Los reproches y críticas, a veces extremadamente virulentos, que se han hecho a ciertas tesis formuladas por etólogos no se refieren a la disciplina científica en sí, sino al uso que parece hacerse de ella para apoyar opiniones o prejuicios relativos a la sociedad humana. Autores como Konrad Lorenz, Robert Ardrey y Desmond Morris han sido acusados de antropomorfismo y zoomorfismo, de reduccionismo y conservadurismo, e incluso de racismo y fascismo. Konrad Lorenz veía el riesgo de degeneración en la “hiperdomesticación” que representa la civilización industrial; Robert Ardrey veía la causa del “fracaso del hombre social” en la violación de los imperativos biológicos; Desmond Morris sostenía que “para cambiar nuestra naturaleza harán falta millones de años y el mismo proceso genético de selección natural que la originó”, y que “mientras tanto, nuestras civilizaciones sólo pueden prosperar si no chocan con nuestras exigencias animales fundamentales”.

Un etólogo de segunda generación, Irenäus Eibl-Eibelsfeldt, intentó responder a estas críticas. Frente a la tesis idealista de un ser humano autónomo, sostiene que, en lo que respecta al comportamiento social, los seres humanos vienen al mundo con programas filogenéticos de los que la cultura hace diversas selecciones y a veces tiene que neutralizar supervivencias peligrosas. La etología no profesa la inmutabilidad de la sociedad humana; descubre los principios y las limitaciones que no pueden ignorarse.

Huelga decir que incluso las afirmaciones de Eibl-Eibelsfeldt chocan con las tesis marxistas (Friedrich Engels, Alexis Leontiev) según las cuales el desarrollo humano está sujeto exclusivamente a leyes sociohistóricas. El trabajo sitúa al hombre “muy por encima del mundo animal” y le autoriza a “explotar al máximo la naturaleza”, incluidas las cosas, las plantas y los animales.

Los críticos de inspiración política acusan a la etología de introducir cierto “animalismo” en nuestra percepción de las relaciones sociales. Pero la principal queja es que la etología revela límites e impone restricciones a la medida en que puede elegirse una determinada forma de vida social. Una de las posiciones irreductibles del humanismo no sería: “el hombre es un animal político”, sino “el hombre es un animal metapolítico”, es decir, capaz de adoptar cualquier forma social.

Cuando la división se exacerba, no está lejos de representar el conflicto entre dos arcaísmos: el de la creencia en la omnipotencia del pensamiento, denunciado por Freud, y el de la seducción reduccionista y fusionista, denunciado por Poliakov.

Comunicación y/o lenguaje: el desmoronamiento del último bastión segregacionista

Está muy extendida la creencia de que los animales están “privados de habla”. La sensación de que el mundo animal está rodeado por un océano de silenciosa oscuridad, y el temor al silencio insistente de una mirada que establece una relación pero no se traduce en significado, han servido para relegar la animalidad al limbo del sentido. El habla articulada, el sentido y el pensamiento se identifican como prerrogativa exclusiva del hombre. Así, Descartes (Carta a Morus, 5 de febrero de 1649), y Buffon: “Los animales no tienen lenguaje porque no tienen un sistema organizado de pensamiento”.

Desde que la etología ha puesto de manifiesto la complejidad de los sistemas de comunicación intra e interespecíficos, ya no cabe duda de lo absurdo de la teoría del mutismo animal. Pero la estrategia defensiva del humanocentrismo desplaza las barreras: hay que distinguir cuidadosamente entre la simple comunicación y el verdadero lenguaje, cuya especificidad reside tanto en sus funciones -la función narrativa, por ejemplo, que presupone la independencia del contexto- como en sus estructuras -doble articulación, orden sintáctico (cf. E. Benveniste, “Communication animale et langage humain”, en Problèmes de linguistique générale, I, 1952, y Hockett, A Course in Modern Linguistics, 1963).

El fracaso de los primeros intentos de enseñar a hablar a los chimpancés contribuyó a dar credibilidad a la idea de que el lenguaje era una propiedad exclusivamente humana, y que los primates seguían siendo prisioneros del contexto y del patrón estímulo/respuesta. El golpe de genio de algunos investigadores estadounidenses (a partir de 1966, Allen y Beatrice Gardner, luego David Premack, Roger Fouts, Penny Patterson y otros) consistió en suponer que este fracaso tenía razones puramente fisiológicas debidas a la conformación de la laringe de los animales en cuestión. El paso a un lenguaje de signos, el Ameslan, la lengua de los sordomudos norteamericanos, ha permitido hasta ahora a algunas decenas de chimpancés y gorilas adquirir un vocabulario básico y demostrar su capacidad para conversar tanto entre ellos como con los seres humanos.

Para lograrlo, los instructores no sólo han tenido que hacer gala de paciencia y pasión, sino que también han debido cumplirse ciertas condiciones epistemológicas: abandonar la tesis de la identidad entre lengua y habla vocal; abandonar el predominio otorgado a la función representativa del lenguaje y la primacía de la estructura sintáctica para reconocer, también en los seres humanos, el carácter primario y determinante de la función comunicativa (cf. Francis Jacques, Différence et subjectivité, 1982); un enfoque semiótico suficientemente amplio, vinculado a una teoría general de los signos cuya fuente lejana es el Ensayo de Locke de 1690, ampliado por el estudio de Darwin sobre la expresión de las emociones en los seres humanos y los animales (1873), y por la negativa de Charles Sanders Peirce y Desmond Morris a establecer una distinción tajante entre los signos animales y los signos humanos. Por último, en 1963, Thomas Sebeok introdujo el concepto de zoo-semiótica, que proporciona un marco válido para el estudio de todas las especies animales.

Los descubrimientos y controversias que se han desarrollado desde principios de los años setenta en torno a los “monos parlantes” están iluminados a su vez por un nuevo enfoque de la ciencia. Paul Feyerabend ha demostrado hasta qué punto los datos recogidos durante la observación son deudores del método utilizado para recopilarlos, y hasta qué punto su evaluación está vinculada a la teoría que pretenden probar (esto explica las diferentes evaluaciones de un rendimiento comparable en niños pequeños “que sabemos que hablarán” y en animales “que sabemos que no hablarán”). Por otra parte, el comportamiento de los “monos parlantes” (Washoe, Sarah, Lucy, Koko, etc.) está en el origen de una crisis entre los especialistas de la comunicación, basada en la descripción de Thomas Kuhn del desarrollo de las teorías. La defensa de los lingüistas y los “humanistas” ofrece la oportunidad de ver en acción el proceso por el que una nueva idea, radical en relación con el dogma tradicional y con considerables implicaciones filosóficas, gana gradualmente aceptación en toda la comunidad científica.

La acción humana en relación con los animales

Aquí se tratará de la acción humana en relación con los animales: los límites fijados por las normas religiosas, éticas y jurídicas.

Solidaridad entre derechos humanos y derechos de los animales

Ya en los años 80 se había demostrado que ciertas especies animales están más cerca de nosotros de lo que pensábamos, no sólo en su sensibilidad, sino también en su capacidad de comunicación y abstracción. Es natural que la mayor conciencia de nuestra proximidad con ellas nos incite a ser más exigentes moralmente en nuestro comportamiento hacia ellas. Sin embargo, la proximidad no basta: las convicciones vitalistas y continuistas de los experimentadores del siglo XVIII no les impidieron ser torturadores. Y acercar los animales a los humanos servirá de poco mientras los humanos también torturen a otros humanos. Por último, para ser justos, los derechos no pueden basarse en la aptitud o el rendimiento. El derecho a la vida es uno. La generosidad es uno. Es el rechazo del horror hacia cualquier ser.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En cualquier caso, es significativo que la descripción de los campos de concentración tuviera que tomar prestadas metáforas del registro del trato a los animales: “ser arreados como ganado”, “ser sacrificados como perros”, “ser arrastrados al matadero”.

El estatus de los animales en las religiones tradicionales

Los defensores de la naturaleza critican a veces lo que llaman la tradición judeocristiana por haber avalado el orgullo antropocéntrico, y no están lejos de culparla de las fechorías de la civilización industrial. Esta actitud es sorprendente, pero basta un poco de atención histórica para explicarla.

Se remonta al antijudaísmo de Schopenhauer y a la alianza, desde su época, entre cierta zoofilia sentimental, la indomanía, la germanomanía y el antisemitismo.

De hecho, las culturas tradicionales y las grandes religiones siempre se han preocupado por lo que se debe a los animales. A lo sumo, sus representantes oficiales a veces lo olvidan. Michel Damien nos lo ha recordado útilmente: “Cuando el espíritu religioso descuida meditar sobre el tema de los animales y la naturaleza, acecha la idolatría del hombre por el hombre”.

Entre los principios generales que rigen las relaciones entre el hombre y los animales en la Biblia, uno de los más importantes es el siguiente: el hombre es una criatura de Dios, por lo que no es el dueño del universo. No tiene derechos sobre otros seres. Por otro lado, se le considera responsable de preservar y mantener el universo. La destrucción como tal está prohibida y es un deber positivo mantener la vida (cf. el Midrash Rabba sobre el Eclesiastés, VII, 13: “Cuídate bien, no corrompas, no destruyas mi universo…”). Cuando acusamos al texto bíblico de hacer del hombre el rey de la Creación, ignoramos la exigencia monoteísta. Es precisamente cuando el lector del texto bíblico olvida esta exigencia cuando imputa a este mismo texto una posición tan abusiva; sin duda, entre los que han desarrollado la civilización europea, demasiados lectores de este tipo han tenido una visión truncada. Una objeción similar relaciona con la tradición bíblica la idea de que, en el universo, sólo los hombres son amados por Dios. La Biblia proclama lo contrario: “Sí, tú amas a todos los seres […] pues si hubieras odiado algo, no lo habrías formado” (Libro de la Sabiduría XI, 24). Muchos textos bíblicos expresan la bondad de Dios para con todas sus criaturas. El salmista canta: “Señor, tú quieres salvar al hombre y a la bestia” (Salmo XXXV, 7); “Todos los animales esperan que les des su alimento a su tiempo; tú se lo das, ellos lo recogen; abres tu mano, ellos se sacian” (Salmo CIV, 27 y 28); “Dios es bueno con todos; su misericordia está con todas sus obras” (Salmo CXLV, 9). El Sabio dice: “El justo cuida de sus animales, pero el corazón del malvado es cruel” (Proverbios, XII, 10). Dios dijo al profeta Jonás: “Y no tendré piedad de Nínive, esa gran ciudad, donde hay más de cien mil seres humanos […] y muchos animales” (Jonás, IV, 11).

El texto bíblico contiene una serie de preceptos destinados a proteger a los animales. Una de las siete leyes confiadas a Noé y a sus hijos, es decir, a toda la humanidad, es la prohibición de comer o descuartizar un animal vivo (ever min’haï). Las especies como tales están protegidas, y el precepto: “No aparees animales de especies diferentes” sigue exactamente al versículo clave: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico, XIX, 18 y 19). Todos deben socorrer a un animal que haya sucumbido a su carga (aunque sea el asno de su enemigo) (Éxodo, 23-5). Todos los animales deben descansar el sábado (Ex., XX). No se debe poner bozal al buey cuando pisa el grano (Deuteronomio, XXV, 4). El dueño de un animal debe alimentarlo antes de comérselo él mismo. No se debe comprar un animal si no se está seguro de poder alimentarlo. Los moralistas medievales recordaban que un animal perdido debe ser acogido y alimentado. Un animal joven debe dejarse absolutamente con vida durante los siete primeros días tras su nacimiento (Lev., XXII, 27).

Las instituciones del Islam también incluyen legislación para la protección y defensa de animales y plantas. El mouthassib es un funcionario que, entre otras funciones, tiene la de vigilar, si es necesario mediante sanciones, el comportamiento de los humanos hacia los animales.

La protección de los animales en el budismo es importante para la vida espiritual del hombre, y se rige por una visión metafísica del mundo en la que los seres humanos y los animales son aspectos diferentes de una misma realidad. Destaca la ausencia de jerarquías. Los animales están atrapados en la misma agitación del deseo que los humanos, y deben ser amados y respetados de la misma manera. Aunque los seres humanos están en un plano superior en la cadena evolutiva, dañar a los animales es tan grave como dañar a los seres humanos. El deber fundamental de un budista es mostrar misericordia y compasión hacia todos los seres.

Derechos de los animales

Nota: Existió una declaración de los derechos del animal de 1978 (esta Declaración ha sido retirada por la asociación que la promueve) y una declaración sobre la ética animal de 1981, pero de la que apenas se tiene noticia.

¿Tienen derechos los animales? La idea no está exenta de resistencia o ridiculización. Las primeras proceden de quienes están dispuestos a reconocer los deberes del hombre, pero en virtud de la naturaleza humana y no en consideración al propio animal. Las segundas proceden de los primos espirituales de quienes decían: “¿Por qué no dar derechos a los esclavos? a los niños? a las mujeres? a las flores? a los incapaces? Hoy se burlan de los “derechos de las pulgas y los piojos”. Es bien sabido que la columna más ridícula de un periódico es la de los “perros aplastados” y que el anuncio por una ingenua de la muerte de un gatito es una línea cómica del teatro clásico. El psicoanálisis de esta identificación de la animalidad con lo lúdico, lo insignificante y lo “irrisorio” tendrá que hacerse algún día. ¿Será que la dificultad no reconocida de tomar en serio al niño (infans) se ha trasladado subrepticiamente al animal? Esta hipótesis se ve respaldada por la opinión popular, que, por ejemplo, expresa la satisfacción de los veterinarios al ver a sus animales tratados “como adultos”. Equivalencia, para el inconsciente, del niño y el animal. Además, la reacción negativa de ciertos grupos que se sienten menoscabados por la sociedad y que creen que se les están arrebatando los derechos concedidos a los animales recuerda los celos que muestran las personas mayores hacia los niños, que son el centro de atención y cuidados, y que les frustran aún más.

Velar por el respeto de los derechos de los animales es necesariamente también, y a fortiori, velar por el respeto de los derechos humanos. El respeto de los animales por el hombre está ligado al respeto del hombre entre los hombres”. Un ejemplo concreto lo confirma: la ganadería intensiva se ha convertido en una rama de la industria; tal vez sea precisamente ese tercio de la producción mundial de cereales dedicado a alimentar animales de abasto en los países ricos y gotosos lo que falta a las poblaciones del Tercer Mundo: el doble escándalo de la malnutrición para unos y de las condiciones carcelarias para otros, denunciado por libros como “Le Grand Massacre” (1981). A esto se añade el malestar de la sobrealimentación para los beneficiarios responsables.

Lo que la ciencia ha revelado sobre los animales, su parentesco y sus diferencias con los humanos, debería ayudar a cambiar la relación entre los humanos y los animales y entre los humanos y los animales. En la civilización occidental, hace tiempo que se despojó a los animales de su condición mítica de hermanos y hermanas, y la dimensión utilitaria se impuso casi exclusivamente. Mutilados y castrados, encerrados y apilados para el rendimiento, despojados de toda vida, matados por su carne, su cuero o su piel, o por el placer de la persecución desigual, presas de la “batería” moderna, del laboratorio, del matadero o de la perrera, ¿son los animales “los últimos condenados de la Tierra”? El destino que se les reserva es testimonio de una barbarie tenaz por parte del hombre, de una falta de imaginación para el sufrimiento de los demás considerados demasiado diferentes, de una falta de respeto por la simple sensibilidad viva, y del uso ilimitado del poder, la fuerza, la tecnología y la astucia. El “racismo” contra los animales es idéntico en principio al que existe dentro de la especie humana: implica un desprecio proyectivo, la misma actitud suficientemente encerrada en sí misma, la explotación económica y la opresión de las condiciones de vida. Hay que superar el prejuicio de que si amas a los animales no amas a las personas, y apelar no al tradicional e insuficiente “amor a los animales”, sino a la justicia hacia todos los seres vivos, a una moral interespecífica que haga que el respeto a la dignidad humana vaya de la mano del respeto a la dignidad animal, que no ponga condiciones previas ni haga excepciones. Puede llegar el día”, escribió Jeremy Bentham hace más de un siglo, “en que el número de patas, la presencia de pelo o plumas, la terminación del sacro dejen de ser razones suficientes para justificar la esclavitud y la muerte de seres sensibles”.

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Revisor de hechos: Leclerc

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Bienestar de los animales

A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Bienestar de los animales

Véase la definición de Bienestar de los animales en el diccionario.

Características de Bienestar de los animales

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Recursos

Traducción de Bienestar de los animales

Inglés: Animal welfare
Francés: Bien-être des animaux
Alemán: Wohlbefinden der Tiere
Italiano: Benessere degli animali
Portugués: Bem-estar dos animais
Polaco: Dobro zwierząt

Tesauro de Bienestar de los animales

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Véase También

• Protección de los animales
• Parque zoológico
• Experimentación animal
• Transporte de animales

• Derechos de los animales

Abolicionismo (derechos de los animales)
Ética animal
Derechos de los animales
Ética del consumo de carne
Ética de la sintiencia incierta
Sentiencia
Especismo
Sufrimiento
Sufrimiento de los animales salvajes

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