Antropología Cultural

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs][rtbs name=”conceptos-de-cultura”]

Franz Boas y el nacimiento de la antropología americana

Franz Boas es ampliamente considerado como el padre de la antropología cultural en los Estados Unidos. Boas era un alemán de herencia judía (aunque de una familia no religiosamente observadora). Educado en Alemania, Boas estuvo expuesto a dos tradiciones intelectuales en competencia, las Naturwissenschaften (ciencias naturales) y las Geisteswissenschaften (ciencias humanas). Boas abrazó ambos, como estudiante de física por un lado y de geografía por el otro.Entre las Líneas En 1896, Boas emigró a los Estados Unidos. Sin las contribuciones de Boas, la antropología estadounidense podría haberse desarrollado de manera muy diferente.

A diferencia de los investigadores académicos británicos de la época, Boas insistía en que el estudio de la cultura debía basarse en una observación cuidadosa, no en la especulación, que era la tendencia de escritores como Matthews y Tylor. Boas pasó muchos años estudiando las culturas nativas americanas y, a lo largo de su carrera, recopiló volúmenes de información sobre lingüística, arte, danza y arqueología. Los estudios de Boas lo convencieron de la sofisticación de las culturas nativas, por lo que a diferencia de Tylor, Boas y sus estudiantes rechazaron la idea de las culturas indígenas como etapas inferiores a lo largo de la ruta hacia el refinamiento civilizado supuestamente representado por las culturas “occidentales”.

De hecho, Boas es responsable de varias tendencias en la antropología estadounidense:

Por un lado, como acabamos de sugerir, Boas rechazó la idea de que la cultura era algo que evolucionaba dentro de las sociedades por etapas desde las formas inferiores a las superiores.

Indicaciones

En cambio, argumentó que la cultura era un desarrollo histórico, no evolutivo. Boas insistió en que las ideas y prácticas culturales se difundían entre los grupos que vivían en la proximidad e interactuaban en entornos similares. Para Boas, los desarrollos culturales fueron en muchos sentidos solo accidentes de la historia.

Además, Boas fue un vehemente opositor del racismo científico de la época. Los racistas científicos impulsaron la idea de que la raza era una característica biológica y que era posible explicar el comportamiento humano apelando a las diferencias raciales (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Durante los siglos XIX y XX, el racismo científico tuvo muchos defensores, no solo en Europa y América del Norte, sino también en China y Japón. Muchos antropólogos en la época de Boas se ocupaban de actividades como describir y medir los cráneos de varios grupos de personas y usar estos datos para sacar conclusiones sobre las características intelectuales y morales de las personas.

Puntualización

Sin embargo, Boas realizó sus propios estudios de anatomía esquelética, y argumentó que la forma y el tamaño del cráneo humano se veían muy afectados por factores ambientales como la salud y la nutrición.

Para bien o para mal, Boas también es responsable de transformar la cultura en un sustantivo conde, o un sustantivo con formas singulares y plurales. Antes de Boas, la cultura era una idea abstracta, no contable, como la belleza, el conocimiento o el amor (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Después de Boas, se podría hablar de “culturas”, es decir, de grupos que comparten un conjunto común de ideas, creencias, prácticas, etc.

Por último, también debemos la noción de relativismo cultural a Franz Boas. El relativismo cultural es la idea de que las culturas no pueden ser evaluadas objetivamente como superiores o inferiores, mejores o peores, correctas o incorrectas (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Desde la perspectiva del relativista cultural, las culturas solo pueden ser juzgadas en sus propios términos. Para el relativista cultural, el trabajo del antropólogo es entender cómo funciona una cultura, no hacer juicios estéticos o morales sobre otras culturas. (El relativismo cultural, sin embargo, era un arma de doble filo. Por un lado, puede haber ayudado a los estudiantes de cultura a combatir su propio etnocentrismo (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Después de todo, la mayoría de las prácticas de cualquier cultura no son ni correctas ni incorrectas en relación con las de otra cultura, sino solo diferentes.

Otros Elementos

Por otro lado, un relativista cultural se vería obligado a admitir que no había nada moralmente incorrecto en la esclavitud mobiliaria tal como se practicaba en amplias regiones del país en la América del siglo XIX. Esa idea ofende claramente las intuiciones morales de la mayoría de los estadounidenses contemporáneos.)

Franz Boas tuvo una influencia extraordinaria en la antropología americana. No solo introdujo ideas y métodos importantes, sino que también nutrió a una generación de estudiantes que convertirían la antropología en un campo académico próspero y popular. Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Edward Sapir y Margaret Mead fueron solo algunos de los alumnos más conocidos de Boas.

Revisor: Lawrence

Antropología Cultural y Filosofía

También de interés para Antropología Cultural: “Rama de la antropología que estudia las características del comportamiento aprendido en las sociedades humanas, es decir, ciencia de la cultura humana.Entre las Líneas En general, es la ciencia que estudia el origen, desarrollo, estructura, características y variaciones de la cultura humana -dice el diccionario de filosofía- tanto de las sociedades del pasado como de las del presente. La etnografía, la etnología, la arqueología, la lingüística y la antropología física son las disciplinas sobre las que se funda la antropología cultural.

Las noticias proporcionadas por los exploradores, los colonizadores y los misioneros fueron generando una vasta literatura de descripciones de comportamientos y rasgos culturales que cuajaron en las primeras colecciones etnográficas. Este primer material está en el origen de la antropología cultural, que se constituye como ciencia durante el siglo XIX, y en el contexto de la aceptación de las teorías evolucionistas.”

Antropología Cultural y Ética

“La antropología cultural, con su metodología específica, nos permite describir el dato histórico, los aspectos culturales que ha ido tomando el único fenómeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces de que el hombre se encuentra siempre -razona el diccionario teológico enciclopédico- como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la fuente de la ley moral y como en una tensión constante hacia el cielo estrellado inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el hombre intenta volver atrás y trata de conocer mejor su origen.

Más aún, cuanto más se ha visto dirigido hacia la meta, tanto más ha intentado conocer mejor el punto de partida de donde proviene, para dirigirse luego nuevamente hacia la meta.

El fenómeno moral se parece mucho a este camino hacia atrás. Nos damos cuenta igualmente de que la reflexión contemplativa de todas las culturas ha estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todavía un conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral (…)”

Antropología Cultural y Teología

El cambio cultural

Desde el punto de vista teórico, las concepciones de vanguardia son las que se refieren a los procesos de “aculturación” y de “contacto de culturas”: conceptos que, con matices diversos y no siempre unívocamente definidos, tienden a ampliar y profundizar la naturaleza del proceso de difusión y desarrollo cultural y a definir sus aspectos y características concretas. Los encuentros entre culturas son estudiados en sus tiempos, modos, permanencia, en los cambios inducidos en una u otra de las culturas que se encuentran, en la totalidad de los procesos que favorecen la aceptación o despiertan el rechazo o exigen una reorganización, etc. Como se ve, la antropología se eleva a un nivel interpretativo que excluye ya simplificaciones evolucionistas, funcionalistas, globalistas, y apunta hacia una comprensión y observación más cercana a la realidad concreta e histórica de las culturas que no se clasifican de-acuerdo-con unos clichés inmutables ni con unas definiciones inflexibles (p.ej., culturas primitivas/ civilizadas, estáticas/ dinámicas, históricas/ahistóricas, integradas/conflictivas, homogéneas/ heterogéneas, etcétera).

LA CONCEPCIÓN DINÁMICA DE CULTURA

Los esfuerzos teóricos tienden ya a un conocimiento antropológico en el que los modelos hermenéuticos y las definiciones idealestípicas no se manifiestan en realidades separadas o radicalmente heterogéneas. Se tiende a captar la dinamicidad, el cambio, la gradualidad, la continuidad, las rupturas y los conflictos en su valor real, positivo o negativo. Se trata de analizar los fenómenos culturales tan variados en el contexto y en el marco unitario de la cultura estudiada: de sus estructuras, sus funciones, valores, diferencias, puntos débiles, capacidad de reacción, de creatividad, etc. Todo esto valiéndose de una metodología de investigación que apunta decididamente a la observación, durante un tiempo, de una determinada cultura en movimiento, en crisis, en fase de adaptación o de cambio.

Una teorización dinámica de la cultura exige, por lo tanto, un trabajo de campo también dinámico en el contexto vivo de una cultura en movimiento. Tal trabajo sobre el terreno debe tratar de captar la cultura en su equilibrio dinámico, y ese equilibrio puede entenderse como fundamentalmente estable y persistente, pero nunca como estático, inmóvil o totalmente integrado.Entre las Líneas En este contexto, un campo de investigación privilegiado es el mundo de los valores.Entre las Líneas En los valores y en su variada y compleja, aunque no necesariamente armónica, combinación, estructuración o jerarquía puede captarse el dinamismo esencial y casi institucional de la cultura. Entra en crisis, de esta manera, la hipótesis de observación de culturas y sociedades, que las imaginaba todavía intactas y sin variación alguna a pesar del paso de los siglos. Por otra parte, se demuestra como ilusoria e irreal la idea según la cual las culturas antiguas han sobrevivido (al menos así se pensaba) gracias precisamente a la fuerza de su compacta integración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Habría que tratar de evitar la mitificación metodológica del cambio por el cambio o, en cualquier caso, el volver a caer en generalizaciones de signo opuesto o intentos de reconstrucción histórica no contrastados con la investigación empírica o con datos dignos de consideración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto) (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Deberían tomarse muy en serio las dificultades objetivas y el margen de convencionalismo que existe en la delimitación de la dimensión diacrónica de las culturas objeto de estudio.Entre las Líneas En otras palabras, aun sin renunciar a la posibilidad y a la legitimidad teóricometodológica de tales intentos e investigaciones, no deben proyectarse reconstrucciones sobre bases de delimitación histórica sin fuerza o arbitrarias.Entre las Líneas En el análisis del contacto cultural sería necesario sobre todo pasar siempre de la afirmación de principio a la verificación empírica en lo referente a los fenómenos tan complejos de reciprocidad activa y pasiva entre las culturas que se encuentran, y habría que preocuparse de valorar detalladamente significados y respuestas no culturales recíprocos, según la naturaleza del contacto, de las circunstancias, de la fuerza, de la proximidad y diversidad de las culturas, así como del carácter espontáneo o casual, deliberado u obligado del encuentro.

Se adquiere así, como queda claro, una actitud prudente al conjugar, desde el punto de vista metodológico de la investigación, conceptos que no admiten ya, como en la antropología clásica, delimitaciones inflexibles, separaciones tajantes, definiciones exclusivas; se camina, pues, por ejemplo, hacia una progresiva y crítica conciliación entre la teoría de la convergencia cultural (evolucionismo antropológico) y la difusionista. El intento por definir cada vez más adecuadamente el grado, las zonas, los sectores permeables y de cambio en las culturas, así como las diversas formas. de compatibilidad entre ellas que determinan el tipo y el grado de reacción a la asimilación de elementos externos, la distinta disposición y combinación de condiciones, variables y posibilidades, lleva a una comprensión real de los procesos de “adopción” y de “invención”. Estos procesos, considerados antes como claramente opuestos y excluyentes, aparecen ahora, cada vez más, en mutua y recíproca implicación y, en cualquier caso, siempre complejos; han de analizarse y estudiarse en el contexto específico de las distintas situaciones y han de considerarse como momentos, no unívocamente definibles y delimitables, de un único y dinámico proceso cultural.

AMPLIACIóN Y COORDINACIÓN DE LA Investigación

El perfeccionamiento de las perspectivas teórico-metodológicas se produce gracias a la notable ampliación de los ámbitos de aplicación y a la selección de los criterios de especialización de la investigación antropológica y a la delimitación monográfica de los conjuntos. Se advierten los límites de las sistematizaciones, conceptos, categorías, clasificaciones universales, que superan, pero no resuelven, el problema de la diversidad específica y constitutiva, y se dejan escapar los significados concretos que instituciones, temas, modelos, valores, actitudes y comportamientos tienen en cada cultura. Las orientaciones específicas y flexibles, las delimitaciones de ámbitos y de aspectos responden a esta última exigencia, aunque no se renuncia, sino que queda abierta al futuro la hipótesis, nada insignificante, de las constantes universales fundamentales. Estas nuevas orientaciones se manifiestan en el estudio y el análisis de las más variadas manifestaciones culturales: técnicas, arte, economía, familia y matrimonio, política, religión, magia, etc.

En estas problemáticas y campos de aplicación, la reorientación teórico-metodológica produce una articulación de la investigación antropológica que lleva a descripciones sistemáticas sectoriales, a elaboraciones tipológicas, a interpretaciones específicas de los distintos fenómenos culturales y de sus interrelaciones. Cada vez se aparta más de las cuestiones que se refieren a la naturaleza última, el origen, la prioridad entre distintos fenómenos culturales, entre formas diversas de instituciones, modelos, significados (como, p.ej., las hipótesis sobre el arte primitivo, el colectivismo primitivo, etc.), y e considerar como homogéneas realidades que se presentan complejas y articuladas. Se tiende al estudio de los casos y de los contextos particulares en que están integrados.Entre las Líneas En el análisis de los fenómenos susceptibles de ser estudiados con perspectivas disciplinares específicas (como el arte, la economía, la religión, etc.), la investigación antropológica hace valer su colaboración considerando estos fenómenos como puntos neurálgicos y estratégicos de la sociedad y de la cultura.

Hechos comprensibles como formas del complejo código lingüístico humano o como elementos del amplio organigrama de comunicación cultural; arrancados, además, a la tentación de generalizaciones y categorizaciones universales, estos fenómenos revelan su polivalencia simbólica y proyectiva de significados no reducibles a factores aislados. Es, pues, obligado el estudio y análisis de las complejas combinaciones de respuesta a las necesidades constantes e idénticas que aparecen en todas las culturas; cómo se constituye, dentro de una polaridad extrema de respuestas posibles, una amplia gama de sistemas intermedios flexibles y con soluciones originales y no reducibles a tipologías únicas; cómo se dan, entre las distintas manifestaciones culturales, equilibrios dinámicos, relativos, instrumentales, en función de determinados intereses del grupo, de razones históricas, extensión geográfica o factores demográficos. Una vez puestos en evidencia la naturaleza compleja, lo que queramos desechar, las contradicciones internas de cada sistema (políticas sociales, religiosas, económicas, etc.); tras resaltar la variedad de los principios unificadores, de los temas integradores, hay que volver a discutir qué se asume de la época anterior en relación con la dialéctica sociedad-territorio, todos los prejuicios sobre la supuesta intocabilidad radical de la mentalidad y de la lógica primitiva (mitos, cosmogonías, etc.) y habrá que unir cada vez más la necesidad de una comprensión iniciática de las distintas culturas y de los distintos fenómenos culturales con la necesidad de una explicación nomotética de los mismos. Por otra parte, en el contexto de esta sensibilidad científica abierta y articulada, no se renuncia a captar la naturaleza integrada de cada cultura, pero se permanece atentos para ver la dinámica histórica, las distintas fases del cambio, las contradicciones reales, las condiciones y situaciones específicas en que cada cultura vive y se mueve.

La apertura a la dimensión histórico-dinámica y a las relaciones dialécticas entre distintas culturas, en definitiva a los fenómenos de aculturación, y el desarrollo diversificado de la investigación conducen lógicamente a un replanteamiento de los objetivos y métodos de la investigación antropológica. Analizados en perspectiva dinámica, los distintos factores de cambio y las distintas transformaciones institucionales se muestran sensibles al estudio de aquellos fenómenos de “crisis” cultural y de los reflejos positivos o negativos que tienen en la vida de los individuos.

Campos privilegiados de aplicación son, sobre todo, los cambios inducidos en las culturas tradicionales por los contactos, a menudo traumáticos, con las culturas técnicamente más avanzadas.

Detalles

Los análisis, hoy numerosos, ponen de relieve la naturaleza compleja, la amplitud y los límites, los intentos de reacción y de defensa, los mecanismos selectivos, como las transfinalizaciones y las reinterpretaciones; la capacidad, manifestada en varios modos, de reconstrucción y de invención de nuevos modelos; las condiciones de “alternancia” o de convivencia psico-cultural desdoblada las respuestas globales elaboradas basadas en los mundos simbólicos de tipo religioso o ético o simplemente ideal; los intentos activos de contra-cultura de tipo conservador o innovador; los riesgos de disgregación y de desintegración, como también los intentos de reorganización, de reintegración y recuperación de los valores tradicionales.

La Utilidad de la Investigación

La mayor exigencia teórico-metodológica, la ampliación y profundización de las cuestiones de investigación, la diversificación de las técnicas, han llevado a la antropología cultural hoy a prestar un servicio a la humanidad y a la vida de las sociedades y de las culturas mucho más rico y eficaz que en el pasado. La investigación antropológica se presta hoy a fines directamente prácticos, a objetivos de tipo diagnóstico o de prospección para la acción política, social y económica, para conducir conscientemente y orientar los cambios y las inevitables transformaciones, para resolver las crisis y los graves problemas de aculturación inducidos por el encuentro o confrontación entre culturas de países industrializados o no, para apoyar la acción de solidaridad y de asistencia económico-técnica a los países en vías de desarrollo (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Desde luego que no faltan, e incluso son inevitables, algunos riesgos de instrumentalización ideológica o de neocolonialismo cultural encubierto en el campo de la antropología aplicada.Si, Pero: Pero tales riesgos los corre la antropología cultural exactamente igual que las otras ciencias. Se impone la necesidad de evitar que la investigación científica sea objeto de prejuicios por la actitud ante los valores no en el sentido de que esto sea del todo posible o en cierto modo plausible, sino en el sentido de que tales juicios de valor no interfieran de ningún modo, prejuzgando o mistificando los resultados científicos, los motivos de la investigación y su consiguiente eficacia práctica.

Problemas actuales: hacia la integración teórica

Los problemas hasta aquí presentados desde el punto de vista del desarrollo histórico no pertenecen solo al pasado, sino que forman parte también del presente. Hoy la antropología cultural puede recoger la herencia de su pasado teórico encaminándose hacia horizontes en los que las distintas exigencias aparecidas en las distintas etapas de su desarrollo histórico, con frecuencia diferentes e incluso antinómicas según las escuelas, son asumidas en un marco teórico suficientemente integrado y unificado. Si, como hemos dicho, los comienzos de la antropología cultural se caracterizaron por los intentos teóricos globales y omnicomprensivos, inmediatamente surgieron teorías con objetivos más limitados y planteados de otro modo, y hoy parece llegado el momento en que se puede recoger lo mejor de una y otra fase de la historia de la antropología (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). De la primera fase quedan todavía muchas intuiciones útiles y fecundas. Separadas de prejuicios ideológicos y de actitudes etnocéntricas, pueden servir a la realidad de las culturas en la dimensión espacio-temporal, que -lejos de exigir conclusiones muy reduccionistas y relativistas, e incluso partiendo del indiscutible y fecundo postulado de la unidad del género humano- ofrecen la posibilidad de captar el sentido de un desarrollo real, abierto, diversificado, dinámico y flexible (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). De la segunda fase, la de las teorías parciales y de selección metodológica, hay que conservar la ingente cantidad de datos específicos recogidos, así como las nuevas hipótesis, relaciones, explicaciones, profundizaciones relativas a los más variados fenómenos culturales (modelos, temas, instituciones, áreas, subculturas, etc.) que, siempre susceptibles de ulteriores análisis y verificaciones o de nuevas integraciones teóricas, ofrecen un margen de objetividad suficientemente válido y seguro. Hoy podemos disponer de las exigencias teóricas de la infancia y juventud de la antropología cultural, asumir plenamente aspectos positivos o neutralizar los negativos, revisar sugerencias teóricas no totalmente aceptadas cuando fueron formuladas por primera vez, volver a utilizar análisis que no fueron suficientemente desarrollados y redescubrir elementos de validez teórica que fueron poco justificados y articulados antes.

Ya se ha hablado también del abandono definitivo de las cuestiones límite que mantenían a la antropología unida a presupuestos filosóficos, metafísicos o ideológicos. Se renuncia a cualquier tipo de formulación que presuma de llegar a los orígenes o a las primeras causas; de fijar las fases y etapas de desarrollo uniforme de forma inverificable; de asumir acríticamente nociones, categorías, definiciones tajantes; de confinar o cerrar el objeto de estudio arbitrariamente; de buscar variables unívocas o factores causales aislados y excluyentes. Por eso hoy la antropología aun no habiendo llegado, en cuanto a su constitución como ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), a una completa homogeneidad teórico-conceptual o de lenguaje (véase, entre otras, la diferencia entre antropología “cultural” y antropología “social” -típica, esta última, del mundo anglosajón-, diferencia que no se limita al aspecto meramente lingüístico) y caracterizándose todavía por un futuro polivalente en cuanto a su objeto, método, finalidad y técnicas, ha adquirido una conciencia crítica que impulsa hacia desarrollos teóricos totalmente integrados, conscientemente dialécticos y armónicos: por ejemplo, entre los aspectos sociológicos y culturales, entre los sociológicos y los psicológicos, sincrónicos y diacrónicos, los del pasado y los actuales, los descriptivos y los teóricos, nomotéticos e idiográficos, globales y particulares, históricos y estructurales, evolucionistas y funcionalistas, etc.Entre las Líneas En este sentido se entiende la revisión de teorías que vuelven a adquirir hoy una vitalidad y actualidad insospechadas, enriquecidas, claro está, con aspectos que antes eran considerados extraños a su planteamiento central y liberadas, a su vez, de aspectos complementarios y dialécticos ocultos.

Desde el punto de vista teórico se hace también más claro el ámbito epistemológico y temático de la antropología cultural respecto a otras ciencias sociales consideradas básicas. Sin dejar de ser siempre una relación altamente problemática, se profundiza, sin embargo, en el sentido de una interdisciphnaridad cada vez más avisada, sobre todo por parte antropológica.

Pormenores

Las aportaciones que la antropología ha asumido le han ensanchado su parcela de interés desde las sociedades primitivas a todas las formas de sociedad, incluidas las actuales; y en éstas, a toda la gama de descoco posiciones y estratificaciones dinámicas e la realidad cultural, que son importantes desde el punto de vista del cambio Y de las transformaciones actuales (valores, organización social, etc.).

De todas formas, más allá de una interdisciplinaridad de fondo en la que se realiza la investigación antropológica y que extiende cada vez más el horizonte teórico-conceptual-metodológico-temático de la disciplina, y más allá de la nueva sensibilidad con que se aceptan las aportaciones y sugerencias de las disciplinas afines, se va formando un ámbito teórico y una base epistemológica que cada vez más caracteriza a la antropología cultural como ciencia sintáctica de las ciencias sociales básicas. La antropología cultural, en efecto, aunque sea una ciencia empírica y deje a otras perspectivas disciplinares (como, p.ej., a la filosofía y la teología) tareas de síntesis globales sobre el hombre, en su autonomía y específica situación teórico-metodológica se presta a ser perspectiva unificadora y lugar de síntesis. La antropología cultural, privilegiando siempre la idea de totalidad (Firth), está en condiciones de recoger e iluminar los significados de conjunto de las ciencias humanas.

Que esta función sintáctica propia de la antropología cultural, además de una tendencia comprobable es también una exigencia, e incluso una tarea urgente, lo evidencia, por una parte, lo insostenible de una excesiva fragmentación y especialización típicas de las ciencias del hombre, que corren el riesgo de romper la concreción unitaria y global del anthropos; y, por otra, la necesidad -y la capacidad propia de la antropología cultural- de dosificar eficazmente exigencia teórica e investigación empírica, frecuentemente opuestas o escasamente conjugadas en la progresiva afirmación e imposición de un estatuto tendencialmente reduccionista de las ciencias humanas (nótense los “ismos” típicos de algunas orientaciones disciplinares: sociologismo, psicologismo).

No se puede, sin embargo, negar que esta tendencia y esta nueva tarea conducen a repensar tanto el pasado como el presente de la disciplina y exigen una reelaboración crítico-conceptual y una nueva discusión de los ámbitos, del objeto y de los fines tradicionales de la antropología. Se impone la necesidad obvia de orientaciones en la investigación y formulaciones teóricas menos recelosas que en el pasado respecto de una consideración del hombre que no sea simple e irreductiblemente inductiva y empírica. Si no se puede negar que tal consideración empírico-inductiva de la investigación antropológica ha acumulado ya cantidad de datos preciosos e irrenunciables (a los que habrá que volver continuamente y que necesitarán un continuo replanteamiento hermenéutico, a menos que no se quiera volver a caer en análisis abstractos, racionalistas y etnocéntricos de los fenómenos culturales), se hace también evidente el amplio horizonte en que puede moverse la antropología hoy sin renunciar a su pasado. Aprendida la lección sobre la relatividad de las culturas, enriquecida con el notable bagaje de conocimientos estructurados, protegida con planteamientos teóricos e instrumentos conceptuales cada vez más refinados, la antropología cultural puede abrirse -quizá tenga que hacerlo- a lo nuevo para no renegar de sí misma.

Por otra parte, está claro que el interés antropológico no puede limitarse, ni puede tender únicamente a una conservación estática y fosilizada de las culturas, ni someterse a fines instrumentales, manipuladores o ideológicos. El futuro de la antropología cultural, sin tener que sacrificar finalidades descriptivas y empíricas, puede y debe pensarse como espacio propio, quizá privilegiado, para una reflexión sintética sobre el hombre y sobre la dimensión constitutiva de su ser cultural, sobre lo decisivo de las coordenadas espacio-temporales del ser hombres y d la unión inseparable de las consta es y variantes, de lo “igual” y lo “inverso”. Todo esto sin ceder ante abstracciones no históricas y uniformes ni ante relativismos reduccionistas y contradictorios.

Esta posibilidad de la antropología cultural de ser perspectiva fecundamente unitaria y globalizadora del anthropos no le es impuesta desde el exterior, sino que se inscribe en el dinamismo propio de la disciplina. Podemos dirigirnos, y es deseable, hacia un crecimiento y un salto epistemológico de la disciplina que serían impensables sin volver a andar el pesado camino, y a la vez fecundo, del pasado y del presente de la antropología.

El hombre, objeto de esta antropología, será el de un humanismo que se enriquecerá profundamente con la diversidad cultural, que favorecerá una sintonía del hombre con sus semejantes más allá del restringido ámbito de la propia tradición cultural y que -sin tener que verse abocado a posiciones sincretistas- será resultado cualitativo y original, a la vez que criterio de valoración de todas y cada una de las culturas. Tal humanismo se constituirá sobre un estatuto de humanidad basado en la relacionalidad y en el diálogo recíprocamente gratuito y dialéctico, definido por un sistema de valores y opciones humanizantes, válido para todo el planeta y punto de referencia obligado de crecimiento y de expresión para todas las culturas y todos los pueblos. El estudio de los valores, “clave” en la comprensión de toda cultura y que se ha ido abriendo paso a partir de los años treinta, hasta llegar a convertirse en el interés principal de los antropólogos de hoy, parece preparar y allanar el camino del futuro. Evitando el insidioso obstáculo de una teoría relativista extrema -que anula todo discurso y es contradictoria internamente, generadora de mistificaciones y prejuicios manifiestamente opuestos a los que se pretendía erradicar y conjurada la actitud pseudo-científica que asume como puro “dato” (la diversidad cultural) lo que es el mayor de los problemas, podrá encaminarse hacia una reflexión teórica integrada e integradora del hombre.

Fuente: Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid,1992

Omaha (antropología) (Historia)

Pueblo Omaha, pueblo indígena americano de la familia lingüística siux y del área cultural de las Llanuras. Está estrechamente emparentado con los grupos kansa, osage, quapaw y ponca, y antiguamente habitaba un amplio territorio al oeste del río Missouri, entre los ríos Platte y Niobrara, en el actual estado de Nebraska.

La economía se basaba en el cultivo del maíz y de leguminosas, así como en la caza del búfalo. Construían chozas con corteza de árbol y utilizaban los tipis de pieles en sus expediciones de caza. La población quedó muy mermada por la epidemia de viruela de 1802 y por sus incesantes enfrentamientos con los siux, que finalizaron con la intervención del gobierno de Estados Unidos.Entre las Líneas En 1854 los omaha cedieron gran parte de su territorio al gobierno.Entre las Líneas En 1882 se les concedió el derecho de poseer tierras a título individual.[1]

La Antropología Sociocultural

El estudio del desarrollo de las llamadas “civilizaciones” ha sido especialmente competencia de los arqueólogos, pero también subyace a la antropología cultural.Entre las Líneas En el mejor de los casos, la antropología cultural ha defendido con firmeza el valor de lo “primitivo” en pequeña escala y lo más ecológico como culturalmente significativo.Entre las Líneas En el peor de los casos, ha funcionado como la “esclava del imperialismo”, ya sea abiertamente, como cuando los antropólogos británicos trabajaron para la empresa colonial en África, o indirectamente, como proveedores de “exótica” que refuerza los prejuicios de los urbanitas y las elites raciales con respecto al “salvajismo” de los extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) o de las poblaciones nativas y las minorías más cercanas al hogar.

Por lo tanto, no es casualidad que el primer gran paradigma (un conjunto de principios, doctrinas y teorías relacionadas que ayudan a estructurar el proceso de investigación intelectual) teórico de la antropología sociocultural fuera el evolucionismo unilateral, la idea de que todas las culturas pueden clasificarse en una gran escala que culminó, por supuesto, con la civilización industrial europea y americana del siglo XIX, el “mejor de todos los mundos posibles”. El libro de Darwin El origen de las especies reforzó este enfoque de la evaluación de las diferencias culturales, en particular el concepto de “selección natural”. El evolucionismo unilineal se basaba en dos axiomas fundamentales: 1) la idea de progreso, de que la dirección de la evolución cultural está en todas partes, desde la “primitiva” hasta la “civilizada” y 2) la idea de unidad psíquica, de que todos los seres humanos, independientemente de su entorno o de su historia específica, pensarán necesariamente los mismos pensamientos y, por lo tanto, progresarán a través de la misma serie de etapas evolutivas. Sir Edward Burnett Tylor, que fue el primer antropólogo que definió el concepto de cultura, fue uno de los principales contribuyentes al evolucionismo unilineal, sugiriendo un modelo de tres etapas para la evolución de la religión: el animismo (una creencia de que todos los fenómenos están “animados” por seres espirituales únicos), el politeísmo y el monoteísmo, que, según él, es una característica primordial de las civilizaciones avanzadas.

El evolucionista unilateral más influyente fue Lewis Henry Morgan (1818-1881), un exitoso abogado estadounidense que practicó la antropología como una vocación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En la Sociedad Antigua (1877), Morgan postuló un modelo de tres etapas para la evolución de la cultura: salvajismo, barbarie y civilización. [rtbs name=”civilizacion-occidental”] [rtbs name=”renacimiento-de-la-civilizacion-occidental”](Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Las dos primeras etapas, a las que denominó, colectivamente, societas (sociedad), en contraposición a civitas (civilización), se subdividieron en tres subetapas sucesivas: inferior, media y superior. Su principal criterio para asignar culturas a una u otra de estas etapas era el carácter y la complejidad de su tecnología (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Debido a que carecían de arco y flecha, un criterio tecnológico primordial, Morgan asignó a los antiguos hawaianos al “Salvaje Medio”, a pesar de que practicaban la agricultura y tenían una organización social muy compleja.

Aunque el énfasis de Morgan en la cultura material -herramientas, armas y otros artefactos- tuvo una influencia significativa en una escuela posterior de antropología sociocultural, el materialismo cultural, también fue pionero en el estudio de los sistemas de parentesco.

Puntualización

Sin embargo, en el decenio de 1890, la rígida adhesión de los evolucionistas unilaterales a los paradigmas basados en datos etnográficos incompletos y cuestionables (recogidos en gran parte por misioneros, comerciantes, administradores coloniales, etc.) fue puesta en tela de juicio por una nueva generación de antropólogos que habían pasado tiempo en el terreno. (La mayoría de los evolucionistas unilineales eran “eruditos de sillón”, aunque tanto Tylor como Morgan tuvieron alguna experiencia de campo en su juventud, el primero en México y el segundo entre los Séneca, una tribu iroquesa que vivía cerca de su casa en el norte del estado de Nueva York).

En los Estados Unidos, el principal crítico de lo que entonces se llamaba el método comparativo en antropología era Franz Boas, el antropólogo estadounidense más influyente. Un erudito alemán riguroso y con formación científica, que más tarde se pasó a la antropología y realizó un amplio trabajo de campo entre los esquimales (o inuits) de la isla de Baffin (Canadá), así como entre los nativos americanos de la Columbia Británica. Él y otros críticos del enfoque unilineal, muchos de los cuales fueron sus estudiantes, como Alfred Louis Kroeber (1876-1960) y Robert Lowie (1883-1957), también pusieron en tela de juicio los axiomas fundamentales del unilinealismo, cuestionando seriamente si el “progreso” era de hecho universal o lineal y si era posible clasificar todas las culturas humanas según un único esquema evolutivo.

Detalles

Por último, los boasianos atacaron el concepto de “unidad psíquica”, sugiriendo que todas las culturas son intrínsecamente diferentes entre sí y que deben ser evaluadas por sus propios méritos y no comparativamente. Este enfoque, que hacía hincapié en la investigación empírica sobre el terreno más que en la teoría del “sillón”, llegó a conocerse como particularismo histórico, y hacía hincapié en el relativismo y la difusión cultural más que en las rígidas secuencias evolutivas. Se instó a los antropólogos a que reconstruyeran la historia cultural de determinadas tribus y sociedades, pero no la evolución de la cultura en sí. También se hizo hincapié en lo que se ha denominado “etnografía de salvamento”, reuniendo datos etnográficos antes de que las culturas más sencillas del mundo fueran abrumadas por la cultura occidental.
Boas dejó otro importante legado: su trabajo como intelectual público que usó sus conocimientos académicos para educar al público americano sobre la igualdad racial.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En Gran Bretaña, la reacción empírica a Morgan, Tylor y sus colegas tomó un giro diferente. La mayoría de los antropólogos británicos de principios del siglo XX, como Bronislaw K. Malinowski (1884-1942), un erudito polaco que emigró a Inglaterra para completar sus estudios, y A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955), eran en gran medida ahistóricos; es decir, abogaban por un enfoque estructural-funcional, más que histórico, del estudio de las culturas. Su énfasis estaba principalmente, si no en algunos casos totalmente, en el aquí y ahora, en la organización social de las comunidades humanas vivas y en cómo sus elementos se interrelacionaban funcionalmente para formar conjuntos integrados. Malinowski, que pasó cuatro años (1915-1918) estudiando la cultura de los isleños de Trobriand (cerca de Nueva Guinea), también se centró en la forma en que las instituciones sociales funcionan para atender a las necesidades humanas básicas, como la vivienda, la reproducción y la alimentación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Radcliffe-Brown, que realizó trabajos de campo en las islas Andamán, Sudáfrica y Australia, se basó generosamente en las ideas del sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) en sus intentos por descubrir lo que llamó las “leyes sociales” y los “principios estructurales” que rigen la organización social en todas partes. Entre ellos, Boas, Malinowski y Radcliffe-Brown formaron o influyeron en al menos dos generaciones de antropólogos socioculturales a ambos lados del Atlántico, desde principios del siglo XX hasta el umbral de la Segunda Guerra Mundial y, en el caso de Radcliffe-Brown, también durante una década después.
Sin embargo, a partir de finales del decenio de 1930, comenzó a tomar forma una reacción a la postura esencialmente antitética de los boasianos, basada en el supuesto de que todas las culturas están necesariamente adaptadas a las circunstancias ecológicas en las que existen. El principal defensor de la “ecología cultural” fue Julian H. Steward (1902-1972), cuyo libro Teoría del cambio cultural (1955) tuvo un gran impacto en la disciplina. Otros estudiosos, como Leslie A. White (1900-1975) y el arqueólogo británico V. Gordon Childe (1892-1957), basándose en la suposición marxista de que los “medios de producción” son en todas partes cruciales para determinar la naturaleza de la sociedad, destacaron la primacía de la cultura material. (De hecho, White se describió sistemáticamente como discípulo de Lewis Henry Morgan, cuya obra había influido, a su vez, en el colaborador de Marx, Friedrich Engels [1820-1895]). Estos primeros “neo-evolucionistas” de mediados del siglo XX reconocieron todos una deuda con Marx, pero el nuevo materialismo en la antropología pronto se dividió en dos campos: uno que enfatizaba el materialismo histórico, la economía política y el estudio del imperialismo y la desigualdad, y otro que repudiaba a Marx y se centraba en cuestiones de adaptación ecológica y evolución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los primeros incluyen a Eric Wolf, Sidney Mintz, Eleanor Leacock y John Murra. El estudio de Mintz sobre la historia del azúcar y el oportuno proyecto comparativo de Wolf sobre las Guerras Campesinas del Siglo XX (1999), publicado en respuesta a la participación de los Estados Unidos en Vietnam, siguen siendo dos estudios clásicos de esta escuela. Entre los antimarxistas, el más conocido es el difunto Marvin R. Harris, cuyos provocativos libros para el público en general sostienen que el comportamiento religioso aparentemente “irracional”, como la negativa hindú a comer carne o la ley dietética judía, puede atribuirse a necesidades biológicas desconocidas para los practicantes.
El neo-evolucionismo no fue el único desarrollo post-Boasico en la antropología sociocultural. También a fines del decenio de 1930, varios antropólogos estadounidenses, entre ellos Margaret Mead, Ruth Benedict y Ralph Linton, se basaron selectivamente en Freud y otros psicólogos de principios del siglo XX y desarrollaron la escuela de “cultura y personalidad”, que hacía hincapié en la interfaz entre las personalidades individuales y las culturas que compartían, así como en las “disciplinas infantiles” -destete y entrenamiento para el aseo personal- y sus efectos tanto en la formación de las estructuras de la personalidad individual como en la naturaleza de las culturas particulares. El entrenamiento temprano y duro para ir al baño se realizó para producir personalidades “anales” y culturas autoritarias, mientras que las actitudes relajadas hacia el control de los esfínteres y los procesos relacionados producen sistemas sociales relajados. A principios del siglo XXI esta escuela tiene pocos defensores, pero la antropología psicológica sigue siendo una rama reconocida de la antropología sociocultural.

En el decenio de 1950, la lingüística comenzó a influir en un número cada vez mayor de antropólogos. Si los ecologistas y materialistas de la cultura habían llegado a concebir la cultura como un sistema esencialmente adaptativo, sus colegas de orientación lingüística se preocupaban por los sistemas cognitivos y los símbolos compartidos, por la forma en que las personas atribuyen significado al mundo que les rodea. Inicialmente conocido como “etnociencia”, este enfoque ha llegado a llamarse “antropología cognitiva”. Estrechamente relacionados con ella hay otros dos enfoques que también se ocupan del significado. Uno de ellos, estrechamente identificado con el eminente antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, es el estructuralismo. Muy influyente fuera de la antropología, especialmente en Francia, esta escuela se centró en las estructuras subyacentes de pensamiento basadas en oposiciones binarias, como el código matemático binario utilizado por las computadoras. A partir de pares simples como caliente / frío o arriba / abajo, las culturas construyen elaborados sistemas de mitos y significados que dan forma a todo, desde la cocina hasta el parentesco, además de proporcionar respuestas a preguntas sobre la vida y la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] Cuando se publicó inicialmente, su obra parcialmente autobiográfica Tristes tropiques (1955; Los tristes trópicos), en la que relata su huida de la Alemania nazi para refugiarse entre las tribus del Brasil amazónico, fue tal vez más influyente que sus densos y difíciles trabajos de análisis estructural. Más tarde, sin embargo, fue criticado por su representación de los nativos americanos como aparentemente “fuera de la historia”.

En América, una escuela diferente de antropología, la “antropología simbólica”, resultaría en última instancia más influyente que el estructuralismo. Este enfoque, que se basa en los mismos modelos lingüísticos y cognitivos que el estructuralismo, hace hincapié en la emoción y el afecto además de la cognición, y se remonta a los estudios antropológicos tradicionales de los sistemas de creencias mágico-religiosas, especialmente la obra de Durkheim.

Desde mediados de los años 80, la antropología sociocultural ha visto surgir los “postesismos”: el poscolonialismo, que examina el impacto del capitalismo neoliberal en los Estados recientemente descolonizados; el postestructuralismo, que critica la obra de Lévi-Strauss y otros estructuralistas clásicos; y, lo que es más importante, el posmodernismo, manifestación de un movimiento intelectual más amplio en la arquitectura, la literatura, el cine y las artes, basado en buena medida en las teorías de los académicos franceses Jacques Derrida y Michel Foucault. Los posmodernistas cuestionan la validez de los órdenes impuestos desde el exterior, así como el análisis lineal y las interpretaciones “esencialistas”, y afirman que los antropólogos deberían “deconstruir” las culturas que intentan comprender.

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Otros Elementos

Además, las etnografías posmodernas suelen centrarse tanto en los etnógrafos como en las comunidades que han estudiado, ya que todo relato cultural debe incluir necesariamente el impacto del investigador en lo investigado, y viceversa. Este elemento del posmodernismo ha sido muy criticado, especialmente por materialistas como Sidney Mintz. Entre los antropólogos posmodernistas más destacados se encuentran Stephen A. Tyler, Vincent Crapanzano y James A. Boon.

En los últimos años, los antropólogos socioculturales -desde diversas perspectivas- se han ocupado de la globalización, las comunidades transnacionales, como las diásporas africana, india y china, y las tierras fronterizas, en las que los habitantes comparten libremente rasgos culturales que de otro modo son, en su mayor parte, extremadamente diferentes y aparentemente contradictorios, y los integran en nuevas culturas “híbridas”. También ha aumentado la preocupación por el feminismo, especialmente por lo que se ha denominado “feminismo de tercera ola”, y por los papeles hasta ahora a menudo descuidados que las mujeres desempeñan en la configuración de las normas culturales, así como por la desigualdad que persiste en casi todas partes entre los sexos.

Detalles

Por último, los estudios sobre gays y lesbianas, así como sobre transexuales, constituyen un elemento significativo de la antropología sociocultural contemporánea, que conduce a una importante reevaluación del concepto de “género” y de la medida en que se construye socialmente en lugar de ser innato.

En este breve panorama de la historia y el estado actual de la disciplina de la antropología, principalmente en los Estados Unidos, se ha omitido necesariamente la mención de muchas novedades y escuelas de pensamiento específicas, por ejemplo, el Kulturkreis, o escuela del “círculo cultural”, centrada en el Padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), que tomó forma en Viena en los primeros años del siglo pasado; la repercusión de Sir James G. Frazer (1854-1941) La rama dorada (1890), que sedujo a Malinowski para que completara sus estudios en Inglaterra; y las ideas unidifusión de G. Elliot Smith (1871-1937). Se ha menospreciado a un gran número de colaboradores importantes, por no hablar de especialidades temáticas y regionales específicas, como la antropología urbana, la antropología estética, la antropología de Asia oriental, la antropología africana, etc.

Aviso

No obstante, este debate ofrece una descripción general de lo que trata la antropología, en sus diversas dimensiones principales, cómo llegó a ser así y la abrumadora importancia del concepto de cultura para la disciplina.

Datos verificados por: Marck
A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Antropología Cultural

El diccionario de antropología define antropología cultural de la siguiente forma: Estudio de la conducta humana en cuanto aprendida, más que transmitida genéticamente, y que es típica de un grupo humano en particular.Entre las Líneas En el mundo anglosajón se la denomina también Antropología Social.

Recursos

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Notas y Referencias

1. Información sobre omaha (antropología) de la Enciclopedia Encarta

Véase También

Bibliografía

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