Creencias Religiosas

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre las creencias religiosas. Nota: Puede también verse la información relativa:

• a Creencias del Judaísmo, y
• a Religión en la Posmodernidad.

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Objeciones y Respuestas a la Creencia Religiosa

Razón/Racionalidad

La razón es una herramienta humana falible para descubrir la verdad o captar la realidad. Aunque la razón aspira a la verdad, puede quedarse corta. Además, la racionalidad es más una cuestión de cómo se cree que de lo que se cree. Por ejemplo, uno puede creer irracionalmente algo que es cierto: supongamos que uno cree que el centro de la tierra es metal fundido porque cree que viaja allí cada noche (mientras está fresco). Y uno puede creer racionalmente lo que es falso: para la mayoría de la gente de hace veinte siglos era racional creer que la tierra es plana. Y, por último, la racionalidad es específica de la persona y de la situación: lo que es racional para una persona en un momento y lugar socio-histórico concreto puede no serlo para otra persona en un momento y lugar diferentes; o, para el caso, lo que es racional para una persona en el mismo momento y lugar puede ser irracional para otra persona en el mismo momento y lugar. Esto tiene relevancia para una discusión sobre la creencia en Dios porque “la racionalidad de la creencia religiosa” se discute típicamente de forma abstracta, independientemente de cualquier creyente en particular y a menudo se cree que está resuelta de una vez por todas de forma positiva o negativa (digamos, por Aquino o Hume respectivamente). La pregunta adecuada debería ser: “¿Es racional la creencia en Dios para esta persona en ese tiempo y lugar?”.

La racionalidad es una propiedad normativa que posee una creencia o un creyente (aunque he dado razones en el párrafo anterior para sugerir que la racionalidad se aplica más propiamente a los creyentes que a las creencias). Precisamente lo que es esta propiedad normativa es una cuestión muy discutida. Algunos creen que tenemos deberes intelectuales (por ejemplo, adquirir creencias verdaderas y evitar las falsas, o creer sólo sobre la base de pruebas o argumentos). Algunos niegan que tengamos deberes intelectuales porque, en general, las creencias no son algo que elijamos libremente (por ejemplo, mire al exterior a un árbol, considere el árbol e intente elegir no creer que hay un árbol allí; o, cierre los ojos y si cree en Dios, decida no creer o viceversa y ahora decida volver a creer en Dios). Dado que sólo tenemos deberes cuando somos libres de cumplirlos o de no cumplirlos (“El deber implica el poder”), no podemos tener deberes intelectuales si no somos libres de elegir directamente nuestras creencias. Por tanto, la propiedad normativa que defienden estos pensadores podría ser la permisividad intelectual en lugar del deber intelectual.

Desde la época de la Ilustración, la razón ha asumido un enorme papel para la inferencia (válida o fuerte): la racionalidad es a menudo una cuestión de reunir las pruebas disponibles (a menudo empíricas, típicamente proposicionales) y evaluar su apoyo deductivo o inductivo para otras creencias; aunque algunas creencias pueden y deben aceptarse sin inferencia, la gran mayoría de las creencias o, más precisamente, la gran mayoría de las creencias filosóficas, científicas, éticas, teológicas e incluso de sentido común requieren racionalmente el apoyo de pruebas o argumentos. Esta visión de la razón suele tomarse de forma ahistórica: la racionalidad es simplemente una cuestión de evidencia proposicional intemporal y no indexada por la persona y su relación lógica con la conclusión. Si se puede demostrar que un argumento es inválido o débil, la creencia en su conclusión sería irracional para toda persona en todo tiempo y lugar. Esto viola la intuición viable de que la racionalidad es específica para cada persona y situación. Aunque un argumento para creer en Dios puede ser inválido, puede haber otros argumentos que apoyen la creencia en Dios. O, suponiendo que todas las pruebas proposicionales de la existencia de Dios sean deficientes, una persona puede tener la experiencia religiosa como base de su creencia en Dios.

Siguiendo a Thomas Reid, argumentaremos que la “racionalidad” en muchos de los casos importantes mencionados no necesita, de hecho no puede, requerir una inferencia (válida o fuerte). Nuestras facultades cognitivas racionales incluyen una amplia variedad de mecanismos de producción de creencias, pocos de los cuales podrían o deberían pasar la prueba de la inferencia. Dejaremos que este punto de vista, y su importancia para la creencia en Dios, surja a medida que avance la discusión.

La objeción evidencialista a la creencia en Dios

La creencia en Dios se considera irracional por dos razones principales: la falta de pruebas y las pruebas en contra (normalmente el problema del mal, que no se discutirá en este ensayo). Nótese que ambas posturas rechazan la racionalidad de la creencia en Dios sobre la base de una inferencia. Una vez le preguntaron a Bertrand Russell, si tuviera que presentarse ante Dios, qué le diría a éste (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Russell contestó: “No hay suficientes pruebas Dios, no hay suficientes pruebas”. Siguiendo a Alvin Plantinga, llamaremos a la afirmación de que la creencia en Dios carece de pruebas y, por tanto, es irracional, la objeción evidencialista a la creencia en Dios.

Las raíces del evidencialismo pueden encontrarse en la exigencia de la Ilustración de que todas las creencias se sometan a la crítica escrutadora de la razón; si una creencia no puede sobrevivir al escrutinio de la razón, es irracional. El encargo de Kant es claro: “Atrévase a usar su propia razón”. Ante la creciente conciencia de las opciones religiosas, Hobbes se preguntaría: “Si un profeta engaña a otro, ¿qué certeza hay de conocer la voluntad de Dios, por otra vía que no sea la de la razón?” Aunque la elevación de la Razón en la Ilustración llegaría a asociarse con el correspondiente rechazo de la creencia religiosa racional, muchos de los grandes pensadores de la Ilustración eran ellos mismos teístas (incluidos, por ejemplo, Kant y Hobbes).

La objeción evidencialista puede formalizarse como sigue:

(1) La creencia en Dios es racional sólo si hay pruebas suficientes de la existencia de Dios.

(2) No hay pruebas suficientes de la existencia de Dios.

(3) Por lo tanto, la creencia en Dios es irracional.

La objeción evidencialista no se ofrece como una refutación de la existencia de Dios, es decir, la conclusión no es “Dios no existe”. Más bien la conclusión es que, aunque Dios existiera, no sería razonable creer en Dios. Según la objeción evidencialista, la creencia racional en Dios depende del éxito de los argumentos teístas. Entre los objetores evidencialistas más destacados se encuentran David Hume, W. K. Clifford, J. L. Mackie, Bertrand Russell y Michael Scriven. Este punto de vista es probablemente sostenido por una gran mayoría de los filósofos occidentales contemporáneos. Irónicamente, en la mayoría de los ámbitos de la filosofía y de la vida, la mayoría de los filósofos no son (de hecho, no podrían ser) evidencialistas. Trataremos esta afirmación en breve.

La afirmación de que no hay pruebas suficientes para creer en Dios suele basarse en una evaluación negativa del éxito de las pruebas o argumentos teístas. Siguiendo a Hume y a Kant, los argumentos estándar para la existencia de Dios -cosmológicos, teleológicos y ontológicos- se juzgan defectuosos en uno u otro aspecto.

La afirmación de que la creencia racional en Dios requiere el apoyo de pruebas o argumentos suele estar arraigada en una visión de la estructura del conocimiento que ha llegado a conocerse como “fundacionalismo clásico”. Los fundacionalistas clásicos toman una pirámide o una casa como metáforas de sus concepciones del conocimiento o la racionalidad. Una casa o pirámide segura debe tener unos cimientos seguros y suficientes para soportar el peso de cada piso de la casa y del tejado. Una casa sólida y duradera tiene unos cimientos seguros con cada uno de los pisos subsiguientes debidamente sujetos a esos cimientos. En última instancia, los cimientos soportan el peso de la casa. En una concepción fundacionalista clásica del conocimiento, las creencias fundacionales deben ser igualmente seguras, duraderas y adecuadas para soportar “el peso” de todas las creencias no fundacionales o de nivel superior. Estas creencias fundacionales se caracterizan de tal manera que aseguran que el conocimiento se construye sobre una base de certidumbres (siguiendo a Descartes). Los candidatos a estas certidumbres fundacionales varían de un pensador a otro pero, en términos generales, se reducen a tres: si una creencia es autoevidente, evidente a los sentidos o incorregible, es un candidato adecuado para su inclusión entre los fundamentos de la creencia racional.

¿Qué tipo de creencias son autoevidentes, evidentes a los sentidos o incorregibles? Una creencia autoevidente es aquella que, al comprenderla, se ve que es verdadera. Aunque esta definición probablemente no sea evidente, procedamos a entenderla mediante un ejemplo. Lea lo siguiente rápidamente:

(4) Cuando se suman iguales con iguales se obtienen iguales.

¿Cree que (4) es verdadera? ¿Falso? ¿No está seguro? Déjeme explicarlo. Cuando los iguales (2 y 1+1) se suman a los iguales (2 y 1+1) se obtienen iguales (4). O, para que quede claro, 2 + 2 = 1 + 1 + 1 + 1. Ahora que entiende (4), ve que es cierto. Yo no he argumentado a favor de (4), simplemente le he ayudado a entenderla, y al entenderla, usted ha visto que es cierta. Es decir, (4) es autoevidente. Las creencias autoevidentes típicas incluyen las leyes de la lógica y la aritmética y algunos principios metafísicos como “Un objeto no puede ser rojo por todas partes y azul por todas partes al mismo tiempo”. Una proposición es evidente para los sentidos en caso de que se adquiera adecuadamente mediante el uso de los cinco sentidos. Este tipo de proposiciones incluyen “La hierba es verde”, “El cielo es azul”, “La miel sabe dulce” y “Oigo una paloma de luto”. Algunos epistemólogos excluyen de los fundamentos del conocimiento las proposiciones que son evidentes para los sentidos debido a su falta de certeza [el cielo puede ser incoloro como un trozo de vidrio pero simplemente refracta las ondas de luz azul; podemos estar probando miel artificial (y no real); o alguien puede estar soplando el silbato de un pájaro; etc.]. Para garantizar la certeza, algunos han pasado a la incorregibilidad como criterio de las creencias fundacionales. Las creencias incorregibles son estados psicológicos en primera persona (creencias de apariencia o de apariencia) sobre los que no puedo equivocarme. Por ejemplo, puedo equivocarme sobre el color de la hierba o del cielo, pero no puedo equivocarme sobre lo siguiente: “La hierba me parece verde” o “El cielo me parece azul”. Puedo equivocarme sobre el color de la hierba y, por tanto, tal creencia no es segura para mí, pero no puedo equivocarme sobre lo que me parece el color de la hierba.

Ahora volvamos a la creencia en Dios. ¿Por qué los evidencialistas sostienen (1), la afirmación de que la creencia racional en Dios requiere el apoyo de pruebas o argumentos? Esto se debe típicamente a que suscriben el fundacionalismo clásico. Una creencia puede sostenerse sin argumentos ni pruebas sólo si es autoevidente, evidente a los sentidos o incorregible. La creencia en Dios no es autoevidente, no es tal que al entender la noción de Dios, se vea que Dios existe. Por ejemplo, Bertrand Russell comprende la proposición “Dios existe” pero no ve que sea verdadera. Así pues, la creencia en Dios no es una buena candidata a la autoevidencia. La creencia en Dios no es evidente para los sentidos porque Dios, por definición, trasciende el mundo sensorial. Dios no puede ser visto, oído, tocado, saboreado u olido. Cuando la gente hace afirmaciones como “Dios me habló” o “toqué a Dios”, están utilizando “habló” y “tocó” en un sentido metafórico, no literal; literalmente, Dios está más allá de los sentidos. Así que la existencia de Dios no es evidente para los sentidos. Y, por último, una persona puede estar equivocada sobre la existencia de Dios, por lo que la creencia en Dios no puede ser incorregible. Por supuesto, “me parece que Dios existe” podría ser incorregible, pero la existencia aparente de Dios está muy lejos de la existencia de Dios.

Así pues, la creencia en Dios no es ni autoevidente, ni evidente para los sentidos, ni incorregible. Por lo tanto, la creencia en Dios, según el fundacionalismo clásico, no puede incluirse propiamente entre los fundamentos de las creencias racionales de uno. Y, si no forma parte de los fundamentos, debe estar adecuadamente apoyada por las creencias fundacionales; es decir, la creencia en Dios debe sostenerse sobre la base de otras creencias y, por tanto, debe argumentarse hacia, no desde. Según el fundacionalismo clásico, la creencia en Dios no es racional a menos que esté respaldada por pruebas o argumentos. El fundacionalismo clásico, tal y como se asumió en la Ilustración, elevó los argumentos teístas a un estatus nunca antes tenido en la historia del pensamiento occidental. Aunque los pensadores anteriores desarrollaban argumentos teístas, rara vez asumían que fueran necesarios para la creencia racional en Dios. Después del período de la Ilustración, los pensadores que se encontraban en las garras del fundacionalismo clásico, ahora sostendrían la creencia en Dios hasta la exigencia de una prueba rigurosa.

La razonabilidad de la creencia en Dios

Hay dos estrategias principales que los teístas emplean para responder a la objeción evidencialista a la creencia en Dios. La primera estrategia consiste en argumentar contra la segunda premisa, la afirmación de que no hay pruebas suficientes de la existencia de Dios. La segunda estrategia consiste en argumentar contra la primera premisa, la afirmación de que la creencia en Dios es racional sólo si se apoya en pruebas suficientes.

Evidencialismo teísta

Considere primero la afirmación de que no hay pruebas suficientes para la existencia de Dios. Este punto de vista ha sido históricamente rechazado por Aristóteles, Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, John Duns Scotus, John Locke, William Paley y C. S. Peirce, por nombrar sólo algunos. Pero supongamos que todos estamos de acuerdo en que los argumentos ofrecidos por Aristóteles y otros para la existencia de Dios eran muy defectuosos. (“Ahora lo sabemos mejor”) ¿Implica eso que los teístas anteriores eran irracionales? ¿Tiene que apoyar la evidencia, de alguna manera intemporal -independientemente de cualquier persona en particular-, la creencia en Dios? Aristóteles, Agustín, Aquino, etc., eran personas brillantes que hacían lo mejor que podían con el conjunto de creencias más sofisticado del que disponían y juzgaban, sobre la base de sus mejores luces, que las pruebas apoyaban la creencia en Dios. ¿Son, sin embargo, irracionales? Por ejemplo, supongamos que, ignorando el principio de inercia, Aquino creía que Dios debía estar activamente implicado en el movimiento continuo de los planetas. Es decir, supongamos que, utilizando la mejor física de su época, Aquino creyera en la necesidad científica de creer en Dios. Según sus mejores luces, Aquino pensaba que la evidencia apoyaba claramente la creencia en Dios. ¿Sería Aquino irracional? Los objetores evidencialistas podrían conceder que Aquino no era irracional, a pesar de sus malos argumentos y, por lo tanto, podrían considerar que la racionalidad no es intemporal. Pero, argumentarían, ya no es razonable que nadie crea en Dios porque ahora todos vemos o deberíamos ver que la evidencia es claramente insuficiente para apoyar la conclusión de que Dios existe. (Este “nosotros” tiende a lo filosófico principesco).

Algunos teístas rechazan esta conclusión, juzgando que hay pruebas adecuadas para apoyar la existencia de Dios (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Rechazando la idea de que los argumentos teístas murieron junto con Kant y Hume, estos pensadores ofrecen nuevas pruebas o reformulan las antiguas para la existencia de Dios. William Lane Craig (Craig y Smith 1993), por ejemplo, ha desarrollado una nueva versión del antiguo argumento cosmológico islámico Kalaam para la existencia de Dios. Este argumento intenta demostrar la imposibilidad de que el tiempo haya podido avanzar infinitamente hacia el pasado, por lo que el universo debe haber tenido un comienzo en el tiempo. Además, tanto físicos como filósofos han argumentado que el aparente ajuste fino de las constantes cosmológicas para permitir la vida humana se explica mejor por la superintendencia inteligente de Dios. Y algunos sostienen que los fenómenos biológicos irreductiblemente complejos, como las células o los riñones, no pudieron surgir por casualidad (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Robert Merrihew Adams (1987) ha revivido los argumentos morales a favor de la existencia de Dios. Alvin Plantinga (1993b) ha argumentado que el naturalismo y la evolución se autorrefutan. William Alston (1991) ha defendido la experiencia religiosa como fuente de creencia justificada en la existencia de Dios. Además, se han desarrollado argumentos teístas basados en la existencia de sabores, colores y belleza. Y algunos pensadores, como Richard Swinburne (1979, 1984), sostienen que las fuerzas acumulativas de estos diversos tipos de pruebas refuerzan mutuamente la probabilidad de la existencia de Dios. Así, hay un amplio terreno que defiende la afirmación de que la creencia en Dios es racional basada en las pruebas (y una fuerza igual y opuesta que se opone a ellas). Así que el proyecto de asegurar la creencia en Dios sobre la base de pruebas o argumentos está en marcha.

Así pues, muchos teístas coinciden con la demanda evidencialista de pruebas y tratan de satisfacerla ofreciendo argumentos que apoyen la existencia de Dios. Por supuesto, estos argumentos han sido ampliamente criticados por los evidencialistas ateos. Pero para bien o para mal, muchos filósofos teístas han enganchado la racionalidad de la creencia en Dios al carro de la evidencia.

Ahora supongamos, como es el caso, que la mayoría de los filósofos cree que estos intentos de probar la existencia de Dios son débiles fracasos. ¿Convertiría eso forzosamente a los creyentes religiosos en irracionales? Si uno, según su mejor criterio, juzga que Dios existe dadas las pruebas cuidadosamente consideradas, ¿es no obstante irracional si la mayoría de la comunidad filosófica resulta estar en desacuerdo? Estas preguntas sugieren que los juicios de racionalidad e irracionalidad son difíciles de hacer. Y sugiere que la racionalidad y la irracionalidad pueden ser más complicadas de lo que supone el fundacionalismo clásico.

Digresión sociológica

Muy pocas posiciones filosóficas (y esto es un eufemismo) gozan del tipo de apoyo probatorio que el fundacionalismo clásico exige de la creencia en Dios; sin embargo, la mayoría de ellas son tratadas como racionales. Ninguna posición filosófica -la creencia en otras mentes, la creencia en el mundo exterior, la teoría de la correspondencia de la verdad o la tesis de la indeterminación de la traducción de Quine- se basa propiamente en creencias que sean evidentes, evidentes a los sentidos o incorregibles. De hecho, podemos preguntarnos si existe una sola posición filosófica que haya sido tan ampliamente justificada (o que pueda serlo). ¿Por qué la creencia en Dios se somete a un estándar probatorio más elevado que otras creencias filosóficas? Algunos sugieren que esta exigencia es simplemente arbitraria en el mejor de los casos o intelectualmente imperialista en el peor.

Analogía moral

Considere sus creencias morales. Ninguna de estas creencias será autoevidente, evidente a los sentidos o incorregible. Ahora suponga que sostiene una creencia moral que no es la moda filosófica de estos días. ¿Sería usted irracional si la mayoría de los filósofos contemporáneos estuvieran en desacuerdo con usted? Tal vez sería usted irracional si las creencias morales contrarias a las suyas pudieran establecerse sobre la base de argumentos ampliamente conocidos a partir de premisas que son evidentes, evidentes a los sentidos o incorregibles. Pero es posible que no existan tales argumentos en la historia de la teoría moral. Las creencias morales no están bien justificadas sobre la base de argumentos o pruebas en el sentido fundacionalista clásico (o probablemente en cualquier sentido de “bien justificado”). Por tanto, el hecho de que la mayoría de los filósofos contemporáneos rechacen sus creencias morales (o la creencia en Dios, para el caso) puede tener poca o ninguna relación con la racionalidad de sus creencias. La digresión sociológica y la analogía moral sugieren que el énfasis filosófico en el argumento, la certeza y el consenso para la racionalidad podría estar equivocado.

La epistemología reformada

Pasemos ahora a los que rechazan la primera premisa de la objeción evidencialista a la creencia en Dios, la afirmación de que la creencia racional en Dios requiere el apoyo de pruebas o argumentos. Pensadores recientes como Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y William Alston, en su llamada Epistemología Reformada, han argumentado que la creencia en Dios no requiere el apoyo de pruebas o argumentos para que sea racional (cf. Plantinga y Wolterstorff 1983). Al hacerlo, rechazan los supuestos del objetor evidencialista sobre la racionalidad.

Los epistemólogos reformados argumentan que el primer problema con la objeción evidencialista es que la demanda universal de evidencia simplemente no puede ser satisfecha en un gran número de casos con el equipo cognitivo que tenemos. Nadie ha sido capaz de ofrecer pruebas de la existencia de otras personas, de creencias inductivas (por ejemplo, que el sol saldrá en el futuro), o de la realidad del pasado (quizás, como desconcertó empalagosamente Bertrand Russell, fuimos creados hace cinco minutos con nuestros recuerdos intactos) que satisfagan los requisitos fundacionalistas clásicos para la prueba. Así, según el fundacionalismo clásico, la creencia en el pasado y las creencias inductivas sobre el futuro son irracionales. Esta lista podría ampliarse indefinidamente.

También hay un límite para las cosas que los seres humanos pueden probar. Si tuviéramos que probarlo todo, habría una regresión infinita de pruebas. Debe haber algunas verdades que podamos aceptar y razonar sin más. Por ello, no podemos dejar de confiar en nuestras facultades cognitivas. Además, parece que alcanzaremos el límite de la prueba muy rápidamente si, como insiste el fundacionalismo clásico, la base de la inferencia incluye sólo las creencias que son autoevidentes, evidentes a los sentidos o incorregibles. Por estas razones, los epistemólogos reformados dudan de que los fundacionalistas clásicos tengan razón al afirmar que el punto de partida adecuado de la razón es la autoevidencia, la evidencia a los sentidos y la incorregibilidad.

Thomas Reid (1710-1796), a quien Plantinga y Wolterstorff siguen, fue uno de los primeros críticos del fundacionalismo clásico (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Reid argumentó que hemos sido dotados de una serie de facultades cognitivas que producen creencias a partir de las cuales podemos razonar (los fundamentos de las creencias). Plantinga las llama creencias básicas. El tipo de creencias que hacemos y debemos razonar es un pequeño subconjunto del tipo de creencias que hacemos y debemos razonar. Estas últimas deben aceptarse sin ayuda de pruebas. En la mayoría de los casos debemos confiar en nuestro equipo intelectual para producir creencias en las circunstancias adecuadas, sin pruebas ni argumentos. Por ejemplo, simplemente nos encontramos creyendo en otras personas. Una persona es un centro de pensamientos y sentimientos autoconscientes y de experiencia en primera persona. Aunque podemos ver un rostro o un cuerpo humano, no podemos ver los pensamientos o sentimientos de otra persona. Consideremos una persona, Emily, a la que se le pincha la pierna con una aguja. Podemos ver cómo Emily retrocede y su cara se tuerce, y podemos oír su grito. Así que podemos ver el comportamiento de dolor de Emily, pero no podemos ver su dolor. La experiencia del dolor es justo el tipo de experiencia interna que es típica de las personas. Por lo que podemos saber del dolor-comportamiento de Emily, podría ser un autómata inteligentemente construido (como Data de la fama de Star Trek o una réplica humana exacta hasta las neuronas). O, por lo que sabemos, Emily podría ser una persona como nosotros con la vida interior y la experiencia características de las personas. La cuestión es que no se puede saber, sólo por el comportamiento de dolor de Emily, si tiene alguna experiencia interior de dolor. Así que no puede decir por las cosas a las que tiene acceso probatorio si Emily es una persona. Nadie ha sido capaz de desarrollar un argumento exitoso para demostrar que existen otras personas. Así que si el fundacionalismo clásico fuera cierto, no sería razonable creer en la existencia de otras personas. Pero seguramente hay otras personas cuya existencia es razonable aceptar. Tanto peor para el fundacionalismo clásico, dicen los reidianos. Surgen problemas similares para el fundacionalismo clásico en lo que respecta a las creencias en el pasado, el futuro y el mundo exterior. No hay ni podría haber ninguna inferencia que confiera justificación. Sin embargo, afirman los reidianos, estamos perfectamente en nuestro derecho epistémico al sostener estas creencias básicas. Por lo tanto, deberíamos concluir que estas creencias son propiamente básicas (es decir, creencias no inferenciales pero justificadas) y deberíamos rechazar la afirmación del fundacionalismo clásico en sentido contrario.

Concediendo que muchas de nuestras creencias importantes son no inferenciales, ¿podría uno razonablemente encontrarse creyendo en Dios sin pruebas ni argumentos? La “evidencia” debe entenderse aquí como la entienden la mayoría de los evidencialistas, es decir, como el tipo de evidencia proposicional que uno podría encontrar en un argumento teísta y no el tipo de evidencia experiencial que típicamente se piensa que fundamenta la creencia religiosa. ¿Podría la creencia en Dios ser propiamente básica?

Hay al menos dos razones para creer que podría ser racional para una persona aceptar la creencia en Dios sin el apoyo de un argumento. La primera es un argumento de paridad. Debemos, por nuestra naturaleza, aceptar las entregas de nuestras facultades cognitivas, incluidas las que producen creencias en el mundo exterior, en otras personas, en que el futuro será como el pasado, en la realidad del pasado y en lo que nos dicen otras personas, por nombrar algunas. En aras de la paridad, deberíamos confiar en las entregas de la facultad que produce en nosotros la creencia en lo divino (lo que Plantinga (2000), siguiendo a Juan Calvino, llama el sensus divinitatus, el sentido de lo divino). Por supuesto, algunos filósofos niegan que tengamos un sensus divinitatus y por ello rechazan el argumento de la paridad. La segunda razón es que la creencia en Dios se parece más a la creencia en una persona que a la creencia en una hipótesis científica. Las relaciones humanas exigen confianza, compromiso y fe. Si la creencia en Dios se parece más a la creencia en otras personas que a la creencia en los átomos, entonces la confianza que es apropiada para las personas será apropiada para Dios. William James ofrece un argumento similar en “La voluntad de creer”.

Los epistemólogos reformados sostienen que uno puede creer razonablemente en Dios -de forma inmediata y básica- sin el apoyo de un argumento. Las facultades cognitivas de uno que funcionan adecuadamente pueden producir la creencia en Dios en las circunstancias apropiadas con o sin argumento o evidencia.

La experiencia religiosa

Aunque Plantinga sostiene que la creencia en Dios no requiere el apoyo de pruebas o argumentos propositivos (como una prueba teísta) para ser racional, sí sostiene que la creencia en Dios no es infundada. Según Plantinga, la creencia en Dios se basa en experiencias religiosas características como contemplar la majestuosidad divina en la cima de una montaña o la creatividad divina al notar la belleza articulada de la flor. Otros tipos de supuestas experiencias religiosas implican un sentimiento de culpa (y de perdón), la desesperación, el testimonio interior del Espíritu Santo o el contacto directo con lo divino (misticismo). La experiencia de muchos creyentes es tan vívida que la describen con metáforas sensoriales: afirman ver, oír o ser tocados por Dios.

Es importante señalar que las personas que creen basándose en la experiencia religiosa no suelen interpretar su creencia en Dios como algo basado en un argumento (al igual que la creencia en otras personas se basa en un argumento). Creen que han visto u oído a Dios directamente y se sienten abrumados por la creencia en Dios. La experiencia religiosa se toma típicamente como autoautentificada. De buena manera reidiana, uno podría simplemente tomar que uno tiene una facultad cognitiva en la que se puede confiar cuando produce la creencia en Dios cuando es inducida por las experiencias apropiadas; es decir, se permite confiar en la supuesta experiencia religiosa inicial como verídica, al igual que uno debe confiar en que otras de sus facultades cognitivas son verídicas. (Cabe señalar que el propio Reid no hace esta afirmación. Cree que la existencia de Dios puede y debe apoyarse en argumentos) (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Richard Swinburne alega que también es razonable confiar en lo que otros nos dicen, a menos y hasta que tengamos una buena razón para creer lo contrario. Así, sería razonable que alguien que no tuviera una experiencia religiosa confiara en la veracidad de alguien que sí afirmara haber tenido una experiencia religiosa. Es decir, sería razonable que todo el mundo, no sólo el sujeto de la supuesta experiencia religiosa, creyera en Dios sobre la base de esa supuesta experiencia religiosa.

Algunos filósofos rechazan la experiencia religiosa como base adecuada para la creencia religiosa. Aunque no niegan que algunas personas hayan tenido poderosas experiencias, denominadas místicas, niegan que se pueda inferir de forma fiable a partir de esa experiencia que la fuente o la causa de esa experiencia fue Dios. Incluso los místicos más entusiastas sostienen que algunas experiencias místicas son ilusorias. Entonces, ¿cómo se puede separar lo verídico de lo ilusorio sin plantear la cuestión? Y si hay que aportar otras pruebas para evaluar la validez de la experiencia religiosa, ¿no se basa entonces la creencia religiosa más en esas pruebas que en la experiencia inmediata? William Alston (1991) responde a este tipo de retos señalando que la experiencia perceptiva, que rara vez se cuestiona, está aquejada precisamente de los mismos problemas. Sin embargo, no consideramos sospechosas las creencias perceptivas. Alston argumenta que si las experiencias religiosas y las creencias que producen se parecen de forma relevante a las experiencias perceptivas y a las creencias que producen, entonces tampoco deberíamos considerar sospechosas las creencias basadas en la experiencia religiosa.

Internalismo/Externalismo

Algunas de las cuestiones más importantes relativas a la racionalidad de las creencias religiosas se enmarcan en términos de la distinción entre internalismo y externalismo en epistemología. Los filósofos que son internalistas con respecto a la racionalidad sostienen que podemos saber, desde dentro por así decirlo, si nuestras creencias están racionalmente justificadas. El lenguaje utilizado por el fundacionalista clásico para describir las creencias básicas es completamente internalista. ‘Autoevidente’ y ‘evidente a los sentidos’ son sugerentes de creencias que tienen una cierta luminosidad interna, convincente e incuestionable; uno puede simplemente inspeccionar sus creencias y “ver” si son evidentes en los aspectos apropiados. Y puesto que la inferencia deductiva transfiere la justificación racional de los niveles inferiores a los superiores, al comprobar cuidadosamente las relaciones inferenciales entre las propias creencias, uno puede ver cómo esta luminosidad pasa de las creencias básicas a las no básicas. Así pues, los internalistas creen que la racionalidad es algo que puede discernirse mediante la inspección mental de las propias creencias, elementos a los que uno tiene acceso cognitivo directo.

Plantinga, por otro lado, sostiene que el fundacionalismo moderno ha malinterpretado la naturaleza de la justificación racional. Plantinga llama “garantía” a la propiedad especial que convierte la creencia verdadera en conocimiento. Según Plantinga, una creencia tiene garantía para uno si y sólo si esa creencia es producida por las facultades cognitivas de uno que funcionan correctamente en circunstancias a las que esas facultades están diseñadas para aplicarse; además, esas facultades deben estar diseñadas con el propósito de producir creencias verdaderas. Así, por ejemplo, mi creencia de que “hay una pantalla de ordenador delante de mí” está garantizada sólo si es producida por mis facultades perceptivas que funcionan correctamente (y no por el cansancio o el sueño), si nadie me está engañando, por ejemplo, habiendo quitado mi ordenador y sustituido por una pintura exacta del mismo (desordenando así mi entorno cognitivo), y si mis facultades perceptivas han sido diseñadas (por Dios) con el propósito de producir creencias verdaderas. Sólo si se satisfacen todas estas condiciones está justificada mi creencia de que hay una pantalla de ordenador delante de mí.

Observe las partes de la definición de Plantinga que no están dentro del ámbito interno o directo de uno: si las facultades de uno están funcionando correctamente o no, si las facultades de uno han sido diseñadas por Dios o no, si las facultades de uno han sido diseñadas para la producción de creencias verdaderas o no, si uno está utilizando las facultades de uno en el entorno previsto para su uso (uno podría estar viendo un espejismo y tomarlo por real). Según el externalismo de Plantinga, no podemos adquirir la garantía simplemente atendiendo a nuestras creencias. La creencia garantizada (el conocimiento) depende de circunstancias externas al agente creyente y, por tanto, no depende totalmente de nosotros. La garantía depende crucialmente de si se satisfacen o no condiciones que no están bajo nuestro ámbito racional directo o control consciente. Si el externalismo es correcto, entonces el fundacionalismo clásico ha malinterpretado completamente la naturaleza de la garantía epistémica.

La postura racional

Debido a la posibilidad de error, aquellos que aceptan la creencia en Dios como una creencia básica deberían, no obstante, preocuparse por las pruebas a favor y en contra de la creencia en Dios. Siguiendo a Reid, los epistemólogos reformados sostienen que la creencia comienza con la confianza (no con la sospecha, como aparentemente afirma el evidencialista). Las creencias son, en sus términos, inocentes hasta que se demuestre su culpabilidad, en lugar de culpables hasta que se demuestre su inocencia. Para captar la realidad, debemos utilizar y confiar en nuestras facultades o capacidades cognitivas. Pero también sabemos que nos equivocamos. Las entregas de nuestras facultades cognitivas no son infalibles (examine más sobre estas cuestiones en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Reid, Plantinga y Wolterstorff son muy conscientes de la falibilidad humana y reconocen la necesidad de una facultad deliberativa (de razonamiento) que nos ayude a adjudicar los conflictos aparentes entre las creencias entregadas inocentemente por nuestras facultades cognitivas. El planteamiento general de Reid sobre la creencia racional es el siguiente: confíe en las creencias producidas por sus facultades cognitivas en las circunstancias apropiadas, a menos que tenga una buena razón para rechazarlas.

Presionemos el problema del error. Como muestra el desacuerdo generalizado, nuestras facultades cognitivas parecen menos fiables en asuntos de interés humano fundamental como la naturaleza de la moral, la naturaleza de las personas, el pensamiento social y político y la creencia en Dios. Dado que la racionalidad tiene como objetivo la verdad, los epistemólogos reformados deberían estar dispuestos a hacer dos cosas para hacer más probable la consecución de ese objetivo. En primer lugar, deberían buscar, lo mejor que puedan, pruebas que respalden las creencias producidas de forma inmediata de interés humano fundamental. Dado que las pruebas conducen a la verdad, pueden dar credibilidad a una creencia básica. No se deduce que las creencias básicas sobre la moralidad, Dios, etc. sean irracionales hasta que se aducen tales pruebas; pero quizá el estatus epistémico de uno en estas cuestiones pueda mejorarse obteniendo pruebas confirmatorias. Esto convertiría a la epistemología reformada en un ejemplo paradigmático de la visión agustiniana de la fe y la razón: fides quaerens intellectum (la fe busca el entendimiento). En segundo lugar, deberían estar abiertos a las pruebas contrarias para erradicar las falsas creencias. Dada la probabilidad de que puedan estar equivocados en estas cuestiones, no deberían cerrarse a la posibilidad de corrección epistémica. Si los epistemólogos reformados son sinceros buscadores de la verdad, deberían adoptar la siguiente postura:

La postura racional: Confiar en los dictámenes de la razón, buscar pruebas de apoyo y estar abiertos a las pruebas contrarias.

Según la epistemología reformada, la evidencia puede no ser necesaria para que la creencia en Dios sea racional. Pero, dado el problema del error, debería seguir desempeñando un papel importante en la vida del creyente. Fides quaerens intellectum.

Objeciones a la epistemología reformada

La epistemología reformada ha sido rechazada por tres razones principales. En primer lugar, algunos filósofos niegan que tengamos un sensus divinitatus y, por tanto, rechazan el argumento de la paridad. En segundo lugar, algunos filósofos argumentan que la epistemología reformada es demasiado latitudinaria, permitiendo la aceptabilidad racional de prácticamente cualquier creencia. Gary Gutting llama a esto “la objeción de la gran calabaza” porque Charlie Brown podría haber escrito una defensa del sensus pumpkinus que es paralela a la defensa de Plantinga del sensus divinitatus. Finalmente, la epistemología reformada ha sido rechazada porque se ha percibido como una forma de fideísmo. El fideísmo es la opinión de que la creencia en Dios debe sostenerse en ausencia o incluso en oposición a la razón. Según esta definición tradicional de fideísmo, la epistemología reformada no cuenta como una forma de fideísmo porque se esfuerza por demostrar que la creencia en Dios es racional. Sin embargo, si se define el fideísmo como la opinión de que la creencia en Dios puede sostenerse correctamente en ausencia de pruebas o argumentos, entonces la epistemología reformada será un tipo de fideísmo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Creer sin fundamento

Con su énfasis en la razón, muy pocos filósofos aspiran al fideísmo. Sin embargo, algunos pensadores importantes han negado que la razón desempeñe algún papel significativo en la vida del creyente religioso. La pregunta retórica de Tertuliano, “¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?”, pretende suscitar la opinión de que la fe (la Jerusalén de Jesús) tiene poco o nada que ver con la razón (la Atenas de Sócrates, Platón y Aristóteles). Tertuliano seguiría diciendo: “Creo porque es absurdo”. Pascal (1623-1662), Kierkegaard (1813-1855) y los seguidores de Wittgenstein (finales del siglo XX) han sido acusados de fideísmo (que es el equivalente filosófico de llamar “comunista” a un ciudadano estadounidense en los años 50). Consideremos sus posiciones.

La apuesta de Pascal introduce los costes y los beneficios en el análisis de la racionalidad de la creencia religiosa. Dada la posibilidad de que Dios exista y de que el incrédulo sea castigado con la condenación eterna y el creyente recompensado con la dicha eterna, Pascal argumenta que es racional apostar que Dios existe. Utilizando un procedimiento de decisión racional y prudente, nos pide que consideremos la posibilidad de hacer una apuesta sobre la existencia de Dios. Si uno apuesta por Dios, entonces o bien Dios existe y uno disfruta de una eternidad de dicha o bien Dios no existe y uno pierde muy poco. Por otro lado, si uno apuesta contra Dios y gana, gana muy poco, pero si pierde esa apuesta, entonces sufrirá en el infierno para siempre. La prudencia exige que uno crea en la existencia de Dios. Pascal concluye: “Apueste, pues, que Dios existe”.

La apuesta de Pascal ha sido ampliamente criticada, pero aquí sólo consideraremos la relevancia de la apuesta para la visión de Pascal sobre la fe y la razón. La apuesta no es más que una de sus muchas herramientas para conmocionar a la gente para que se preocupe por sus destinos eternos. Después de argumentar que nuestros deseos afectan a nuestra capacidad de discernir la verdad, intenta que nuestros deseos se orienten adecuadamente hacia la verdad. La apuesta puede estimular el deseo de buscar la verdad sobre Dios y, una vez cambiados los deseos, la capacidad de juzgar adecuadamente las evidencias del cristianismo. Así que, a pesar de la prominencia de la apuesta y de su aparente desprecio por las evidencias, Pascal parece ser una especie de evidencialista después de todo (pero no un fundacionalista clásico).

El énfasis de Søren Kierkegaard en el papel de la interioridad o de la apropiación subjetiva ha contribuido a que se le entienda como fideísta. Su reacción contra el racionalismo y el dogmatismo le llevó a considerar la fe como una cierta locura, un “salto” que se da más allá de lo razonable (un salto al absurdo). Algunos filósofos sostienen que Kierkegaard simplemente hace hincapié en que la fe es algo más que el asentimiento racional a la verdad de una proposición, implicando más fundamentalmente el compromiso apasionado del corazón.

Por último, los seguidores del enigmático Ludwig Wittgenstein han defendido la falta de fundamento de la creencia en Dios, una opinión que se ha denominado “fideísmo wittgensteiniano”. Las obras posteriores de Wittgenstein advirtieron y afirmaron la tremenda variedad de nuestras creencias que no se sostienen debido a las razones; tales creencias son, según Wittgenstein, infundadas. Muchos de los alumnos más destacados de Wittgenstein son creyentes religiosos, algunos de los cuales tomaron sus ideas generales sobre la estructura de las creencias humanas y las aplicaron a las creencias religiosas. Norman Malcolm, por ejemplo, compara favorablemente la creencia en Dios con la creencia de que las cosas no se desvanecen en el aire. Ambas forman parte del marco no probado y no comprobable de la creencia humana. Estos marcos forman el sistema de creencias dentro del cual puede tener lugar la prueba de otras creencias. Aunque podemos justificar las creencias dentro del marco, no podemos justificar el marco mismo. La justificación debe llegar a su fin. Y entonces creemos, sin fundamento.

Revisor de hechos: Hellen

El siglo XXI: Grandes Tendencias Religiosas Inesperadas

El siglo XXI comenzó con tres grandes tendencias inesperadas en relación con las religiones del mundo. En primer lugar, a pesar de los pronósticos de destacados académicos a mediados del siglo XX, el mundo es cada vez más religioso. En 2020, el 88,7% de la población mundial profesará una religión, frente al 80,8% en 1970. El pivote demográfico fue el colapso del comunismo a finales del siglo XX y la apertura de China al resto del mundo. China, el país más grande del mundo, ha experimentado un resurgimiento de religiones de todo tipo desde el final de la Revolución Cultural (década de 1970). Rusia ha recuperado su herencia ortodoxa, al igual que otras antiguas repúblicas soviéticas de Europa del Este. Muchos otros países han experimentado un resurgimiento de la religión en los últimos 20 años, como Albania (anteriormente el único país oficialmente ateo del mundo), Bosnia-Herzegovina y Cuba.

En segundo lugar, el mundo es cada vez más diverso desde el punto de vista religioso, sobre todo si se mide a nivel nacional. Esto es especialmente cierto en Asia -que siempre ha sido el continente con mayor diversidad religiosa- y fuera de ella, donde la inmigración ha transformado sociedades antes homogéneas en comunidades más diversas. Los chinos Han, por ejemplo, se encuentran por millones en todo el sudeste asiático y en todo el mundo, incluyendo Tailandia, Indonesia, Malasia y Estados Unidos – trayendo consigo sus religiones únicas de Asia Oriental. Algunos de los aumentos más profundos de la diversidad religiosa se dan en Alemania y Estados Unidos. Singapur seguirá siendo el país más diverso del mundo en 2020, con siete religiones que superan el 1% de la población del país: agnosticismo, budismo, religión popular china, cristianismo, hinduismo, islam y nuevas religiones. Sin embargo, al mismo tiempo, algunas regiones están perdiendo diversidad religiosa, como el África subsahariana, donde tanto el cristianismo como el islam están creciendo debido a los conversos de las religiones tradicionales africanas.

En tercer lugar, la libertad religiosa está en declive en todo el mundo, con graves preocupaciones sobre la libertad religiosa en el siglo XXI. La Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó y proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos el 10 de diciembre de 1948. El artículo 18 de la Declaración establece que “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de [sic] religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su [sic] religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. La Declaración se ha distribuido en más de 330 idiomas y sirve de base para otras numerosas declaraciones internacionales de derechos humanos. A pesar de estos esfuerzos, muchos cientos de miles de personas sufren abusos o son asesinadas cada año debido a su afiliación religiosa, y decenas de millones más han sido asesinadas, desplazadas u obligadas a vivir como refugiadas debido a conflictos relacionados con la religión sólo en los primeros años del siglo XXI.

Las restricciones contra los grupos religiosos varían significativamente en los 25 países más poblados del mundo. Rusia, Egipto, Pakistán y Nigeria destacan como los países con los niveles más altos tanto de restricciones gubernamentales a la religión como de hostilidades religiosas sociales contra determinados grupos religiosos. La persecución religiosa también es específica de cada género, ya que los hombres son objeto de acoso socioeconómico y las mujeres tienen más probabilidades de sufrir violencia sexual.

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A la luz de los cambios en la demografía religiosa, también es significativo señalar que cristianos y musulmanes representaban juntos el 33% de la población mundial en 1800. En 2020 son cerca del 57% y se espera que superen el 66% en algún momento después de 2050. Por consiguiente, las relaciones entre cristianos y musulmanes serán cada vez más una cuestión importante en los contextos local, nacional e internacional.

Datos verificados por: Marck

Creencia Religiosa Cristiana: Epifanía

La epifanía es una fiesta cristiana, también conocida como: Fiesta de la Epifanía, Teofanía, y Día de Reyes.

Epifanía, (del griego epiphaneia, «manifestación»), fiesta cristiana que conmemora la primera manifestación de Jesucristo a los gentiles, representada por los Magos, y la revelación de su divinidad, como ocurrió en su bautismo en el Jordán y en su primer milagro en Caná de Galilea. La Epifanía es una de las tres fiestas principales y más antiguas de la Iglesia cristiana (las otras dos son la Pascua y la Navidad). Los católicos romanos, luteranos, anglicanos y otras iglesias occidentales la celebran el 6 de enero, mientras que algunas iglesias ortodoxas orientales celebran la Teofanía el 19 de enero, ya que su Nochebuena cae el 6 de enero.

La fiesta se originó en la Iglesia de Oriente, donde originalmente era una conmemoración del nacimiento de Cristo. En Roma, en 354, el nacimiento de Cristo se celebraba el 25 de diciembre (Navidad), y más tarde, en el siglo IV, la Iglesia de Roma empezó a celebrar la Epifanía el 6 de enero. En la Iglesia occidental, la fiesta conmemora principalmente la visita de los Magos al niño Jesús, que se considera una prueba de que Cristo, el Mesías judío, también había venido para la salvación de los gentiles. En Oriente, conmemora principalmente el bautismo de Jesús y celebra la revelación de que Cristo encarnado era a la vez plenamente Dios y plenamente hombre.

En Occidente, la víspera de la Epifanía se conoce como Noche de Reyes. El periodo comprendido entre el 25 de diciembre y el 6 de enero se conoce como los Doce Días de Navidad. La Epifanía se celebra en muchos países con pasteles especiales, y los niños suelen recibir pequeños regalos en sus zapatos en honor de los regalos que los Reyes Magos llevaron al niño Jesús. La fiesta también tiene una serie de tradiciones relacionadas con el agua como reflejo del bautismo de Jesús, incluida la bendición de las casas con agua bendita.

Los cristianos ortodoxos etíopes celebran la Epifanía, o Timket, con una gran fiesta que comienza la noche anterior, en Ketera (18 de enero). En honor del bautismo de Cristo, los celebrantes llevan una réplica del Arca de la Alianza, un tabot, con gran ceremonia a una masa de agua local. Se pasa la noche rezando y cantando. A la mañana siguiente, la comunidad es bendecida con agua bendita y el tabot es devuelto a su iglesia en una colorida procesión.

Revisor de hechos: Brite y Mox

Creencias Religiosas en Derecho Electoral

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Recursos

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Véase También

• Teorías de la Consciencia
• René Descartes
• Libre Albedrío en Filosofía
• Libre Albedrío
• Funcionalismo
• Externalismo
• Epistemología de la Virtud
• Dualismo Patrimonial
• Dualismo Filosófico en Descartes
• Derrotadores Epistémicos
• Cruz Roja
• Cristianismo
• Credenciales
• Consecuencias del Libre Albedrío
• Consciencia

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