Creación

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La Creación en el Derecho Constitucional Rumano

Artículo 117 [la Creación] de la Constitución Rumana

En la Constitución vigente de Rumanía, el Artículo 117 [La creación], ubicado en el Título III [las Autoridades Públicas], Capítulo v [la Administración Pública], Sección 1: la Administración Pública Central de Especialidad] de dicha ley fundamental, dispone lo siguiente: 1. Los ministerios se crearán, se organizarán y funcionarán de conformidad a la ley. 2. El Gobierno y los ministerios, con la autorización del Tribunal de Cuentas, podrán crear agencias especializadas, y subordinadas a él, pero solo si la ley les reconoce esta competencia. 3.

Pormenores

Las autoridades administrativas autónomas podrán ser creadas por ley orgánica.

La Creación y Problemas de las relaciones de Dios con las criaturas

Las concepciones católicas de Dios fueron moldeadas, especialmente durante y justo después de la Edad Media, por debates sobre las relaciones entre Dios y las criaturas. Muchos de estos debates no tienen una solución oficial y magisterial; más bien, las concepciones católicas actuales de Dios están moldeadas por la continua lucha contra ellos. Esta sección se centra en las controversias sobre las relaciones de Dios con las criaturas y sus acciones hacia ellas, mientras que én otro lugar se considera los debates sobre las relaciones de las criaturas con Dios. Comienzo con las acciones de Dios hacia las criaturas porque, en cualquier concepción católica, Dios siempre toma la iniciativa en la búsqueda de los seres humanos, en lugar de que los seres humanos busquen primero a Dios. Tras describir la concepción católica de Dios como creador, considero los problemas relativos a la providencia de Dios y las acciones de Dios en sí mismas.

Metafísica de la creación

Según la concepción católica, Dios crea el mundo “de la nada” (ex nihilo). Esto excluye cualquier panteísmo en el que el mundo se crea “a partir de Dios”, en el sentido de que el mundo es Dios, una parte de Dios o sólo una manifestación de Dios. Puesto que Dios es simple, existe necesariamente y es la bondad misma, y puesto que las criaturas sólo tienen estas perfecciones a través de la participación en las perfecciones de Dios, se deduce que son distintas en el ser de Dios. A diferencia de las personas trinitarias, que tienen la misma naturaleza y están relacionadas entre sí por procesiones naturales o no contingentes, las criaturas son causadas en un acto divino contingente de querer. La concepción católica de Dios como creador también excluye los puntos de vista según los cuales alguna característica de las criaturas, como la materia de la que están hechas, existe independientemente de la dependencia causal de Dios. Más bien, todo lo que es distinto de Dios depende de la causalidad creadora de Dios. Esto se basa en un principio general, extraído de la metafísica clásica, que ya hemos visto, según el cual todo lo imperfecto depende de lo perfecto y existe por participación en ello (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I q.65-66). La creatividad de Dios no presupone nada aparte de sí mismo; por tanto, es “creación ex nihilo”.

La soberana creatividad de Dios está atestiguada por las Escrituras (por ejemplo, Génesis 1-2), pero también se comprende a través de argumentos filosóficos a favor de su existencia. Muchos de estos argumentos han sido ampliamente aceptados por los pensadores católicos. El Concilio Vaticano I (1869-70) enseñó que podemos captar la existencia de Dios por la razón, no sólo por la fe (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 3004).

En otro lugar se ha visto resúmenes de algunos de esos argumentos, como el argumento platónico, en el que razonamos desde la multiplicidad de entidades imperfectamente unificadas y buenas hasta el Uno y el Bien perfectos de los que participan para su unidad y bondad, al que llamamos Dios. Lo que sigue es mi síntesis de algunos otros argumentos de este tipo. Las cosas que nos rodean son contingentes: no explican su propia existencia ni sus perfecciones. Éstas deben ser explicadas por algo distinto de ellas mismas, que ya tiene la perfección suficiente para causar sus perfecciones, puesto que nada puede causar una perfección que no tenga ya de algún modo. Según este punto de vista, el mundo es plenamente inteligible, es decir, todas las cosas tienen una explicación suficiente. Aunque las criaturas contingentes y las perfecciones se explican parcialmente por las perfecciones y la actividad causal de otras criaturas, esas otras criaturas no las explican totalmente ya que sus perfecciones también requieren una explicación y una fuente causal. Dado que el mundo es plenamente inteligible, no puede haber una cadena infinita de criaturas que se expliquen y se den perfecciones y existencia unas a otras. Si así fuera, nada sería plenamente inteligible, ya que la explicación y la fuente de existencia completas se aplazarían infinitamente. Más bien, debe haber alguna causa primera, que tenga todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas, que pueda causar la perfección en otras, y que tenga estas perfecciones con perfecta unidad, simplicidad y necesidad, de tal manera que no requiera una explicación o fuente causal anterior a sí misma. A este ser absolutamente perfecto, que es anterior a todos los demás seres, lo llamamos “Dios” (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I q.2, a.3).

La tradición católica describe las acciones de Dios hacia las criaturas utilizando un lenguaje metafísico procedente de las tradiciones platónica y aristotélica. La Iglesia adoptó oficialmente este lenguaje, por ejemplo, en el Concilio de Vienne (1311-12) para describir la relación del alma humana con el cuerpo, y en el Concilio de Trento (1545-63) para describir cómo Cristo causa nuestra redención (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 902, 1529). En esta metafísica, causar es dar existencia real a otro, lo que ocurre de varias maneras (como escribió Aquinas). La causa material (o materia) de una criatura es aquello de lo que está hecha, lo que potencialmente puede ser cambiado y actualizado, es decir, hecho definido y perfecto. Su causa formal (o forma) es el principio perfeccionador y actualizador que explica por qué su materia se unifica en una cosa persistente de algún tipo definido. Por ejemplo, la materia constantemente cambiante de una persona humana se unifica de tal forma que la persona persiste en el tiempo y es realmente humana, con poderes humanos; el principio unificador que explica esto es la forma o alma. Una causa eficiente es lo que hace una cosa o la mantiene en la existencia; según el punto de vista católico, la causa eficiente de una persona humana son sus padres y Dios, ya que se concibe a Dios como creador directo de cada alma humana (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.90, a.2). Una causa final es el fin o propósito de una cosa, aquello por lo que existe; para nosotros, esto es la unión con Dios. Una causa ejemplar (o causa ejemplar formal) es lo que una forma comparte o imita por su contenido. Por ejemplo, un cuadro tiene su contenido porque imita el contenido de la mente de un artista; esa idea es su causa ejemplar. Por último, una causa instrumental es algo que una causa eficiente utiliza para producir sus efectos; la causa eficiente, a menudo llamada causa primaria, utiliza la forma y las facultades del instrumento, a menudo llamado causa secundaria, para producir algún efecto definido. Por ejemplo, un escritor utiliza una pluma, con su forma y sus poderes, como instrumento para causar eficientemente la redacción.

En su mayor parte, los pensadores católicos han concebido la creación como un caso de causalidad eficiente: Dios hace que las criaturas, incluidas su materia y sus formas, existan. Dios es también la causa final de las personas humanas y de todo el cosmos. En muchas concepciones católicas, algo parecido al deseo (griego eros; latín appetitus) anima todas las cosas. Las cosas están orientadas teleológicamente a ser como Dios o a unirse a él, aunque esto no beneficia a Dios al otorgarle nuevas perfecciones. Más bien, la creación se entiende a veces como un don de las personas divinas entre sí, donde “don” es algo innecesario y gratuito, o como un acto de autodonación de Dios a las criaturas. El papel causal final de Dios se expresa a menudo estéticamente: las criaturas existen para alabar o mostrar la gloria de Dios, es decir, para revelar su belleza o automanifestación holística, que incluye todas sus perfecciones. Por último, Dios es la causa formal ejemplar del mundo; el contenido formal y las perfecciones de las criaturas comparten e imitan las perfecciones de Dios y el contenido de su conocimiento de las formas en que puede ser imitado (que se denominan sus “ideas”). Aunque las criaturas no son creadas “de Dios” en el sentido de estar hechas de su sustancia, son “de Dios”, en el sentido de que tienen su contenido formal y sus perfecciones y, por tanto, participan de su divinidad (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.15).

Creación, providencia y predestinación

Basándose en el relato psicológico de Agustín sobre la imagen de Dios, como se ve en otro lugar, los escolásticos medievales concebían a Dios como poseedor de los poderes del intelecto y la voluntad. Como causa eficiente de las personas humanas, Dios debe tener las perfecciones que se encuentran en las personas; dado que nuestras mentes son imagen de Dios, los actos y relaciones de Dios son análogos a los que se encuentran en nuestras mentes. Pero los pensadores católicos medievales debatieron además cómo se relacionan las facultades del intelecto y la voluntad, tanto en nosotros como en Dios. Este debate dio lugar a una serie de opiniones entre los extremos del intelectualismo y el voluntarismo (incluyendo a Benedicto XVI en 2006). Este debate condujo a otros problemas relativos a cómo concebir los actos de Dios hacia las criaturas, como su acto de creación. Los distintos puntos de vista sobre esta cuestión surgieron en diferentes órdenes religiosas, que son grupos de hombres y mujeres que hacen votos a una vida de devoción religiosa centrada en un tipo particular de servicio o espiritualidad. Las diferentes órdenes, con espiritualidades distintas, suelen tener concepciones de Dios algo diferentes; de este modo, se introducen fructíferos problemas y tensiones en las concepciones católicas de Dios.

El intelectualismo fue enfatizado por muchos en la Orden de Predicadores, una orden religiosa fundada por Santo Domingo (1170-1221) y generalmente llamada los Dominicos, que adoptó en gran medida la teología de Santo Tomás de Aquino, que fue uno de sus primeros miembros. Según el intelectualismo, realizamos actos de voluntad basados en lo que captamos intelectualmente: una vez que sabemos o creemos que alguna acción es mejor o debe realizarse, elegimos hacerla. El intelecto es nuestro poder de conocer cualquier ser; la voluntad es nuestro poder de amar y perseguir cualquier bien. La perfección humana se alcanza en un acto intelectual, viendo a Dios; nuestro acto más perfecto no es un acto de querer o amar, aunque se ayuda de tales actos. Por analogía, el acto de creación de Dios es fundamentalmente intelectual: Dios quiere crear lo que juzga intelectualmente como adecuado o bueno entre las formas en que puede ser manifestado o imitado (que se denominan, de nuevo, sus “ideas”). La creación manifiesta las ideas, juicios y perfecciones intelectuales divinas. Podemos razonar desde la estructura de la creación hasta al menos parte del contenido de la mente divina. Cuando Dios quiere revelarnos la ley moral, por ejemplo, describe lo que realmente cumple nuestra naturaleza, que tiene su contenido a través de la participación en las ideas y perfecciones de Dios, que le pertenecen por naturaleza. La creación revela cómo es Dios o el carácter de Dios (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I q.14, 15, 19; I-II, q.94, 98).

El voluntarismo fue enfatizado por muchos en las órdenes franciscanas, que fueron fundadas por San Francisco (1181-1226) y Santa Clara de Asís (1194-1253) y que más tarde adoptaron la teología de algunos de sus miembros, como San Buenaventura, el Beato Juan Duns Escoto (1265-1308) y Guillermo de Ockham (1285-1347). Según este punto de vista, lo que queremos no está totalmente determinado por nuestro entendimiento intelectual. Incluso después de haber comprendido todas las razones de una acción, aún debemos elegir lo que hacemos, y podemos elegir en contra de lo que consideramos nuestras mejores razones. Según este punto de vista, nuestra perfección se alcanza en un acto de amor voluntario y disfrute de Dios; comprendemos para amar. Según este punto de vista, el acto de creación de Dios se entiende principalmente como un acto de voluntad. Nada sobre el entendimiento o las ideas de Dios -que son de todos los seres posibles- determina suficientemente lo que Dios creará, y cualquier cosa que Dios pudiera crear, que incluye cualquier cosa no contradictoria consigo misma, reflejaría su naturaleza. En algunas versiones de este punto de vista, como la de Escoto, la voluntad amorosa de Dios -y cualquier acto de voluntad- tienen su propio orden no arbitrario, aunque no uno determinado por la naturaleza racionalmente aprehensible de las cosas. En otras versiones de este punto de vista, como la de Guillermo de Ockham, Dios podría haber querido darnos cualquier ley moral, independientemente de si correspondía o no a nuestra naturaleza. Dios no está constreñido por lo que es adecuado, ni podemos razonar a partir de la naturaleza de las criaturas hasta lo que es adecuado en el juicio de Dios o hasta el contenido de su carácter. Más bien, en la creación y al dar una ley moral, sólo vemos la generosidad libre y amorosa de Dios (Guillermo de Ockham 1981: 350-8).

Ambos puntos de vista se basan en las tradiciones clásicas aristotélica y platonista, que recibieron una atención significativa por parte de los pensadores católicos de la alta Edad Media. Pero el intelectualismo enfatiza el enfoque del platonismo en la participación de los individuos imperfectos en lo que es trascendente y perfecto, mientras que el voluntarismo enfatiza el enfoque del aristotelismo en la causalidad y existencia distintivas de los individuos. Como ocurre con muchos debates en la tradición católica, éste está motivado en parte por el problema de cómo sintetizar tradiciones antiguas potencialmente conflictivas. Si el intelectualismo es cierto, entonces es difícil ver cómo Dios o las personas creadas son libres, es decir, autodeterminadas y capaces de seleccionar entre posibilidades alternativas conocidas. Más bien, todos los actos de voluntad parecen determinados por juicios intelectuales; puesto que Dios es omnisciente, entonces parecería que debe crear el mundo más adecuado. La creación parece entonces necesaria, contrariamente a lo que parece y a cómo el catolicismo la concibe como don gratuito de Dios (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 4102). El voluntarismo salvaguarda la libertad de Dios, pero dificulta el conocimiento de cómo es Dios: podemos saber que Dios creó todas las cosas y lo que Dios revela, pero no podemos razonar sobre lo que él juzga más adecuado o sobre el contenido de su carácter. Existe el peligro de que veamos las decisiones de Dios, incluida su decisión de crear o prescribir una ley moral, como arbitrarias, y concibamos así a Dios como caracterizado fundamentalmente como puro poder, en lugar de como bueno, amoroso, generoso y digno de confianza.

Una solución plausible a este problema debe ver el acto de creación como algo simultáneamente intelectual, adecuado y libre, es decir, como un acto de amor que apunta libremente a lo que es bello o adecuado. Cada uno de los pensadores mencionados anteriormente busca una solución de este tipo; sin embargo, dado su énfasis, sus puntos de vista pueden considerarse fácilmente acordes con los resultados problemáticos que se acaban de discutir. Este debate afecta a muchos aspectos de la vida moral, litúrgica y devocional cristiana, y afecta a cómo concebimos la decisión de Dios de crear y encarnarse. El intelectualismo y algunas versiones del voluntarismo llevan a considerar que la vida cristiana consiste en desarrollar nuestra naturaleza en la virtud para participar en lo que encaja con la naturaleza humana y divina. Dios decide crear, encarnarse y divinizarse para compartir su naturaleza con los demás. Sin embargo, según algunos de estos puntos de vista, sólo lo hace en respuesta a nuestra pecaminosidad (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, III, q.1, a.3), mientras que según otros puntos de vista, se habría encarnado independientemente de que hubiéramos pecado, ya que su propósito al crear siempre fue deificarnos, y esto requiere la unión de naturalezas que se encuentra en la Encarnación. En todos los casos, se encarnó porque era lo que más convenía al amor. Las versiones más extremas del voluntarismo, por el contrario, llevan a considerar que la vida cristiana consiste en obedecer leyes decretadas por Dios de forma positivista y quizá arbitraria. Dios decretó contingentemente una ley moral, se encarnó porque esa ley moral exigía un castigo por el pecado, y luego decidió asumir él mismo ese castigo. Según esta concepción, es difícil ver por qué Dios hace estas cosas, ya que podría haber decretado alguna otra ley moral que no exigiera un castigo tan extremo. La lucha entre estos puntos de vista ha dado forma a la experiencia moral y espiritual católica desde la Edad Media.

Según la mayoría de los puntos de vista católicos, Dios no sólo hace que las cosas existan en su primer momento, sino que también las conserva o sostiene en la existencia en todo momento. La mayor parte de la metafísica escolástica sostiene que se puede establecer alguna distinción entre la existencia de un ser, su ser distinto de la nada y de sus causas, y su tener perfección real, y su esencia, el contenido de lo que el ser es. Ninguna esencia de las criaturas necesita su existencia real en ningún momento; más bien, las criaturas deben recibir continuamente la existencia, en última instancia de Dios. Pero los escolásticos debatieron si las criaturas reciben actualidades distintas de la existencia, como sus acciones, directamente de Dios. La tradición católica excluye puntos de vista como el ocasionalismo, según el cual Dios es la única causa de todas las actualidades de las criaturas, incluidas sus acciones; vimos en la sección 2 cómo la cristología conciliar requiere que las naturalezas creadas tengan sus propios poderes y actividades, distintos de los de Dios.

La mayoría de los escolásticos medievales sostenían un punto de vista ahora llamado concurrentismo, según el cual las acciones de una criatura son causadas tanto por esa criatura como por Dios. Dios debe causar directamente las acciones junto con la criatura por tres razones. Primero, toda actualidad de la criatura, incluidos los ejercicios de poderes, tiene contenido mediante la participación en Dios, y ninguna criatura podría participar en Dios a menos que esa participación fuera dada por Dios. En segundo lugar, los actos existen por tener algún tipo, y si Dios es la fuente de la existencia del acto, también debe causar el contenido de su tipo, pues éste es el contenido de su existencia. En tercer lugar, los católicos han mantenido, en general, una fuerte visión de la providencia, la conciencia y la guía de Dios del curso de la historia del cosmos y de cada cosa. Dios vigila y cuida de cada cosa y se asegura de que alcancen el estado final que ha querido para ellas. Los concurrentistas sostienen que esto requiere que Dios tenga un control causal directo sobre cada acontecimiento. Se presentan aquí algunas variedades de concurrentismo que son desarrollos de puntos de vista medievales, que se desarrollaron en parte en respuesta a corrientes del protestantismo en las que Dios actúa sobre nosotros sin ninguna posibilidad de nuestra resistencia o cooperación (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 1554-7).

Uno de los puntos de vista, sostenido por muchos dominicos y otros seguidores de Santo Tomás de Aquino, suele denominarse bañezianismo, en honor al teólogo dominico Domingo Bañez (1528-1604). Dios causa los actos de las criaturas introduciendo en ellas una actualidad, una “premoción física”, por la que se causan a sí mismas para realizar exactamente el acto que Dios quiere. Dios se relaciona con cada criatura, incluidos nosotros, como causa primaria, eficiente, con causa instrumental, secundaria. Por su “premoción”, Dios causa directamente todo lo relativo a cada acción, aparte de cualquier falta de bondad que tenga; por ejemplo, Dios no causa la pecaminosidad de los actos pecaminosos, ya que su pecaminosidad consiste en una falta de bondad que deberían tener. La pecaminosidad de un acto pecaminoso procede de la criatura que realiza el acto, mientras que las características positivamente existentes del acto proceden tanto de Dios como de la criatura. Cuando se introduce una premoción para actuar bien en un sujeto moralmente defectuoso, se produce una acción pecaminosa. Dios no causa directamente la pecaminosidad y otras carencias, pero las permite voluntariamente. Al premover a cada criatura a cada uno de sus actos, Dios tiene providencia sobre cada acontecimiento y sobre el curso de la historia. Aquí nuestros actos siguen siendo libres en la medida en que los causamos basándonos en razones, utilizando un poder por el que nos determinamos y por el que podemos actuar de otra manera a como lo hacemos.

Otro punto de vista, sostenido por muchos en la Compañía de Jesús u orden jesuita (fundada por San Ignacio de Loyola [1491-1556]), se conoce como molinismo, en honor al teólogo jesuita Luis de Molina (1535-1600). Este punto de vista, al igual que el bañezianismo, pretendía ser una interpretación de los textos de Tomás de Aquino. A partir del siglo XV, la teología y la filosofía católicas occidentales se basaron cada vez más en los textos de Tomás. Muchos debates católicos no sólo versaban sobre lo que es verdad, sino también sobre cómo interpretar esos textos. Esto se acentuó aún más a finales del siglo XIX, cuando el papa León XIII (1810-1903) ordenó el uso de los textos de Tomás en los seminarios y escuelas católicas. En el molinismo, Dios y una criatura son cada uno co-causa del acto de la criatura, pero Dios no mueve directamente a la criatura a su acto; la criatura no es el instrumento de Dios ya que eso es incompatible, según este punto de vista, con la libertad de la criatura. Más bien, son causas eficientes simultáneas del acto único. Dios da a la criatura suficiente poder causal para que actúe como desee, y entonces Dios otorga existencia al acto que la criatura selecciona. Aunque Dios no causa directamente cada acto, sigue teniendo providencia sobre todos los actos porque sabe lo que haría cada criatura si se encontrara en cualquier situación posible. Al guiar el curso de las situaciones que se producen y, por lo tanto, asegurarse de que las criaturas seleccionan únicamente los actos que él desea, Dios mantiene el control providencial sobre lo que ocurre.

Existen otras teorías concurrentistas, pero un importante debate entre los pensadores católicos, la controversia de auxiliis (1581-1611), surgió entre bañezianos y molinistas. El bañezianismo forma parte de una familia más amplia de puntos de vista tomistas en los que Dios es la causa trascendente y primaria de todas las cosas, la fuente de toda bondad y causalidad, que actúa en cada causa secundaria. Las causas secundarias son causas genuinas, aunque causas por participación en la causalidad de Dios, que permite, y no está en competencia con, cualquier otro tipo de causalidad; Dios trasciende y es la fuente de todos los modos de causalidad de las criaturas, ya sean necesarios, contingentes o libres. El mundo con todos sus detalles es, desde este punto de vista, el despliegue y la revelación de un contenido que preexiste en Dios, aunque Dios siempre trasciende su autorrevelación en el mundo. El molinismo, por el contrario, pertenece a una familia de puntos de vista modernos que sostienen que, aunque Dios es la causa primaria y la fuente última de toda causalidad, no podría determinar lo que hacemos sin que eso eliminara nuestra libertad. Más bien, Dios debe darnos libertad otorgándonos el control causal exclusivo sobre nuestros actos y retirando su propia influencia causal. El debate subyacente aquí tiene su origen en el contraste entre las visiones griega y judía de Dios. Si hacemos hincapié en que Dios es la bondad misma (aunque también sostengamos que Dios es un agente individual) y debe entenderse como algo parecido a una Forma platónica, en la que participan las criaturas, entonces tiene sentido sostener, con los bañezanos, que Dios es una causa trascendente de nuestros actos y que su causalidad no compite con nuestra propia causalidad ni la disminuye. Pero si hacemos hincapié en que Dios es un agente individual libre e inteligente (aunque también sostengamos que Dios es algo así como la Forma platónica de la bondad misma), que realiza juicios y elecciones definidos, entonces sus decisiones libres podrían entrar en competencia con las nuestras. Entonces tiene sentido sostener, con los molinistas, que Dios debe restringir su influencia causal para permitir la nuestra. En la medida en que las concepciones católicas de Dios sostienen que es tanto la bondad trascendente como un agente individual libre, está sujeto a la tensión entre estos puntos de vista.

Mientras que estas versiones del concurrentismo son concepciones de cómo Dios causa cualquier acto de las criaturas, la controversia de auxiliis se centró en el don de la gracia de Dios, la participación deificante en su vida que nos permite realizar actos divinos o sobrenaturales, como actos de caridad o amar a los demás enteramente por amor a Dios, actos que exceden lo que podemos hacer sólo con nuestras facultades naturales. En la sección 1 vimos cómo la concepción católica de Dios excluye el pelagianismo, según el cual podemos merecer y alcanzar la vida de deificación o gracia por nuestros propios esfuerzos naturales. Más bien, Dios debe darnos cualquier participación en su vida y en los actos salvíficos de Cristo que recibamos (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 1528-30). Sin embargo, una vez que participamos en su vida, podemos merecer más gracia actuando en virtud de ella, es decir, un acto de participación cooperativa en la vida amorosa de Dios puede conducir a una participación más profunda en esa vida (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I-II, q.114; D 1545-6). La controversia de auxiliis versaba, en gran parte, sobre cuándo y a quién da Dios la gracia; es un debate sobre la predestinación, el acto por el que Dios elige a una persona para recibir la gracia o la gloria de estar con él eternamente. Puesto que cualquier participación en la vida de Dios es un don de Dios, sólo puede recibirse si Dios toma la iniciativa de darla; Dios debe “destinar” a las personas a recibir la gracia antes de que la reciban. Cómo concebimos la predestinación afecta a cómo concebimos el conocimiento que Dios tiene de la creación y de su amor y misericordia hacia nosotros.

Basándose en una interpretación de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, todos los bañezanos y muchos molinistas sostenían que Dios predestina a algunas personas, pero no a todas, a recibir la gracia y alcanzar la unión con él – coloquialmente, a “salvarse” o “ir al cielo”. En muchas versiones de estos puntos de vista, la mayoría de la gente no va al cielo. Dios elige a los salvados antes de cualquier consideración sobre la bondad de sus actos. Las personas realizan actos buenos y meritorios sólo porque primero se les concede la gracia. Con el Concilio de Trento (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 1554), todas las partes de este debate sostienen que podemos resistirnos a la oferta de gracia de Dios: Dios no nos diviniza sin nuestra cooperación (Agustín 1992: 231). Pero los distintos grupos entienden esta afirmación de maneras diferentes. Según este primer punto de vista, según el cual Dios predestina a las personas “antes de los méritos previstos”, Dios ofrece la gracia a todo el mundo, pero sólo da la ayuda necesaria para aceptar esa gracia a algunas personas (véase Mateo 22:14). Aquellos a los que no da esa ayuda -a los que “reprueba negativamente” o permite voluntariamente que “vayan al infierno”- se resisten a su oferta de gracia y, por tanto, en última instancia están permanentemente separados de él. Este punto de vista enfatiza la soberanía libre de Dios, la idea de que el mundo en todos sus detalles es una manifestación de la perfección y la voluntad divinas, la incognoscibilidad de las razones de Dios para elegir a algunas personas y la dependencia radical de todas las criaturas de su voluntad. Trata de dar cuenta de las experiencias, arraigadas en la tradición judía, de ser elegido o llamado por Dios a una vida de santidad y a una vocación o misión particular en la vida, y de observar que algunas otras personas aparentemente no experimentan tal llamada.

La opinión de que muchas personas no alcanzan la deificación se mantiene aquí a pesar de las afirmaciones escriturales y conciliares de que Dios quiere que todos se salven y de que Cristo murió por todas las personas (1 Timoteo 2:4; I Juan 2:2; D 1522) y a pesar de las oraciones devocionales y litúrgicas católicas que piden a Dios que salve a todas las personas (como la “oración de Fátima” que se reza a menudo con el Rosario o las intercesiones del Viernes Santo en la misa romana). Para conciliar estos puntos de vista, quienes sostienen esta opinión distinguen la voluntad y el poder absolutos o antecedentes de Dios de su voluntad y poder ordenados o consecuentes (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I q.19, a.6, ad1). Por la primera, Dios quiere fines al margen de considerar los acontecimientos particulares; a este nivel abstracto, quiere que todos sean deificados y que murió por todos los hombres. Pero, teniendo en cuenta los particulares de este mundo, Dios quiere que el cosmos le revele lo más perfectamente posible. Dado este objetivo, es mejor (afirma la opinión) que muchos no se salven ni reciban los efectos de que Cristo muriera por ellos, para que todo tipo de bien pueda estar representado en el cosmos, incluidos bienes como la manifestación de su justicia.

Esta visión de la predestinación fue rechazada por algunos molinistas y por algunos ajenos a los dos bandos del debate de auxiliis, incluidos muchos de la tradición oriental. Argumentan que el primer punto de vista parece incompatible con la bondad y la justicia divinas porque, según este punto de vista, Dios es el responsable último del pecado y la condenación ya que, si hubiera dado la gracia necesaria, los pecados no se habrían producido; no puede justamente tanto negar la ayuda necesaria como castigar a las personas por hacer lo que sólo se podría haber hecho con esa ayuda. Algunos, como San Francisco de Sales (1567-1622), sostenían que Dios “predestina” a las personas al cielo sólo por los actos buenos y meritorios que sabe que realizarán mediante la cooperación con la gracia. La elección de Dios no es arbitraria ni inescrutable, sino que se basa en los actos reales de cooperación de las personas con la gracia. Algunos personalistas, incluidos algunos de los padres del Concilio Vaticano II (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 4324), basándose tanto en Tomás de Aquino como en la filosofía postkantiana, sostienen que, por estar hechas a imagen de Dios, por su poder de libre autodeterminación y autodonación, y por estar ordenadas a la deificación, las personas humanas son creadas por Dios para sí mismas y, por tanto, tienen valor y dignidad en sí mismas. Por esta razón, siempre es erróneo utilizar a una persona como medio para un fin. Dios no podría querer justamente la condenación de ninguna persona, ni siquiera simplemente permitiéndola, como medio para ningún fin, incluida la revelación de sus propios atributos. Más bien, según este punto de vista, la única respuesta apropiada a una persona es el amor; puesto que él es amor, Dios ofrecería la gracia y la posibilidad de la deificación a todas las personas, y todas las personas podrían aceptar o rechazar libremente esa gracia ofrecida.

Quienes sostienen este punto de vista también podrían sostener que Dios sólo predestina absolutamente a Cristo (y quizá a María) a la deificación, pero ofrece a todos los demás una participación en esa predestinación a través de la participación en el cuerpo de Cristo, la Iglesia. Varios autores han argumentado que este punto de vista, unido a una sólida visión de la misericordia de Dios manifestada en Cristo y a la confianza en la capacidad de Dios para conducir providencialmente todas las cosas a la mayor manifestación de su bondad, debería llevarnos a esperar con confianza que todas las personas, e incluso todo el cosmos, sean deificados. Los textos bíblicos que parecen garantizar la condenación para algunos (por ejemplo, Lc. 13:22-30) deben leerse alegóricamente como advertencias morales, que no tienen por qué cumplirse literalmente. Sin embargo, históricamente, este punto de vista fue rechazado por la gran mayoría de los teólogos.

En la controversia de auxiliis, a muchos bañezanos les preocupaba que el molinismo equivaliera a una forma de pelagianismo. A muchos molinistas les preocupaba que el bañezianismo equivaliera a formas de protestantismo calvinista rechazadas por la Iglesia en las que Dios quiere directamente incluso los pecados, predestinando así positivamente a ciertas personas al infierno, un punto de vista incoherente con la concepción católica de la libertad humana. Pero el resultado de la controversia fue que el Papa Pablo V (1550-1621) dictaminó que ambos puntos de vista eran coherentes con la doctrina católica (Denzinger, Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, número de párrafo: 1997). El resultado de todo esto es que los católicos conciben a Dios a través de las tensiones producidas por este debate; tratan de equilibrar las fuertes visiones de la libertad divina y humana, al tiempo que afirman la justicia, generosidad y bondad divinas.

Más allá de las partes concurrentes a estos debates, surgió una visión, a veces tendenciosamente llamada mero conservacionismo, entre algunos franciscanos medievales, como Pedro Juan Olivi (1248-1298). Popularmente, en la actualidad es una opinión muy extendida entre los católicos. Según este punto de vista, Dios conserva (o da continuamente existencia a) las sustancias pero no necesita causar sus acciones; más bien, da a las criaturas suficiente poder para causar sus propias acciones sin su concurrencia directa. Esto puede unirse al punto de vista según el cual Dios ofrece la gracia a todas las personas. A diferencia del concurrentista, el mero conservacionista no necesita sostener que Dios quiere los actos malos en ningún sentido, ni siquiera de forma permisiva. Este punto de vista permite una libertad completa y autodeterminada en las personas creadas, y que otros acontecimientos de las criaturas (como los evolutivos) ocurran sin causalidad o diseño divino directo. (Cabe señalar que la mayoría de los católicos contemporáneos, dadas las formas alegóricas tradicionales de leer las Escrituras, no ven ningún conflicto entre la afirmación de que Dios es la causa última y el conservador de todas las cosas y las afirmaciones evolucionistas sobre los orígenes de las especies biológicas). Pero esto no elimina la providencia de Dios: Un Dios omnisciente sabe cómo responderá a cualquier acontecimiento posible y ve directamente todos los acontecimientos; Dios puede guiar la historia hacia sus fines previstos interviniendo especialmente en momentos concretos de la historia.

Pero aunque esta concepción de las relaciones de Dios con las criaturas permite una afirmación más directa de la libertad de las criaturas y de la bondad divina, tropieza con problemas relativos al conocimiento y la capacidad de respuesta divinos. Si Dios no causa los actos de las criaturas, entonces es difícil ver cómo puede conocerlos. En el concurrentismo, Dios conoce lo que ocurre no recibiendo información del mundo (ya que él es impasible, y por tanto no puede ser actuado causalmente por las criaturas) sino conociendo lo que él quiere causar o permitir. Puesto que Dios no quiere los actos de las criaturas por mero conservacionismo, no puede conocerlos de ese modo. Pero también parece que no puede conocerlos observándolos ya que, de nuevo, es impasible, y la observación parece requerir que uno reciba algo del objeto observado. Del mismo modo, es difícil ver cómo Dios podría ser receptivo a la oración o a otros actos de las criaturas por mero conservacionismo. La receptividad parece requerir que Dios actúe a causa de un acto de las criaturas. En el concurrentismo, las criaturas rezan porque Dios así lo quiere y hace que lo hagan, y entonces Dios responde a la oración porque así lo quiere; la oración de petición, desde ese punto de vista, es una cuestión de participación de las criaturas en la entrega de la bondad al mundo por parte de Dios (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, II-II, q.83, a.2). El mero conservacionismo no puede dar sentido a la oración de petición de esa manera, ya que Dios no causa los actos de las criaturas desde ese punto de vista, pero tampoco Dios puede ser actualizado por las criaturas, ya que es impasible. Parece que, al igual que con el conocimiento divino, el mero conservacionismo no puede dar sentido a la oración de petición en absoluto. Pero el concurrentismo tiene problemas paralelos: El querer y el saber de Dios sobre el mundo actual deben ser actos contingentes ya que su objeto podría no haber existido y otras cosas podrían haber existido en su lugar. Pero decir que Dios realiza actos contingentes parece incoherente con la simplicidad divina, ya que realizar actos contingentes parece implicar asumir actos que de otro modo no se habrían realizado, es decir, entrar en composición con nuevos actos. Para ver cómo la tradición católica ha tratado estos problemas es necesario considerar cómo ha concebido la acción divina.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La acción divina

Tanto la tradición cristiana oriental como la occidental han lidiado con el problema de cómo concebir la acción divina. Una concepción acertada explicará cómo Dios conoce y quiere la creación real y contingente, y cómo un Dios impasible puede responder a los actos de las criaturas, incluidas las plegarias. Además, explicará las experiencias religiosas en las que alguien experimenta un solo atributo divino, como la ira o la misericordia de Dios. Puesto que Dios es simple, parecería que no puede manifestar un solo atributo aparte de los demás.

Según gran parte de la tradición tomista, Dios es perfecta, eterna e intemporalmente actual, por lo que no es diferente independientemente de si crea o de lo que crea. Todo lo contingente en la acción divina se encuentra fuera de Dios. En sí mismo, Dios es eternamente el mismo acto de querer, conocer y amarse a sí mismo. Su querer, conocer y amar a las criaturas contingentes consiste en esas criaturas consideradas en su dependencia de él. Mientras que las criaturas están “realmente relacionadas” con Dios, es decir, su relación con él implica cambios en ellas y dependencia de él, Dios sólo tiene “relaciones de razón” con las criaturas, es decir, sus relaciones con las criaturas no implican nada contingente o cambiante en él, sino que todo el cambio implicado en sus actos contingentes se encuentra en las criaturas que dependen de él y están presentes en él (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I q.13, a.7). Este modelo enfatiza que todos los atributos divinos son uno en el ser. Sin embargo, incluso en ese modelo, es correcto hacer distinciones sobre los atributos de Dios; Dios es realmente tanto justo como misericordioso, por ejemplo, pero “justicia” y “misericordia” no significan lo mismo, aunque la justicia y la misericordia divinas sean una en el ser. Toda la perfección que se encuentra en la justicia y la misericordia de las criaturas está primero en Dios, pero de una forma totalmente unificada. Dios tiene necesariamente muchas ideas sobre cómo puede ser participado por las criaturas, en virtud de las cuales hace y se hace presente a las distintas criaturas (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.13, a.4; q.15).

Se podría objetar que la Escritura, la tradición y la experiencia muestran que Dios responde y está íntimamente presente en nosotros y que esto no queda recogido en esta visión tomista. Una respuesta es que los descubrimientos filosóficos sobre Dios -como la simplicidad y la inmutabilidad divinas- limitan cómo interpretamos las Escrituras y la experiencia. Estas últimas se toman literalmente cuando son reconciliables con las primeras, pero como metafóricas en caso contrario, aunque las metáforas pueden tomarse para expresar verdades más profundas sobre Dios que las afirmaciones literales. Las manifestaciones de Dios, como la gracia, son criaturas. Son efectos de Dios que median su presencia o el contenido de un atributo divino. Median su presencia asemejándose a él de algún modo, pero no son literalmente Dios (Tomás de Aquino, “Summa theologiae”, I, q.1, a.9; I-II, q.110). Uno podría preocuparse de que este relato encaje mejor con un punto de vista en el que las afirmaciones de que Dios nos ama íntimamente y se siente movido a misericordia y compasión por nosotros sean sólo metáforas, no literalmente verdaderas. Asimismo, ser deificado, según este modelo, parece ser sólo una cuestión de asumir efectos creados que imitan a Dios, pero no de compartir literalmente de forma directa su vida. Este punto de vista tampoco parece explicar cómo Dios causa contingentemente a las criaturas. Los cambios en los efectos extrínsecos a una causa se explican normalmente por cambios en esa causa. Pero, según este punto de vista, Dios sólo causa directamente a las criaturas y, en sí mismo, es el mismo independientemente de si crea o qué crea. Es difícil ver cómo eso explica por qué existen estas características contingentes de las criaturas y no otras.

Otros pensadores católicos propusieron concepciones diferentes de la acción y los atributos divinos. Juan Duns Escoto, junto con otros franciscanos, sostienen que, para que las distinciones que hacemos sobre Dios sean ciertas y para que podamos tener experiencias de atributos divinos distintos, esos atributos deben ser distintos en Dios. Escoto sostiene que los atributos de una cosa pueden ser distintos, y fundamentar efectos causales distintos, aun siendo inseparables y uno en el ser o la perfección, un tipo de distinción que él denominó “distinción formal”. Que Dios tenga atributos formalmente distintos es coherente con que Dios sea simple, es decir, que carezca de composición a partir de partes que son anteriores a él. Según este punto de vista, Dios puede actuar y manifestarse a través de un solo atributo.

Muchos jesuitas argumentaron que, aunque Dios no puede asumir nuevas perfecciones o actualidades, esto no le excluye de asumir experiencias o actos intencionales (dirigidos a un objeto) nuevos y contingentes, siempre que sean manifestaciones de su perfección, no añadidos a ella. Hay contingencia en los actos de Dios de conocer, querer y amar a las criaturas en Dios, no sólo externa a él. Dios puede “ver” lo que ocurre en algún acto de las criaturas sin causar ese acto y sin verse afectado causalmente por él porque, desde este punto de vista, un ser inteligente capta lo que se le presenta cuando tiene la idea del objeto. Puesto que Dios tiene necesariamente las ideas de todos los seres posibles y está causalmente presente a todas las cosas, Dios puede “ver” o conocer a todos los seres, sin causar directamente cada aspecto de ellos y sin que esto viole su impasibilidad ontológica. Asimismo, Dios puede responder de este modo a los seres: puede realizar actos porque las criaturas realizan actos, como oraciones, que él “ve”. La capacidad de respuesta no requiere que Dios se vea afectado causalmente por las criaturas (es decir, que reciba nuevas perfecciones de las criaturas), sino sólo que se vea afectado intencionalmente por ellas (es decir, que asuma un objeto de sus actos intencionales que de otro modo no tendría) y actúe sobre esa base. La concepción jesuita nos permite tomar al pie de la letra las afirmaciones bíblicas y basadas en la experiencia sobre las acciones de Dios y dar cuenta así de toda la gama de experiencias de Dios.

Aunque rechaza las pretensiones franciscanas y jesuitas sobre las distinciones en Dios, la tradición tomista incluye, no obstante, aspectos de esta concepción de la acción divina. Según el punto de vista de Tomás, Dios es omnipresente por su poder causal general. Puesto que algunas cosas participan o se parecen a Dios más perfectamente que otras, Dios está más presente en las cosas que participan más de él (como las personas) que en las cosas inferiores (como las cosas inorgánicas). Pero las personas divinas particulares también están especialmente presentes en ciertas cosas. El Hijo es Jesús, y por eso está personalmente presente en él. La Eucaristía es sustancialmente Jesús, y así, de nuevo, el Hijo está personalmente presente allí. El Hijo también está presente de forma distintiva en las Escrituras, como los deificados, los sacerdotes, los pobres y los que sufren. El Espíritu está distintivamente presente en los creyentes a través de sus dones, como la sabiduría o la piedad. En cada uno de estos casos, según el punto de vista de Tomás, el Padre “envía” al Hijo o al Espíritu a una criatura. Estas “misiones divinas” contingentes no son más que el acto por el que la persona procede eternamente del Padre tomando un nuevo objeto al que se dirige. Dios engendra eternamente al Hijo, pero cuando el Hijo es enviado a mí (digamos, en mi bautismo), me convierto en objeto de ese acto de engendramiento, según la visión tomista. Estoy divinizado por ser objeto de los eternos actos trinitarios: el Padre me engendra como al Hijo, de modo que soy un hijo adoptivo de Dios, un hijo dentro del Hijo y, con el Espíritu, el fruto del amor de Dios.

Otra solución dentro de la tradición católica a estos problemas sobre la acción divina procede de la Iglesia oriental. En la sección 1, comenté cómo en la Edad Media se produjo una escisión entre la Iglesia católica y los ortodoxos orientales, aunque algunos de estos últimos volvieron posteriormente a la unión con el catolicismo. Cuando lo hicieron, trajeron consigo teologías que se habían desarrollado en Oriente. Cómo integrar las teologías orientales y occidentales es un problema importante pero fructífero en el catolicismo.

Siguiendo el Tercer Concilio de Constantinopla y el Segundo Concilio de Nicea y basándose en la teología de San Gregorio Palamas (1296-1359), la teología oriental hace hincapié en la distinción entre la esencia de Dios (ousia) y sus actividades o manifestaciones (energeiai). Dios incluye actividades o manifestaciones de lo que esencialmente es. Entre ellas se encuentran las actividades libres, por las que se hace presente a las criaturas, muy parecidas a los actos intencionales propuestos por los jesuitas. La presencia de Dios ante nosotros en la gracia, los sacramentos o la experiencia religiosa no es sólo la presencia de un efecto creado que se asemeja a Dios, sino su presencia literal a través de un acto de automanifestación. Al participar en estas actividades y cooperar con ellas, las criaturas participan realmente en su vida y, por tanto, se divinizan.

Como vemos, la tradición católica ha respondido a los problemas relativos a la acción divina adoptando diversos relatos flexibles del Dios simple e inmutable. En otro lugar se considera cómo afectan las relaciones humanas con Dios a nuestra concepción de él, y algunos de los problemas que han surgido en torno a nuestra concepción de esas relaciones.

Recursos

Véase También

• La religión en la esfera pública
• Debate sobre la Existencia de Dios
• Estudios Religiosos
• El papel de la religión en la esfera pública
• La sociología de la religión
• Teología Ortodoxa
• Teología Social Cristiana
• Teología
• Teología Islámica
• Teología Oriental
• La religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos

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