Justificaciones Filosóficas de los Derechos Humanos
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Análisis filosófico del concepto de derechos humanos
Los derechos humanos son derechos que corresponden a los seres humanos y funcionan como garantías morales en apoyo de nuestras pretensiones de disfrutar de una vida mínimamente buena. En términos conceptuales, los derechos humanos son en sí mismos un derivado del concepto de derecho. Esta sección se centra en el análisis filosófico del concepto de “derecho” para demostrar claramente las distintas partes constitutivas del concepto del que surgen los derechos humanos. Para comprender plenamente tanto los fundamentos filosóficos de la doctrina de los derechos humanos como las diferentes formas en que funcionan los derechos humanos por separado, es necesario un análisis detallado.
Derechos morales frente a derechos legales
La distinción que se establece entre los derechos morales y los derechos legales como dos categorías distintas de derechos es de importancia fundamental para comprender el fundamento y la posible aplicación de los derechos humanos. Los derechos legales se refieren a todos aquellos derechos que se encuentran dentro de los códigos legales existentes. Un derecho legal es un derecho que goza del reconocimiento y la protección de la ley. Las cuestiones relativas a su existencia pueden resolverse simplemente localizando el instrumento jurídico o la legislación pertinente. No puede decirse que un derecho legal exista antes de su aprobación en la ley y los límites de su validez los establece la jurisdicción del organismo que aprobó la legislación pertinente. Un ejemplo de derecho legal sería el derecho legal de mi hija a recibir una educación adecuada, consagrado en la Ley de Educación del Reino Unido (1944). Basta con decir que el ejercicio de este derecho se limita al Reino Unido. Mi hija no tiene ningún derecho legal a recibir una educación adecuada por parte de un consejo escolar del sur de California. Los positivistas jurídicos sostienen que los únicos derechos que puede decirse que existen legítimamente son los derechos legales, los derechos que se originan dentro de un sistema jurídico. Desde este punto de vista, los derechos morales no son derechos en sentido estricto, sino que es mejor considerarlos como reivindicaciones morales, que pueden o no asimilarse finalmente dentro del derecho nacional o internacional. Para un positivista jurídico, como el filósofo del derecho del siglo XIX siglo XIX, los derechos humanos no pueden existir con anterioridad o independientemente de la codificación jurídica. Para un positivista, determinar la existencia de los derechos no es más complicado que localizar el estatuto legal o el precedente pertinente. Por el contrario, los derechos morales son derechos que, según se afirma, existen antes e independientemente de sus homólogos legales. Se considera que la existencia y la validez de un derecho moral no dependen de las acciones de juristas y legisladores.
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Muchas personas argumentaron, por ejemplo, que la mayoría negra de la Sudáfrica del apartheid poseía un derecho moral a la plena participación política en el sistema político de ese país, aunque no existiera tal derecho legal. Lo interesante es que mucha gente enmarcó su oposición al apartheid en términos de derechos. Lo que a muchos les parecía tan moralmente repugnante del apartheid sudafricano era precisamente su negación de numerosos derechos morales fundamentales, entre ellos el derecho a no ser discriminado por motivos de color y el derecho a la participación política, a la mayoría de los habitantes de ese país. Esta línea particular de oposición y protesta sólo podía llevarse a cabo debido a la creencia en la existencia y validez de los derechos morales. Una creencia en que los derechos fundamentales, que podían haber recibido o no el reconocimiento legal en otros lugares, seguían siendo totalmente válidos y moralmente convincentes incluso, y quizás especialmente, en aquellos países cuyos sistemas legales no habían reconocido estos derechos. Una oposición basada en los derechos a la Sudáfrica del apartheid no podría haberse iniciado y mantenido apelando a los derechos legales, por razones obvias. Nadie podía argumentar legítimamente que los derechos políticos legales de los sudafricanos no blancos estaban siendo violados bajo el apartheid, ya que no existían tales derechos legales. Sin embargo, la negación sistemática de tales derechos sí constituía una grave violación de los derechos morales fundamentales de esas personas.
Del ejemplo anterior debería quedar claro que los derechos humanos no pueden reducirse ni identificarse exclusivamente con los derechos legales. El relato positivista del derecho justificado excluye la posibilidad de condenar sistemas como el apartheid desde una perspectiva de derechos. Por lo tanto, podría parecer tentador sacar la conclusión de que los derechos humanos se identifican mejor como derechos morales. Después de todo, la existencia de la DUDH y de varios Pactos Internacionales, de los que Sudáfrica no era signataria en la mayoría de los casos, proporcionó a los opositores al apartheid un poderoso argumento moral. El apartheid se basaba en la negación de los derechos humanos fundamentales. Los derechos humanos comparten ciertamente una cualidad esencial de los derechos morales, a saber, que su existencia válida no se considera condicionada a su reconocimiento legal. Los derechos humanos deben aplicarse a todos los seres humanos en todas partes, independientemente de que hayan recibido el reconocimiento legal de todos los países en todas partes. Evidentemente, sigue habiendo numerosos países que excluyen total o parcialmente el reconocimiento legal formal de los derechos humanos fundamentales. Los defensores de los derechos humanos en estos países insisten en que los derechos siguen siendo válidos a pesar de todo, como derechos morales fundamentales. La universalidad de los derechos humanos conlleva positivamente tales afirmaciones. La universalidad de los derechos humanos como derechos morales otorga claramente una mayor fuerza moral a los derechos humanos. Sin embargo, por su parte, los derechos legales no están sujetos a disputas sobre su existencia y validez del mismo modo que los derechos morales. Sería un error identificar exclusivamente los derechos humanos con los derechos morales. Es mejor pensar en los derechos humanos como derechos morales y derechos legales. Los derechos humanos se originan como derechos morales y su legitimidad depende necesariamente de la legitimidad del concepto de derechos morales. Un objetivo principal de los defensores de los derechos humanos es que estos derechos reciban un reconocimiento jurídico universal. Al fin y al cabo, éste era un objetivo fundamental de los opositores al apartheid. Por lo tanto, la mejor manera de concebir los derechos humanos es como derechos morales y jurídicos. Las pretensiones de legitimidad de los derechos humanos están ligadas a su condición de derechos morales. Sin embargo, la eficacia práctica de los derechos humanos depende en gran medida de que se conviertan en derechos legales. En aquellos casos en los que los derechos humanos específicos no gozan de reconocimiento legal, como en el ejemplo del apartheid mencionado anteriormente, se debe dar prioridad a los derechos morales con la intención de que la defensa de las reivindicaciones morales de dichos derechos sea un requisito previo necesario para el eventual reconocimiento legal de los derechos en cuestión.
Derechos de reivindicación y derechos de libertad
Para comprender las propiedades funcionales de los derechos humanos es necesario considerar la distinción más específica que se establece entre los derechos de reclamación y los derechos de libertad. Cabe señalar que es una especie de convención comenzar estas discusiones haciendo referencia a la clasificación más amplia de los derechos de W.N. Hohfeld (1919). Hohfeld identificó cuatro categorías de derechos: derechos de libertad, derechos de reclamación, derechos de poder y derechos de inmunidad. Sin embargo, numerosos estudiosos han tendido posteriormente a englobar los dos últimos dentro de los dos primeros y, por tanto, a restringir la atención a los derechos de libertad y los derechos de reclamación. El filósofo político Peter Jones (1994) ofrece un ejemplo de ello.
Jones restringe su atención a la distinción entre los derechos de reclamación y los derechos de libertad. Se ajusta a una tendencia bien establecida en el análisis de los derechos al considerar que los primeros tienen una importancia primordial. Jones define un derecho de reclamación como algo que consiste en que se le debe un deber. Un derecho de reclamación es un derecho que se tiene frente a otra persona o personas que deben un deber correspondiente al titular del derecho. Volviendo al ejemplo de mi hija. Su derecho a recibir una educación adecuada es un derecho de reclamación que se tiene frente a la autoridad educativa local, que tiene el deber correspondiente de proporcionarle el objeto del derecho. Jones identifica otras distinciones necesarias dentro del concepto de derecho de reclamación cuando distingue entre un derecho de reclamación positivo y un derecho de reclamación negativo. Los primeros son derechos que uno tiene a algún bien o servicio específico, que algún otro tiene el deber de proporcionar. El derecho de reclamación de mi hija a la educación es, por tanto, un derecho de reclamación positivo. Los derechos de reclamación negativos, por el contrario, son derechos que uno posee contra la intromisión de otros en su vida o propiedad de alguna manera. Podría decirse que mi hija posee un derecho de reivindicación negativa contra los que intentan robarle su teléfono móvil, por ejemplo. De hecho, estos ejemplos conducen a la última distinción que Jones identifica dentro del concepto de derechos de reclamación: los derechos mantenidos “in personam” y los derechos mantenidos “in rem”. Los derechos mantenidos in personam son derechos que uno tiene contra algún titular de obligaciones específicamente identificado, como la autoridad educativa. Por el contrario, los derechos in rem son derechos que se tienen contra nadie en particular, sino que se aplican a todo el mundo. Así, el derecho de mi hija a la educación sería prácticamente inútil si no se sostuviera contra algún organismo identificable, relevante y competente. Del mismo modo, su derecho a que no le roben el teléfono móvil sería muy limitado si no se aplicara a todos los que pueden realizar potencialmente ese acto. Los derechos de reclamación, por lo tanto, pueden ser de carácter positivo o negativo y pueden ser tenidos tanto in personam como in rem.
Jones define los derechos de libertad como derechos que existen en ausencia de cualquier obligación de no realizar alguna actividad deseada y, por tanto, consisten en aquellas acciones que uno no tiene prohibido realizar. A diferencia de los derechos de reclamación, los derechos de libertad tienen un carácter principalmente negativo. Por ejemplo, se puede decir que poseo un derecho de libertad para pasar mis vacaciones tumbado en una playa especialmente bonita de Grecia. Desgraciadamente, nadie tiene la obligación de proporcionar positivamente este ejercicio particular de mi derecho de libertad. No hay ninguna autoridad u organismo, equivalente a una autoridad educativa, por ejemplo, que tenga la responsabilidad de realizar mi sueño por mí. Puede decirse, pues, que un derecho de libertad es un derecho a hacer lo que a uno le plazca, precisamente porque uno no tiene la obligación, basada en los derechos de reclamación de otros, de abstenerse de actuar así. Los derechos de libertad proporcionan la capacidad de ser libre, sin proporcionar realmente los medios específicos por los que uno puede perseguir los objetos de su voluntad.
Categorías sustantivas de los derechos humanos
La sección anterior se ocupó de analizar lo que podría denominarse las “propiedades formales” de los derechos. Esta sección, en cambio, procede a considerar las diferentes categorías de derechos humanos sustantivos. Si se profundiza en todos los diversos documentos que forman en conjunto el cuerpo codificado de los derechos humanos, se pueden identificar y distinguir cinco categorías diferentes de derechos humanos sustantivos. Son los siguientes: derechos a la vida; derechos a la libertad; derechos a la participación política; derechos a la protección del Estado de Derecho; derechos a los bienes sociales, económicos y culturales fundamentales. Estos derechos abarcan las llamadas tres generaciones de derechos e implican una compleja combinación de derechos de libertad y de reivindicación. Algunos derechos, como por ejemplo el derecho a la vida, consisten en derechos de libertad y de reivindicación en una medida aproximadamente igual. Así, la adecuada protección del derecho a la vida requiere la existencia de derechos de libertad frente a la intrusión de otros en la propia persona y la existencia de derechos de reclamación para tener acceso a los requisitos previos básicos para mantener la propia vida, como una dieta adecuada y atención sanitaria. Otros derechos, como los sociales, económicos y culturales, por ejemplo, se inclinan más hacia la existencia de diversos derechos de reclamación, lo que requiere la provisión positiva de los objetos de tales derechos. El establecimiento de distinciones sustantivas entre los derechos humanos puede tener consecuencias controvertidas, pero importantes. Normalmente se entiende que los derechos humanos tienen el mismo valor, cada derecho se concibe como igual de importante que cualquier otro. Desde este punto de vista, no puede existir ningún potencial de conflicto entre los derechos humanos fundamentales. Simplemente se pretende atribuir el mismo peso moral a todos y cada uno de los derechos humanos. Esto prohíbe ordenar los derechos humanos por orden de importancia. Sin embargo, el conflicto entre los derechos puede producirse y se produce. Tratar todos los derechos humanos como de igual importancia prohíbe cualquier intento de abordar o resolver dicho conflicto cuando surge. Tomemos el ejemplo de un hipotético país del mundo en desarrollo con recursos financieros y materiales muy limitados. Este país es incapaz de proporcionar los recursos para hacer realidad todos los derechos humanos para todos sus ciudadanos, aunque se compromete a hacerlo. Mientras tanto, los funcionarios del gobierno desean saber qué derechos humanos son más absolutos que otros, a qué derechos humanos fundamentales debe dar prioridad inmediatamente y tratar de proporcionarlos. Esta pregunta, por supuesto, no puede responderse si uno se aferra a la posición de que todos los derechos tienen la misma importancia. Sólo puede abordarse si se admite la posibilidad de que algunos derechos humanos sean más fundamentales que otros y de que la acción moralmente correcta que debe emprender el gobierno sea dar prioridad a estos derechos. Negarse a hacerlo, por muy coherente que sea filosóficamente, equivaldría a meter la cabeza dogmáticamente en las arenas metafóricas. Intentar hacer tales distinciones es, por supuesto, un ejercicio filosóficamente cargado. Evidentemente, requiere la existencia de algún criterio más último con el que se pueda “medir” la importancia relativa de los distintos derechos humanos. Esta es una cuestión muy controvertida dentro de la filosofía de los derechos humanos y a la que volveré cuando considere cómo los filósofos intentan justificar la doctrina de los derechos humanos. Lo que queda por abordar en nuestro análisis del concepto de un derecho humano son las cuestiones de lo que requiere la aplicación adecuada de los derechos humanos en general, y sobre quién recae esta tarea; ¿quién tiene la responsabilidad de proteger y promover los derechos humanos y qué se le exige para hacerlo?
Alcance de los deberes en materia de derechos humanos
Se dice que los derechos humanos son poseídos por igual, por todos. Un corolario convencional de esta afirmación es que todos tienen el deber de proteger y promover los derechos humanos de los demás. Sin embargo, en la práctica, la responsabilidad de garantizar los derechos humanos suele recaer en los gobiernos nacionales y en los organismos internacionales e intergubernamentales (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Filósofos como Thomas Pogge (1995) sostienen que la carga moral de garantizar los derechos humanos debería recaer de forma desproporcionada en estas instituciones precisamente porque son las que están mejor situadas y las más capacitadas para llevar a cabo esta tarea de forma eficaz. Según esta lectura, las organizaciones no gubernamentales y los ciudadanos particulares tienen un importante papel que desempeñar en el apoyo a la protección global de los derechos humanos, pero la carga debe recaer en las instituciones nacionales e internacionales pertinentes, como los gobiernos de los Estados-nación y organismos como las Naciones Unidas y el Banco Mundial. Se podría argumentar que, por ejemplo, los derechos humanos pueden garantizarse adecuadamente mediante la existencia de deberes recíprocos entre individuos de todo el mundo. Sin embargo, “privatizar” los derechos humanos de esta manera ignoraría dos factores especialmente destacados: los individuos tienen tendencia a dar prioridad a las exigencias morales de los más cercanos, especialmente los miembros de su propia familia o comunidad inmediata; la capacidad de los individuos para ejercer sus deberes está, en gran medida, determinada por sus propias circunstancias financieras personales. Así, las desigualdades globales en la distribución de la riqueza socavan fundamentalmente la capacidad de los habitantes de los países más pobres para corresponder a la ayuda que les prestan los que viven en países más ricos. Razones como éstas subyacen a la insistencia de Pogge en que la carga de la responsabilidad recae sobre las instituciones nacionales e internacionales. Proteger y promover adecuadamente los derechos humanos requiere tanto que los Estados-nación garanticen la provisión adecuada de servicios e instituciones para sus propios ciudadanos como la cooperación de los Estados-nación en el seno de las instituciones internacionales que actúan para garantizar las condiciones globales necesarias para la protección y promoción de los derechos humanos de todos.
¿Qué deben hacer activamente estos organismos para garantizar adecuadamente los derechos humanos de los individuos? ¿El derecho humano de mi hija a recibir una educación adecuada requiere que la autoridad educativa haga todo lo posible para ayudar y mejorar la educación de mi hija? ¿Exige que se le proporcione una biblioteca de categoría mundial, que se realicen frecuentes viajes de estudio al extranjero y que se contrate a los profesores más capaces y mejor cualificados? La respuesta es, por supuesto, no. Dada la relativa escasez de recursos y las exigencias que se plantean a esos recursos, nos inclinamos a decir que garantizar adecuadamente los derechos humanos de los individuos se extiende al establecimiento de una práctica social y gubernamental decente para garantizar que todos los individuos tengan la oportunidad de llevar una vida mínimamente buena. En primer lugar, se suele considerar que los gobiernos nacionales son los principales responsables de garantizar adecuadamente los derechos humanos de sus propios ciudadanos (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Filósofos como Brian Orend (2002) respaldan esta aspiración cuando escribe que el objeto de los derechos humanos es asegurar “niveles mínimos de trato decente y respetuoso”. Sin embargo, es importante señalar que el deber de garantizar unos niveles mínimos de trato digno y respetuoso no puede estar estrictamente limitado por las fronteras nacionales. La adecuada protección y promoción de los derechos humanos de todos requiere, por ejemplo, que los Estados-nación más prósperos y poderosos proporcionen suficiente ayuda a aquellos países que actualmente son incapaces de garantizar adecuadamente la protección de los derechos humanos básicos de sus propios ciudadanos. Aunque algunos pueden considerar que las aspiraciones de Orend en materia de derechos humanos son excesivamente cautelosas, incluso el más breve estudio de la magnitud del sufrimiento y las privaciones humanas en muchas partes del mundo actual es suficiente para demostrar lo lejos que estamos de hacer realidad incluso este estándar tan mínimo.
Las instituciones nacionales e internacionales tienen la responsabilidad principal de garantizar los derechos humanos y la prueba para cumplir con éxito esta responsabilidad es la creación de oportunidades para que todos los individuos lleven una vida mínimamente buena. La realización de los derechos humanos requiere establecer las condiciones para que todos los seres humanos lleven una vida mínimamente buena y, por tanto, no debe confundirse con un intento de crear una sociedad moralmente perfecta. La impresión que muchos tienen de que los derechos humanos son excesivamente utópicos atestigua menos las exigencias inherentes a los derechos humanos y más la medida en que incluso aspiraciones bastante modestas están tan lejos de realizarse en el mundo actual. Las aspiraciones reales de los derechos humanos son, a primera vista, bastante modestas. Sin embargo, esto no debe distraer la atención de la posible fuerza de los derechos humanos. Los derechos humanos exigen la creación de sociedades políticamente democráticas en las que todos los ciudadanos tengan los medios para llevar una vida mínimamente buena. Aunque el objeto de los derechos humanos individuales puede ser modesto, la fuerza de ese derecho pretende ser casi absoluta. Es decir, se pretende que las exigencias de los derechos tengan prioridad sobre otros posibles objetivos sociales. Ronald Dworkin ha acuñado el término “derechos como triunfos” para describir esta propiedad. Escribe que “los derechos se entienden mejor como triunfos sobre alguna justificación de fondo para las decisiones políticas que establece un objetivo para la comunidad en su conjunto”. (1977:153) En general, sostiene Dworkin, las consideraciones sobre las reivindicaciones de derechos deben tener prioridad sobre otras consideraciones alternativas a la hora de formular políticas públicas y distribuir beneficios públicos. Así, por ejemplo, la posesión de derechos por parte de una minoría contra el trato discriminatorio debe prevalecer sobre todas y cada una de las consideraciones de los posibles beneficios que la mayoría obtendría al discriminar al grupo minoritario. Del mismo modo, el derecho de un individuo a una dieta adecuada debería triunfar sobre los deseos de otros individuos de comer comidas copiosas, a pesar de la ganancia agregada de placer que obtendrían estos individuos. Para Dworkin, los derechos como triunfos expresan el ideal fundamental de igualdad sobre el que descansa la doctrina contemporánea de los derechos humanos. Tratar los derechos como triunfos es un medio para garantizar que todos los individuos sean tratados de forma igual y parecida en lo que respecta a la provisión de los derechos humanos fundamentales. La plena realización de las aspiraciones de los derechos humanos puede no requerir la provisión de recursos “de última generación”, pero esto no debe restarle fuerza a los derechos humanos como prioridad sobre otras consideraciones sociales y políticas.
Justificaciones filosóficas de los derechos humanos
Hemos establecido que los derechos humanos se originan como derechos morales, pero que el éxito de la incorporación de muchos derechos humanos al derecho internacional y nacional permite pensar que los derechos humanos son, en muchos casos, tanto derechos morales como derechos legales. Además, los derechos humanos pueden ser derechos de reivindicación o derechos de libertad, y tener un cariz negativo o positivo respecto a las obligaciones impuestas por otros para garantizar el derecho. Los derechos humanos pueden dividirse en cinco categorías diferentes y el objeto principal de la garantía de los derechos humanos es la creación de las condiciones para que todos los individuos tengan la oportunidad de llevar una vida mínimamente buena. Por último, se considera que los derechos humanos prevalecen sobre otras consideraciones sociales y políticas en la asignación de los recursos públicos. En general, los filósofos están de acuerdo en cuestiones como las propiedades formales de los derechos humanos, el objeto de los derechos humanos y la fuerza de los derechos humanos. Sin embargo, hay mucho menos acuerdo sobre la cuestión fundamental de cómo pueden justificarse filosóficamente los derechos humanos. Sería justo decir que los filósofos han proporcionado muchas respuestas diferentes, a veces incluso contradictorias, a esta cuestión. Los filósofos han tratado de justificar los derechos humanos apelando a ideales únicos como la igualdad, la autonomía (véase qué es, su concepto; y también su definición como “autonomy” en el contexto anglosajón, en inglés), la dignidad humana, los intereses humanos fundamentales, la capacidad de agencia racional e incluso la democracia. En aras de la claridad y la relativa simplicidad, me centraré en los dos intentos filosóficos más destacados en la actualidad para justificar los derechos humanos: la teoría de los intereses y la teoría de la voluntad. Antes de hacerlo, es necesario abordar una cuestión previa.
¿Necesitan los derechos humanos una justificación filosófica?
Muchas personas tienden a dar por sentada la validez de los derechos humanos. Ciertamente, para muchos no filósofos los derechos humanos pueden parecer demasiado obvios como si descansaran en principios morales autoevidentemente verdaderos y universalmente válidos. En este sentido, los derechos humanos pueden percibirse como hechos empíricos sobre el mundo contemporáneo. Los derechos humanos existen y muchas personas actúan de acuerdo con los deberes y obligaciones correlativos que conlleva el respeto de los derechos humanos. Ningún partidario de los derechos humanos podría quejarse de estas percepciones. Al menos, la prevalencia de tales opiniones es pragmáticamente valiosa para la causa de los derechos humanos. Sin embargo, los filósofos morales no gozan de tal licencia para la complacencia epistemológica. Los filósofos morales siguen preocupados por la cuestión de los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Hay una buena razón para que todos nos preocupemos por dicha cuestión. Lo que podría denominarse la visión “filosóficamente ingenua” de los derechos humanos interpreta efectivamente los derechos humanos como derechos legales. La validez de los derechos humanos está estrechamente ligada a la codificación jurídica de los mismos y depende de ella. Sin embargo, como se ha argumentado anteriormente, este enfoque no es suficiente para justificar los derechos humanos. Los argumentos en apoyo de la validez de cualquier doctrina moral nunca pueden resolverse simplemente señalando la existencia empírica de creencias o conceptos morales concretos. La moral se ocupa fundamentalmente de lo que debería ser el caso, y esto no puede resolverse apelando a lo que es el caso, o se percibe como tal. Partiendo de esta base, habría sido muy difícil argumentar que la Sudáfrica del apartheid, por poner un ejemplo anterior, era un régimen moralmente injusto. No hay que confundir la ley con la moral, per se. Ni considerar que ambos son simplemente coextensivos. Los derechos humanos se originan como derechos morales. Los derechos humanos reivindican su validez en todas partes y para todos, independientemente de que hayan recibido un reconocimiento jurídico amplio, e incluso de que todos estén de acuerdo con las reivindicaciones y los principios de los derechos humanos. Por tanto, no se puede resolver la cuestión de la validez filosófica de los derechos humanos apelando a observaciones puramente empíricas sobre el mundo. Como doctrina moral, hay que demostrar que los derechos humanos son válidos como normas y no como hechos. Para lograrlo, hay que recurrir a la filosofía moral. En la actualidad, predominan dos enfoques particulares de la cuestión de la validez de los derechos humanos: lo que podría denominarse vagamente el “enfoque de la teoría de los intereses” y el “enfoque de la teoría de la voluntad”.
El enfoque de la teoría de los intereses
Los defensores del enfoque de la teoría de los intereses sostienen que la función principal de los derechos humanos es proteger y promover ciertos intereses humanos esenciales. Asegurar los intereses esenciales de los seres humanos es el principal motivo por el que los derechos humanos pueden justificarse moralmente. Por tanto, el enfoque de los intereses se ocupa principalmente de identificar los requisitos sociales y biológicos para que los seres humanos lleven una vida mínimamente buena. La universalidad de los derechos humanos se basa en lo que se consideran algunos atributos básicos e indispensables para el bienestar humano, que se considera que todos compartimos necesariamente. Tomemos, por ejemplo, el interés que cada uno de nosotros tiene respecto a su propia seguridad personal. Este interés sirve para fundamentar nuestra reivindicación del derecho. Puede requerir la derivación de otros derechos como prerrequisitos de la seguridad, como la satisfacción de las necesidades nutricionales básicas y la necesidad de estar libre de detenciones o arrestos arbitrarios, por ejemplo. El filósofo John Finnis es un buen representante del enfoque de la teoría de los intereses (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finnis (1980) sostiene que los derechos humanos son justificables por su valor instrumental para asegurar las condiciones necesarias del bienestar humano. Identifica siete intereses fundamentales, o lo que él denomina “formas básicas del bien humano”, como base de los derechos humanos. Estos son: la vida y su capacidad de desarrollo; la adquisición de conocimientos, como un fin en sí mismo; el juego, como la capacidad de recreación; la expresión estética; la sociabilidad y la amistad; la razonabilidad práctica, la capacidad de procesos de pensamiento inteligentes y razonables; y, por último, la religión, o la capacidad de experiencia espiritual. Según Finnis, estos son los prerrequisitos esenciales para el bienestar humano y, como tales, sirven para justificar nuestras reivindicaciones de los derechos correspondientes, ya sean del tipo derecho de reivindicación o derecho de libertad.
Otros filósofos que han defendido los derechos humanos desde un enfoque basado en los intereses han abordado la cuestión de cómo una apelación a los intereses puede proporcionar una justificación para respetar y, cuando sea necesario, incluso actuar positivamente para promover los intereses de los demás. Estas cuestiones tienen una larga herencia en la filosofía moral y política occidental y se remontan al menos al siglo XVII. filósofo del siglo XX, Thomas Hobbes. Típicamente, este enfoque intenta proporcionar lo que James Nickel (1987:84) ha denominado “razones prudenciales” en apoyo de los derechos humanos. Tomando como punto de partida la afirmación de que todos los seres humanos poseen intereses básicos y fundamentales, los defensores de este enfoque argumentan que cada individuo tiene un deber básico y general de respetar los derechos de todos los demás individuos. La base de este deber no es la mera benevolencia o el altruismo, sino el interés individual. Como escribe Nickel, “un argumento prudencial a partir de los intereses fundamentales intenta demostrar que sería razonable aceptar y cumplir los derechos humanos, en circunstancias en las que es probable que la mayoría de los demás lo hagan, porque estas normas forman parte de los mejores medios para proteger los intereses fundamentales de uno contra las acciones y omisiones que los ponen en peligro”. (ibid). La protección de los propios intereses fundamentales requiere la voluntad de los demás de reconocer y respetar estos intereses, lo que, a su vez, requiere el reconocimiento y el respeto recíprocos de los intereses fundamentales de los demás. La protección adecuada de los intereses fundamentales de cada individuo requiere el establecimiento de un sistema cooperativo, cuyo objetivo fundamental no es promover el bien común, sino la protección y la promoción del interés propio de los individuos.
Para muchos filósofos, el enfoque de los intereses proporciona una defensa filosóficamente poderosa de la doctrina de los derechos humanos. Tiene la aparente ventaja de apelar a lo común de los seres humanos, a esos atributos que todos compartimos, y, al hacerlo, ofrece una defensa relativamente amplia de la plétora de derechos humanos que muchos consideran fundamentales e inalienables. El enfoque de los intereses también ofrece la posibilidad de resolver algunas de las posibles disputas que pueden surgir sobre la necesidad de dar prioridad a unos derechos humanos sobre otros. Se puede hacer esto, por ejemplo, ordenando jerárquicamente los intereses correspondientes identificados como objeto específico, o contenido, de cada derecho.
Sin embargo, el enfoque de los intereses está sujeto a algunas críticas importantes. La más importante es la necesaria apelación que los teóricos de los intereses hacen a algún relato de la naturaleza humana. El enfoque de los intereses opera claramente con, al menos, un relato implícito de la naturaleza humana. Las apelaciones a la naturaleza humana han demostrado, por supuesto, ser muy controvertidas y suelen resistirse a alcanzar el grado de consenso necesario para establecer la legitimidad de cualquier doctrina moral basada en un relato de la naturaleza humana. Por ejemplo, combinar la apelación a los intereses fundamentales con la aspiración de asegurar las condiciones para que cada individuo lleve una vida mínimamente buena sería complicado por la diversidad social y cultural. Evidentemente, como ha argumentado el filósofo económico Amartya Sen (1999), las condiciones mínimas para una vida digna son social y culturalmente relativas. Proporcionar las condiciones para llevar una vida mínimamente buena a los residentes de Greenwich Village sería significativamente diferente a garantizar las mismas condiciones a los residentes de un poblado de chabolas en el sur de África o en Sudamérica. Aunque los intereses en sí mismos puedan ser en última instancia idénticos, la protección adecuada de estos intereses tendrá que ir más allá de la mera especificación de algunos requisitos previos supuestamente generales para satisfacer los intereses fundamentales de los individuos. Otras críticas al enfoque de los intereses se han centrado en la apelación al interés propio como base coherente para respetar plenamente los derechos de todos los seres humanos. Este enfoque se basa en la suposición de que los individuos ocupan una condición de vulnerabilidad relativamente igual a la de los demás. Sin embargo, esto simplemente no es así. El modelo no puede defender adecuadamente la afirmación de que un agente interesado debe respetar los intereses de, por ejemplo, individuos mucho menos poderosos o geográficamente distantes, si desea asegurar sus propios intereses. En estos términos, ¿por qué un individuo puramente interesado y con sobrepeso en, digamos, Los Ángeles o Londres, debería preocuparse por los intereses de un individuo hambriento en algún continente distante y empobrecido? En este caso, la persona hambrienta no está en condiciones de afectar a los intereses fundamentales de su homólogo con sobrepeso. La apelación al puro interés propio no puede, en última instancia, proporcionar una base para asegurar la comunidad moral universal en el corazón de la doctrina de los derechos humanos. No puede justificar las reivindicaciones de los derechos humanos universales. Una vena de crítica aún más filosófica se centra en el enfoque basado en los intereses que supuestamente descuida la agencia humana constructiva como componente fundamental de la moralidad en general. En pocas palabras, el enfoque basado en los intereses tiende a interpretar nuestros intereses fundamentales como predeterminantes de la agencia moral humana. Esto puede tener el efecto de subordinar la importancia del ejercicio de la libertad como ideal moral principal. Se podría intentar incluir la libertad como un interés humano básico, pero la libertad no es constitutiva de nuestros intereses por este motivo. Esta preocupación particular se encuentra en el corazón del llamado “enfoque de la voluntad” de los derechos humanos.
El enfoque de la teoría de la voluntad
En contraste con el enfoque de los intereses, la teoría de la voluntad intenta establecer la validez filosófica de los derechos humanos sobre un único atributo humano: la capacidad de libertad. Los teóricos de la voluntad argumentan que lo distintivo de la agencia humana es la capacidad de libertad y que ésta debería constituir el núcleo de cualquier explicación de los derechos. En última instancia, pues, los teóricos de la voluntad consideran que los derechos humanos se originan en un único derecho constitutivo, o se reducen a él, o bien a un conjunto muy limitado de supuestos atributos fundamentales. H.L.A. Hart, por ejemplo, sostiene de forma inferencial que todos los derechos son reducibles a un único derecho fundamental. Se refiere a esto como “el derecho igualitario de todos los hombres a ser libres”. (1955:77). Hart insiste en que los derechos a cosas como la participación política o a una dieta adecuada, por ejemplo, son en última instancia reducibles a, y derivados de, el derecho igualitario de los individuos a la libertad. Henry Shue (1996) desarrolla el argumento inferencial de Hart y sostiene que la libertad por sí sola no es suficiente en última instancia para fundamentar todos los derechos postulados por Hart. Shue sostiene que muchos de estos derechos implican más que la mera libertad individual y se extienden para incluir la seguridad frente a la violencia y las condiciones materiales necesarias para la supervivencia personal. Así, fundamenta los derechos en la libertad, la seguridad y la subsistencia. El filósofo moral Alan Gewirth (1978, 1982) ha profundizado en estos temas. Gewirth sostiene que la justificación de nuestras reclamaciones de posesión de derechos humanos básicos se basa en lo que él presenta como la característica distintiva de los seres humanos en general: la capacidad de agencia racionalmente intencional. Gewirth afirma que el reconocimiento de la validez de los derechos humanos es un corolario lógico del reconocimiento de uno mismo como agente racionalmente intencional, ya que la posesión de derechos es el medio necesario para la acción racionalmente intencional. Gewirth fundamenta su argumento en la afirmación de que toda acción humana es racionalmente intencional. Toda acción humana se realiza por alguna razón, independientemente de que sea una razón buena o mala. Sostiene que al respaldar racionalmente algún fin, digamos el deseo de escribir un libro, uno debe respaldar lógicamente los medios para ese fin; como mínimo la propia alfabetización. A continuación, se pregunta qué se requiere para ser un agente racionalmente intencional en primer lugar. Responde que la libertad y el bienestar son las dos condiciones necesarias para la acción racionalmente intencionada. La libertad y el bienestar son los medios necesarios para actuar de forma racionalmente intencionada. Son prerrequisitos esenciales para ser humano, donde ser humano es poseer la capacidad de acción racionalmente intencional. Como prerrequisitos esenciales, cada individuo tiene derecho a acceder a ellos. Sin embargo, Gewirth argumenta que cada individuo no puede simplemente desear su propio disfrute de estos prerrequisitos para la agencia racional sin la debida preocupación por los demás. Basa la necesaria preocupación por los derechos humanos de los demás en lo que denomina el “principio de coherencia genérica” (PGC). Gewirth argumenta que la reivindicación de cada individuo de los medios básicos para la acción racionalmente intencionada se basa en una apelación a un atributo general, y no específico, de todos los agentes relevantes. No puedo querer lógicamente mis propias reclamaciones de derechos humanos básicos sin aceptar simultáneamente las mismas reclamaciones de todos los agentes racionalmente intencionales a los mismos atributos básicos. Gewirth ha argumentado que existe un derecho absoluto a la vida que todos poseemos por separado y por igual. Al afirmarlo, Gewirth se hace eco del concepto de Dworkin de los derechos como triunfos, pero en última instancia va más allá de lo que Dworkin está dispuesto a hacer al argumentar que el derecho a la vida es absoluto y, por lo tanto, no puede ser anulado bajo ninguna circunstancia. Afirma que un “derecho es absoluto cuando no puede ser anulado en ninguna circunstancia, de modo que nunca puede ser infringido justificadamente y debe cumplirse sin ninguna excepción”. (1982:92). Los teóricos de la voluntad intentan entonces establecer la validez de los derechos humanos sobre el ideal de la autonomía personal: los derechos son una manifestación del ejercicio de la autonomía personal. Al hacerlo, la validez de los derechos humanos está necesariamente ligada a la validez de la autonomía personal. A primera vista, esto parecería ser una posición filosófica muy poderosa. Después de todo, como podría argumentar alguien como Gewirth, los críticos de esta posición estarían ellos mismos necesariamente actuando de forma autónoma y no pueden hacerlo sin requerir simultáneamente la existencia de los propios medios para tal acción: incluso al criticar los derechos humanos uno está pre-suponiendo lógicamente la existencia de tales derechos.
A pesar de la aparente fuerza lógica del enfoque de la voluntad, ha sido objeto de diversas formas de crítica. Una forma de crítica especialmente importante se centra en las implicaciones de la teoría de la voluntad para los llamados “casos marginales”; seres humanos que son temporal o permanentemente incapaces de actuar de forma racionalmente autónoma. Esto incluiría a los individuos a los que se les ha diagnosticado demencia, esquizofrenia, depresión clínica y, también, a los individuos que permanecen en un estado comatoso, del que quizá nunca se recuperen. Si se dice que la condición constitutiva para la posesión de los derechos humanos es la capacidad de actuar de forma racionalmente intencionada, por ejemplo, entonces parece seguirse lógicamente que los individuos incapaces de satisfacer este criterio no tienen ningún derecho legítimo a los derechos humanos. Muchos encontrarían esta conclusión moralmente perturbadora. Sin embargo, conlleva una adhesión estricta al enfoque de la voluntad. Algunos seres humanos carecen temporal o permanentemente de los criterios que Gewirth, por ejemplo, cita como base de nuestras reclamaciones de derechos humanos. Es difícil ver cómo podrían ser asimilados dentro de la comunidad de los portadores de los derechos humanos en los términos del argumento de Gewirth. A pesar de ello, la tendencia general es extender las consideraciones de los derechos humanos hacia muchos de los llamados “casos marginales”. Hacer lo contrario les parecería a muchos intuitivamente erróneo, si no defendible en última instancia apelando a la razón práctica. Esto puede revelar hasta qué punto el apoyo de muchas personas a los derechos humanos incluye un elemento ineludible de simpatía, que adopta la forma de una preocupación emocional general por los demás. Así, la aplicación estricta de los criterios de los teóricos de la voluntad para la pertenencia a la comunidad de portadores de derechos humanos parecería dar lugar a la exclusión de algunas categorías de seres humanos que actualmente se reconocen como portadores legítimos de derechos humanos.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
El enfoque de la teoría de los intereses y el enfoque de la teoría de la voluntad contienen puntos fuertes y débiles. Cuando se aplican de forma coherente y por separado a la doctrina de los derechos humanos, cada uno de los enfoques parece arrojar conclusiones que pueden limitar o socavar la plena vigencia de esos derechos. Es posible que los partidarios filosóficos de los derechos humanos tengan que empezar a considerar los posibles beneficios filosóficos que se pueden obtener mediante la combinación de varios temas y elementos que se encuentran en estos (y otros) enfoques filosóficos para justificar los derechos humanos. Así, los futuros intentos de justificar el fundamento y el contenido de los derechos humanos pueden beneficiarse de la aplicación de un enfoque temáticamente más pluralista que el que se ha aplicado habitualmente hasta la fecha.
Críticas filosóficas a los derechos humanos
La doctrina de los derechos humanos ha sido objeto de diversas formas de crítica filosófica fundamental. Estos desafíos a la validez filosófica de los derechos humanos como doctrina moral difieren de las valoraciones críticas de las diversas teorías filosóficas que apoyan la doctrina por la sencilla razón de que pretenden demostrar lo que perciben como falacias filosóficas en las que se basan los derechos humanos. Dos de estas formas de análisis crítico merecen especial atención: una que cuestiona las pretensiones universalistas de los derechos humanos, y otra que cuestiona el presunto carácter objetivo de los principios de los derechos humanos.
Relativismo moral
Los partidarios filosóficos de los derechos humanos están necesariamente comprometidos con una forma de universalismo moral. Como principios morales y como doctrina moral, los derechos humanos se consideran universalmente válidos. Sin embargo, el universalismo moral ha sido durante mucho tiempo objeto de críticas por parte de los llamados relativistas morales. Los relativistas morales sostienen que no existen verdades morales universalmente válidas. Para los relativistas morales, simplemente no existe una doctrina moral universalmente válida. Los relativistas ven la moral como un fenómeno social e histórico. Por lo tanto, piensan que las creencias y los principios morales son social e históricamente contingentes, válidos sólo para aquellas culturas y sociedades en las que se originan y dentro de las cuales son ampliamente aprobados. Los relativistas señalan la amplia gama de creencias y prácticas morales diversas que se manifiestan en el mundo actual como apoyo empírico a su posición. Incluso dentro de una misma sociedad contemporánea, como Estados Unidos o Gran Bretaña, se puede encontrar una gran diversidad de creencias, principios y prácticas morales fundamentales. Por ello, las sociedades contemporáneas y complejas se consideran cada vez más de carácter pluralista y multicultural. Para muchos filósofos, el carácter multicultural de tales sociedades sirve para restringir fundamentalmente la sustancia y el alcance de los principios políticos reguladores que rigen esas sociedades. Con respecto a los derechos humanos, los relativistas han tendido a centrarse en cuestiones como el presunto carácter individualista de la doctrina de los derechos humanos. Numerosos relativistas han argumentado que los derechos humanos están indebidamente sesgados hacia las sociedades y culturas moralmente individualistas, en detrimento de la necesaria complexión moral comunitaria de muchas sociedades asiáticas y africanas. En el mejor de los casos, algunos artículos de los derechos humanos pueden considerarse redundantes dentro de dichas sociedades, y en el peor, pueden parecer positivamente perjudiciales si se aplican en su totalidad, sustituyendo los valores fundamentales de una civilización por los de otra y perpetuando así una forma de imperialismo cultural y moral.
El debate filosófico entre universalistas y relativistas es demasiado complejo para resumirlo adecuadamente aquí. Sin embargo, hay ciertas respuestas inmediatas a la crítica relativista de los derechos humanos. En primer lugar, el mero hecho de señalar la diversidad moral y la presunta integridad de las culturas y sociedades individuales no proporciona, por sí mismo, una justificación filosófica del relativismo, ni una crítica suficiente del universalismo. Al fin y al cabo, han existido y siguen existiendo muchas culturas y sociedades cuyo trato a su propia gente deja mucho que desear. ¿El relativista nos pide realmente que reconozcamos y respetemos la integridad de la Alemania nazi, o de cualquier otro régimen represivo similar? No cabe duda de que, tal como está planteado, el relativismo es incompatible con los derechos humanos. A primera vista, esto parecería dar peso argumentativo al apoyo universalista de los derechos humanos. Después de todo, se puede especular sobre la disposición de cualquier relativista a renunciar realmente a su posesión de los derechos humanos si el entorno social lo exigiera. Del mismo modo, los argumentos relativistas suelen ser presentados por miembros de las élites políticas de aquellos países cuya opresión sistemática de sus pueblos ha atraído la atención de los defensores de los derechos humanos.
El crecimiento exponencial de las organizaciones de base de derechos humanos en muchos países del mundo cuyas culturas son supuestamente incompatibles con la aplicación de los derechos humanos, plantea serias dudas sobre la validez e integridad de esos relativistas “autóctonos”. En el peor de los casos, la doctrina del relativismo moral puede estar siendo desplegada en un intento de justificar ilegítimamente sistemas políticos opresivos. La preocupación por la presunta incompatibilidad entre los derechos humanos y los sistemas morales comunitarios parece ser una cuestión más válida. Es innegable que los derechos humanos han concebido al principal portador de los mismos como la persona individual. Esto se debe, en gran parte, a los orígenes occidentales de los derechos humanos. Sin embargo, sería igualmente justo decir que la llamada “tercera generación” de derechos humanos está mucho más en sintonía con la base comunitaria y colectiva de la vida de muchos individuos. En consonancia con el trabajo de filósofos políticos como Will Kymlicka, cada vez hay más conciencia de la necesidad de adaptar los principios de los derechos humanos a cosas como los derechos colectivos de las minorías y, por ejemplo, las reivindicaciones de estas minorías a cosas como los derechos comunales a la tierra. Aunque los derechos humanos siguen estando filosóficamente basados en una doctrina moral individualista, no cabe duda de que se está intentando aplicar adecuadamente y los derechos humanos a las sociedades más orientadas a la comunidad. Ya no se puede acusar a los derechos humanos de ser “ciegos a la cultura”.
Críticas epistemológicas a los derechos humanos
La segunda forma filosófica contemporánea más importante de crítica a los derechos humanos cuestiona la presunta base objetiva de los derechos humanos como derechos morales. Esta forma de crítica puede considerarse como un río en el que desembocan muchos afluentes filosóficos. La esencia de estos intentos de refutar los derechos humanos consiste en la afirmación de que los principios y conceptos morales tienen un carácter inherentemente subjetivo. Desde este punto de vista, las creencias morales no emanan de una determinación correcta de una voluntad racionalmente intencionada, ni siquiera de la obtención de una visión de la voluntad de algún ser divino. Más bien, las creencias morales son fundamentalmente expresiones de las preferencias parciales de los individuos. Esta posición rechaza, por tanto, el principal fundamento sobre el que descansa el concepto de derechos morales: que existan principios morales racionales y a priori sobre los que se deba fundar una doctrina moral correcta y legítima. En la filosofía moderna, en contraposición a la antigua, este argumento se asocia más estrechamente con el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume.
📬Si este tipo de historias es justo lo que buscas, y quieres recibir actualizaciones y mucho contenido que no creemos encuentres en otro lugar, suscríbete a este substack. Es gratis, y puedes cancelar tu suscripción cuando quieras: Qué piensas de este contenido? Estamos muy interesados en conocer tu opinión sobre este texto, para mejorar nuestras publicaciones. Por favor, comparte tus sugerencias en los comentarios. Revisaremos cada uno, y los tendremos en cuenta para ofrecer una mejor experiencia.Más recientemente, versiones del mismo han sido defendidas por personas como C.L.Stevenson, Ludwig Wittgenstein, J.L.Mackie y Richard Rorty. De hecho, Rorty (1993) ha argumentado que los derechos humanos no se basan en el ejercicio de la razón, sino en una visión sentimental de la humanidad. Insiste en que los derechos humanos no son defendibles racionalmente. Sostiene que no se puede justificar el fundamento de los derechos humanos apelando a la teoría moral y a los cánones de la razón, ya que, insiste, las creencias y prácticas morales no están motivadas en última instancia por una apelación a la razón o a la teoría moral, sino que emanan de una identificación simpática con los demás: la moralidad se origina en el corazón, y no en la cabeza. Curiosamente, aunque es inequívocamente escéptico sobre la base filosófica de los derechos humanos, Rorty considera que la existencia de los derechos humanos es “algo bueno y deseable”, algo de cuya existencia nos beneficiamos todos. Su crítica a los derechos humanos no está motivada por una hostilidad subyacente a la doctrina. Para Rorty, los derechos humanos están mejor servidos por apelaciones emocionales para identificarse con el sufrimiento innecesario de otros, que por argumentos sobre la correcta determinación de la razón.
El énfasis de Rorty en la importancia de una identificación emocional con los demás es una preocupación legítima. Puede, por ejemplo, proporcionar un apoyo adicional a los argumentos filosóficos presentados por personas como Gewirth. Sin embargo, como ha señalado recientemente Michael Freeman, “el argumento de Rorty… confunde motivación y justificación. La simpatía es una emoción. Que la acción que realizamos en base a nuestras emociones esté justificada depende de los motivos de la acción. Rorty desea eliminar de la filosofía las teorías metafísicas indemostrables, pero en su crítica a la teoría de los derechos humanos va demasiado lejos y elimina el razonamiento”. (2002:56) El propio relato de Rorty sobre la base y el alcance del conocimiento moral le prohíbe en última instancia afirmar que los derechos humanos son un fenómeno moralmente deseable, ya que descarta explícitamente la validez de apelar a los criterios independientemente verificables que se requieren para sostener cualquier juicio de este tipo. Lo que exigimos a Rorty es una razón independiente para aceptar su conclusión. Es precisamente esto lo que él niega que pueda proporcionar legítimamente la filosofía moral.
Dejando a un lado a Rorty, la crítica general a la objetividad moral tiene una herencia larga y muy bien establecida en la filosofía moral moderna. Sería falso afirmar que tanto los objetivistas como los subjetivistas se han anotado algún “golpe” definitivo sobre sus oponentes filosóficos. Los derechos humanos se basan en la pretensión de objetividad moral, ya sea apelando a los intereses o a la voluntad. Cualquier crítica al objetivismo moral está destinada, por tanto, a tener repercusiones en la defensa filosófica de los derechos humanos. Como he señalado anteriormente, filósofos como Alan Gewirth y John Finnis, a su manera, han intentado establecer la fuerza racional y objetiva de los derechos humanos. Por lo tanto, se recomienda al lector interesado en profundizar en este tema concreto que realice un análisis filosófico detallado de alguno de estos dos filósofos, o de ambos.
Revisor de hechos: Hellen
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Historia de la Filosofía Occidental, Protección Procesal de los Derechos Humanos, Filosofía Clásica,
Ética aplicada
Democracia
Discapacidad
John Stuart Mill
Filosofía latinoamericana
Filosofía Jurídica
Responsabilidad moral
Nacionalismo
Ética normativa
Pacifismo
Paternalismo
Patriotismo
Obligación política
Filosofía política
Suicidio
Tortura
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