Características de Cristianismo

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Cristianismo

Véase la definición de Cristianismo en el diccionario.

Características de Cristianismo

Algunos conceptos cristianos básicos son los siguientes: Los cristianos son monoteístas, es decir, creen que sólo hay un Dios, y que él creó los cielos y la tierra. Esta divinidad consta de tres partes: el padre (Dios mismo), el hijo (Jesucristo) y el Espíritu Santo. En otras palabras, las principales características del cristianismo son éstas: La creencia en Dios Padre, en Jesucristo como Hijo de Dios y en el Espíritu Santo. La muerte, el descenso a los infiernos, la resurrección y la ascensión de Cristo. La santidad de la Iglesia y la comunión de los santos. La segunda venida de Cristo, el Día del Juicio y la salvación de los fieles.

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Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de Dios

Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de Dios el Padre

Dentro de la percepción y experiencia cristiana de Dios, destacan unos rasgos característicos: (1) la personalidad de Dios, (2) Dios como Creador, (3) Dios como Señor de la historia, y (4) Dios como Juez.

Así:

• Dios, como persona, es el “Yo soy el que soy” designado en Éxodo 3:14. La conciencia personal del ser humano se despierta en el encuentro con Dios entendido como persona: “El Señor hablaba con Moisés cara a cara, como un hombre habla con su amigo” (Éxodo 33:11).
• Dios también es visto como el Creador del cielo y de la tierra. El creyente mantiene así, por un lado, el reconocimiento de la omnipotencia divina como poder creador de Dios, que también opera en la conservación del mundo, y, por otro lado, confía en el mundo, que -a pesar de todas sus contradicciones- se entiende como un mundo creado por Dios según leyes y principios definidos y según un plan interior. El aspecto decisivo de la creación, sin embargo, es que Dios formó a los seres humanos según la imagen divina e hizo que la creación se sometiera a ellos. Esta posición especial del ser humano en la creación, que lo convierte en colaborador de Dios en la conservación y consumación de la creación, aporta una característica decisivamente nueva a la comprensión de Dios.
• Esta nueva característica es Dios como Señor de la historia, que es el rasgo principal de la comprensión de Dios en el Antiguo Testamento: Dios selecciona a un pueblo especial y contrata con él una alianza especial. A través de la Ley (Torah) el agente divino vincula a este “pueblo de Dios” de manera especial. Dios les fija un objetivo definido de salvación -el establecimiento de un dominio divino- y, a través de los profetas, amonesta al pueblo con proclamaciones de salvación y calamidad cada vez que son infieles al pacto y a la promesa.
• Este Dios de la historia es también el Dios del juicio. La creencia israelita de que la revelación de Dios se produce a través de la historia de los pueblos guiados por Dios conduce, con una lógica interna, a la proclamación de Dios como Señor de la historia del mundo y como Juez del mundo.

El concepto específico de Dios como Padre

La novedad decisiva de la fe cristiana neotestamentaria en Dios radica en el hecho de que esta fe está tan estrechamente vinculada a la persona, la enseñanza y la obra de Jesucristo, que resulta difícil establecer fronteras entre la teología (doctrinas de Dios) y la cristología (doctrinas de Cristo). La relación especial de Jesús con Dios se expresa a través de su designación de Dios como Padre. En sus oraciones, Jesús utilizó la palabra aramea abba (“padre”) para referirse a Dios, lo cual no es habitual en el discurso religioso del judaísmo; normalmente la empleaban los hijos para referirse a su padre terrenal. Esta relación padre-hijo se convirtió en un prototipo de la relación de los cristianos con Dios. La apelación a la filiación de Dios desempeñó un papel crucial en el desarrollo de la autocomprensión mesiánica de Jesús. Según el relato del bautismo de Jesús, éste comprendió su filiación cuando una voz del cielo dijo “Este es mi Hijo amado, en quien me complazco”. En el Evangelio según Juan, esta filiación constituye la base de la autoconciencia de Jesús: “Yo y el Padre somos uno” (Juan 10:30).

La creencia en la unidad del Padre y del Hijo

La fe en el Hijo también trajo consigo la unidad con el Padre. El Hijo se convirtió en el mediador de la gloria del Padre para los que creen en él. En la oración sacerdotal de Jesús (en el capítulo 17 de Juan) dice: “La gloria que me has dado se la he dado a ellos, para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno”. En el Padrenuestro, Jesús enseñó a sus discípulos a dirigirse a Dios como “Padre nuestro”.

El Dios-Padre de Jesús, después de su muerte y resurrección, se convierte -para sus discípulos- en el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (por ejemplo, 2 Corintios 1,3), que reveló su amor mediante el sacrificio de su Hijo enviado al mundo. Los cristianos fieles pueden convertirse así en hijos de Dios, como se señala en Apocalipsis 21:7 “Yo seré su Dios y él será mi hijo”. Para los cristianos, por tanto, la fe en Dios no es una doctrina que deba desligarse de la persona de Jesucristo.

Los teólogos medievales hablaban a menudo de una “visión beatífica”, una visión bendita de Dios. En la historia de la mística cristiana, esta experiencia visionaria de la “Divinidad” transpersonal detrás del “Dios” personal (como en las obras del místico alemán medieval Meister Eckhart) -también llamada experiencia de la “transdeidad”, la “tierra divina”, la “falta de tierra”, el “abismo” y la “nada” divina- irrumpe constantemente y se renueva. En ocasiones, esta experiencia de la trascendencia divina transpersonal se ha dirigido contra el desarrollo de una piedad que ha banalizado la idea personal de Dios, hasta el punto de trivializar la gloria y la santidad de Dios. El intento del teólogo del siglo XX, Paul Tillich, de reducir la idea cristiana de Dios al concepto impersonal del “Fundamento del Ser”, o del “Ser mismo”, apuntaba a una comprensión de las profundidades prepersonales de la trascendencia de la divinidad.

Sin embargo, en la comprensión cristiana de Cristo como uno con el Padre, existe la posibilidad de que la fe en Dios sea absorbida por un “monocristismo”, es decir, que la figura del Hijo en la vida de la fe eclipse la figura del Padre y, por tanto, la haga desaparecer y que la figura del Creador y Sustentador del mundo retroceda tras la figura del Redentor. Así, la primacía de la cristología y de la doctrina de la justificación en la teología de la Reforma condujo a una depreciación de la doctrina de la creación y de la cosmología cristiana. Esta depreciación aceleró el distanciamiento entre la teología y las ciencias durante el periodo de la Ilustración. Esto se desvirtuó posteriormente en una forma de materialismo. Por otra parte, algunos teólogos dialécticos del siglo XX, entre ellos Karl Barth, al oponerse al materialismo y al humanismo evocaron a veces un carácter monocrítico que acentuaba fuertemente la centralidad de Cristo a expensas de algunos lazos culturales.

El Dios de la Biblia es el Dios que presiona hacia la revelación. La creación del mundo es vista como una expresión de la voluntad de Dios hacia la auto-revelación, pues incluso los paganos “conocieron a Dios”. En el llamado discurso del Areópago de Pablo en Atenas, dijo de Dios “Sin embargo, no está lejos de cada uno de nosotros, porque ‘en él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser'”, en alusión a las palabras del escritor pagano Arato: “Porque en verdad somos su descendencia” (Hechos 17:27-28). Este fue el comienzo de un conocimiento de Dios que se ha manifestado bajo el lema de la “revelación natural” de Dios o la revelación de Dios en el “libro de la naturaleza”. Ha sobrevivido como una vertiente de la teoría a lo largo de gran parte de la historia cristiana.

La autorrevelación de Dios presupone, sin embargo, una comprensión bíblica básica de la relación existente entre Dios y los seres humanos. No puede separarse de la visión de que Dios creó a los seres humanos según la imagen divina y que en Jesucristo, que “refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza” (Hebreos 1:3), el hombre celestial ha aparecido entre los humanos como el “último Adán”. La conexión interna entre lo “natural” y la revelación bíblica tiene lugar a través de la visión de Cristo como el Logos divino hecho humano.

Los pensadores helenistas ya se habían sentido atraídos por el énfasis que el judaísmo posterior puso en el monoteísmo y la trascendencia. Esta tendencia se esbozó anteriormente en Platón y en el estoicismo posterior, pero llegó a su desarrollo maduro en el neoplatonismo en el siglo III d.C. En el siglo I, Filón de Alejandría interpretó el concepto de Dios de la Biblia hebrea en términos de la idea del Logos de la filosofía griega, pero esta helenización condujo a una tensión que iba a dominar toda la historia posterior de la piedad cristiana, así como la historia occidental de las ideas. Los griegos remitían la idea de Dios a una “causa primera” que estaba detrás de todas las demás causas y efectos. Los teólogos bajo su influencia utilizaron esta idea para contribuir a una doctrina de Dios como “causa primera” en la teología cristiana.

Dios como creador, sustentador y juez

La concepción bíblica de Dios, sin embargo, se basaba en la idea de la libertad del Creador, Sustentador y Juez, e incluía el concepto de que Dios podía suspender el orden natural o romper la cadena causal mediante milagros. Esto llevó a los teólogos a dos problemas específicos: (1) el intento de probar la existencia de Dios, y (2) el intento de justificar a Dios en vista de las aparentes deficiencias de la creación y de la existencia del mal en la historia (es decir, el problema de la teodicea). Ambos intentos han ocupado los esfuerzos intelectuales de los teólogos occidentales y han inspirado los más altos logros intelectuales. Estos intentos, sin embargo, suponían a menudo que la razón humana podía definir lo trascendente. Aunque los teólogos abordaron la cuestión de forma creativa, a menudo fue la simple piedad cristiana la que sirvió para custodiar la noción de trascendencia, mientras se concentraba en la revelación histórica de Dios en el instrumento más accesible de la auto-revelación de Dios en Jesucristo.

Los esfuerzos por explicar los caminos de Dios a los seres humanos, en particular respecto al problema de la existencia del mal, se denominan teodicea. Esta forma de justificación de Dios ha respondido a profundos impulsos humanos y se ha apoyado en esforzados ejercicios de la razón humana, pero tampoco ha conducido a conclusiones finalmente satisfactorias. El problema, que ya fue planteado por San Agustín de Hipona y tratado en detalle por Tomás de Aquino, adquirió una importancia acuciante en Europa en la Guerra de los Treinta Años (1618-48) y sus consecuencias. En esa época, Gottfried Wilhelm Leibniz, que hizo más que nadie por desarrollar el concepto de teodicea, se esforzó por defender la noción cristiana de Dios contra las evidentes consecuencias ateas que evocaban los pensadores críticos de su tiempo. Sin embargo, el resultado de tales esfuerzos teológicos fue declarar a Dios mismo como el originador del mal, excusar el mal como una consecuencia del “permiso” divino o, en cambio -como con G.W.F. Hegel-, entender la historia del mundo como la justificación de Dios (“la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia”). Estas respuestas no siempre satisfacen la experiencia cristiana de la fe. Muchos escritores influidos por la tradición cristiana reaccionaron contra esas justificaciones, sobre todo el novelista ruso Fiódor Dostoyevski en su tratamiento del sufrimiento de los niños en Los hermanos Karamazov (1879-80).

El filósofo alemán Immanuel Kant sentó las bases de gran parte de la reflexión moderna sobre la existencia de Dios cuando cuestionó los fundamentos de la mayoría de los esfuerzos anteriores por demostrarla. Kant sostenía que, finalmente, era imposible que el intelecto humano lograra comprender el reino de lo trascendente. Mientras argumentaba esto, la ciencia moderna estaba pasando de fundamentos que presumían la naturaleza de Dios y del universo de Dios a visiones autónomas de la naturaleza que se basaban únicamente en la experimentación, el escepticismo y la investigación. Durante el siglo XIX, los filósofos de las tradiciones kantiana y científica se desesperaron ante el intento de demostrar la existencia de Dios.

En el mismo periodo, algunos intelectuales occidentales se volvieron contra la idea misma de Dios. Una corriente de pensadores hegelianos, tipificada por el filósofo alemán Ludwig Feuerbach, intentó desenmascarar la idea de la religión como una ilusión. Para Feuerbach, la fe era una ideología diseñada para ayudar a los humanos a engañarse a sí mismos. En esta tradición se desarrolló la idea del materialismo dialéctico, en el que el concepto de “espíritu” fue abandonado por pensadores como Karl Marx. También caracterizó a la religión como “mala fe” o “el opio del pueblo”, diseñado para seducirlo de los esfuerzos por construir una buena sociedad mediante la esperanza de recompensas en una vida futura.

Al mismo tiempo, al principio principalmente en Gran Bretaña, los pensadores científicos de la tradición de Charles Darwin plantearon la hipótesis de que los procesos evolutivos negaban todos los conceptos bíblicos de la creación divina. Algunos materialistas dialécticos incorporaron las teorías darwinianas en un ataque frontal a la cosmovisión cristiana. Algunos cristianos sostenían que esto era una perversión de la evolución, ya que ciertas enseñanzas cristianas sobre la creación divina, como la creatio continua (“creación continua”), eran tanto bíblicas como compatibles con la teoría evolutiva. A principios del siglo XX, algunos pensadores, tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, reformularon con optimismo su doctrina de Dios en congruencia con el pensamiento evolutivo.

La opinión de que Dios no es solitario

Los líderes de un movimiento del siglo XVIII llamado Deísmo veían a Dios como impersonal y sin empatía, un principio de orden y agente de responsabilidad no personal ni dirigible como lo había sido el Dios cristiano. El deísmo contribuyó a algunas intelectualizaciones de la idea de Dios, planteamientos que a veces habían aparecido en las formas más estériles del escolasticismo medieval. Dios parecía haberse retirado de la creación, que se imaginaba como una máquina del mundo; este Dios, en el mejor de los casos, observaba su funcionamiento pero nunca interfería.

Según la concepción cristiana original de Dios de la Iglesia primitiva, la Edad Media y la Reforma, Dios no es solitario ni desea estar solo. Por el contrario, Dios está rodeado de un reino ilimitado de ángeles, creados a la imagen divina. Rodean a Dios con amor y devoción libremente expresados. Aparecen en una jerarquía graduada e individualizada. Estos rangos de ángeles ofrecen a Dios sus alabanzas, y aparecen activos en el universo como mensajeros y ejecutores de la voluntad divina. Desde el principio, Dios aparece como el gobernante y el centro de este reino divinamente formado, y los primeros creados de este reino son los ángeles. La iglesia de los ángeles es la iglesia superior; la iglesia terrenal se une a ellos en el “himno querúbico”, el Trisagion (“Santo, Santo, Santo”), en la epifanía del Señor y con los coros angélicos que lo rodean en la Eucaristía. La iglesia terrenal se ve así como participante -co-liturgista- de la liturgia angélica. Dado que los ángeles son creados como seres espirituales libres según la imagen de Dios, la primera caída tiene lugar en su seno: el primer mal uso de la libertad se produjo en la rebelión del más alto príncipe de los ángeles, Lucifer (“Portador de la Luz”), contra Dios.

Según la opinión de los pensadores cristianos, desde los primeros Padres hasta los reformadores del siglo XVI, el ser humano es sólo la segunda creación. La creación de los seres humanos sirve para rellenar el reino de Dios con nuevas criaturas espirituales capaces de ofrecer a Dios el amor libre que los ángeles rebeldes se han negado a continuar. En el reino de las primeras criaturas creadas comienza ya el problema del mal, que aparece inmediatamente en la libertad o en el mal uso de la libertad.

La visión moderna de Dios

Si el racionalismo de los siglos XVIII y XIX y los ataques científicos a la idea de Dios fueron llamados a menudo “la primera Ilustración” o “la primera iluminación”, en el siglo XX apareció un conjunto de tendencias que representaron, para un público más amplio, una “segunda iluminación”. Esto incluyó un rescate de la idea de Dios, aunque no siempre fuera compatible con las interpretaciones cristianas anteriores. Algunos científicos notables del siglo XX, como Albert Einstein, Max Planck, Max Born y otros, permitieron -en ocasiones, y en contra del testimonio de la mayoría de sus colegas- una idea de Dios o de la religión en sus conceptos de la vida, el universo y los seres humanos.

Un influyente replanteamiento del concepto de Dios fue impulsado por el matemático y filósofo angloamericano Alfred North Whitehead, que desarrolló un marco metafísico especulativo para su estudio científico. Para Whitehead, la creatividad es el primer principio metafísico. Dios fue la primera criatura que surgió de ella, y el propio proceso de Dios de emerger continuamente en la realidad sirve de “señuelo divino” que guía y sostiene todo lo demás en la creación. Algunos pensadores notables -como el filósofo y lógico estadounidense Charles Hartshorne, los teólogos estadounidenses Bernard M. Loomer y David Ray Griffin, y el biólogo australiano Charles Birch- consideraron que esa “filosofía del proceso” (término acuñado tras la muerte de Whitehead) se adaptaba a sus propias visiones del mundo y proyectos profesionales. Las variaciones de lo que llegó a llamarse “teísmo del proceso” promovían una visión según la cual Dios era omnipresente y trascendente, y al mismo tiempo inmanente, de tal manera que estaba intrínsecamente relacionado y vinculado con la creación.

Cuando el filósofo alemán Friedrich Nietzsche profetizó lo que llamó “la muerte de Dios”, muchos pensadores cristianos estuvieron de acuerdo en que un determinado conjunto de conceptos de Dios culturalmente condicionados y dogmáticos eran inaccesibles, inverosímiles y estaban en vías de extinción. Algunos de estos apologistas argumentaron que esa “muerte de Dios” era saludable, porque daba cabida a un “Dios más allá de los dioses” de la argumentación, o a un “Dios mayor”. Thomas J.J. Altizer se convirtió en uno de los defensores más abiertos de la llamada “Teología de la muerte de Dios” a mediados del siglo XX. El pensador jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin atrajo durante un tiempo a un gran número de seguidores cuando se propuso injertar la teoría de la evolución en las proclamas del “Dios mayor”.

Satán y el origen del mal

En la Biblia, especialmente en el Nuevo Testamento, Satanás (el Diablo) aparece como representante del mal. Los pensadores de la Ilustración se esforzaron por apartar la figura del Diablo de la conciencia cristiana por ser un producto de la fantasía de la Edad Media. Sin embargo, es precisamente en esta figura donde se hacen especialmente evidentes algunos aspectos de la forma en que Dios trata el mal. El Diablo aparece por primera vez como figura independiente junto a Dios en las Escrituras hebreas. Allí el mal sigue entrando en relación directa con Dios. Incluso el mal, en la medida en que tiene poder y vida, es efectuado por Dios: “Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago el bien y creo el mal, yo soy el Señor, que hago todas estas cosas” (Isaías 45:7).

En el Libro de Job, Satanás aparece como socio de Dios, que en nombre de éste pone a prueba al justo. Sólo en el judaísmo postbíblico el Diablo se convierte en el adversario de Dios, el príncipe de los ángeles, que, creado por Dios y colocado a la cabeza de las huestes angélicas, incita a algunos de los ángeles a rebelarse contra Dios. En castigo por su rebelión, es expulsado del cielo junto con su séquito amotinado, que se transformó en demonios. Como gobernante de los ángeles caídos, continúa la lucha contra el reino de Dios tratando de seducir a los seres humanos al pecado, intentando desbaratar el plan de salvación de Dios, y presentándose ante Dios como calumniador y acusador de los santos, para reducir el número de los elegidos para el reino de Dios.

Así, Satanás es una criatura de Dios, que tiene su ser y su esencia de Dios; es el socio de Dios en el drama de la historia de la salvación; y es el rival de Dios, que lucha contra el plan de salvación de Dios. A través de la influencia del pensamiento dualista de la religión zoroastriana durante el exilio babilónico (586-538 a.C.) en Persia, Satanás adquirió rasgos de un contradiós en el judaísmo tardío. En los escritos de las sectas de Qumrān (que conservaron los Rollos del Mar Muerto), Belial, el “ángel de las tinieblas” y el “espíritu de la maldad”, aparece como el adversario del “príncipe de las luminarias” y el “espíritu de la verdad”. La conclusión de la historia de la salvación es la batalla escatológica del príncipe de las luminarias contra Belial, que termina con el juicio sobre él, sus ángeles y las personas sometidas a él y da paso al cese de la “preocupación, el gemido y la maldad” y al comienzo del gobierno de la “verdad”.

En el Nuevo Testamento los rasgos de un poder antidios son claramente prominentes en las figuras del Diablo, Satanás, Belial y Belcebú: el “enemigo”. Es el acusador, el malvado, el tentador, la vieja serpiente, el gran dragón, el príncipe de este mundo y el dios de este mundo, que trata de impedir el establecimiento del dominio de Dios mediante la vida y el sufrimiento de Jesucristo. Satanás ofrece dar a Cristo las riquezas de este mundo si éste le reconoce como señor supremo. Así, es el verdadero antagonista del Mesías-Hijo del Hombre, Cristo, que es enviado por Dios al mundo para destruir las obras de Satanás.

Le falta, sin embargo, la posibilidad de encarnarse: le queda robar a los demás para procurarse la apariencia de personalidad y corporeidad (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frente a la philanthrōpia, el amor a la humanidad de Cristo, que se presenta como sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad por amor a ella, Satanás aparece entre los primeros maestros de la Iglesia, como Basilio de Cesarea en el siglo IV, como el misanthrōpos, el que odia a la humanidad; frente al portador de la belleza celestial, es el que odia la belleza, el misokalos. Con el gnosticismo (un movimiento de grupos que postulaban un dios trascendente y un dios menor, creador), los rasgos dualistas también penetraron en la esfera cristiana de la visión intuitiva. En la Carta de Bernabé (principios del siglo II), Satanás aparece como “el Negro”; según el apologista del siglo II Atenágoras, es “el encargado de la administración de la materia y sus formas de apariencia”, “el espíritu que se cierne sobre la materia”. Bajo la influencia del gnosticismo y el maniqueísmo (una religión sincrética fundada por Mani, un profeta persa del siglo III), también se produjo -basándose en sus aspectos dualistas- la demonización de todo el ámbito de lo sexual. Éste aparece como la esfera especial de tentación del Diablo; en la actividad sexual, el papel de instrumento de seducción diabólica recae en la mujer. Las tendencias dualistas siguieron siendo una corriente subterránea permanente en la Iglesia y determinaron, en gran medida, la comprensión del pecado y la redención. Satanás siguió siendo el prototipo del pecado como el rebelde que no llega a cumplir su semejanza con Dios en el amor a su imagen original y al Creador, sino que desea la igualdad con Dios y pone el amor a sí mismo por encima del amor a Dios.

Entre los primeros Padres de la Iglesia, la idea de Satanás como antagonista de Cristo llevó a una interpretación mítica de la encarnación y el disfraz en “forma de siervo”. Mediante este disfraz, el Hijo de Dios hace que su origen celestial sea irreconocible para Satanás. En algunas representaciones medievales, Cristo aparece como el “cebo” arrojado ante Satanás, al que éste se aferra porque cree que Cristo es un ser humano ordinario sometido a su poder. En la Edad Media se añadió un rasgo más: la comprensión del Diablo como el “simio de Dios”, que intenta imitar a Dios a través de creaciones espurias y maliciosas que interpola por, o se opone a, las creaciones divinas.

En la conciencia histórica cristiana la figura de Satanás desempeña un papel importante, sobre todo por la influencia del Apocalipsis a Juan. La historia de la salvación se entiende como la historia de la lucha entre Dios y el antagonista demoníaco, que con medios constantemente nuevos intenta frustrar el plan de salvación de Dios. La idea de las “estratagemas de Satanás”, desarrollada por un ingeniero de fortalezas del siglo XVI, Giacomo Aconcio, tiene sus raíces aquí. Este altercado constituye el trasfondo religioso del drama de la historia mundial. Es característico aquí el impulso de aceleración ya indicado en el Apocalipsis: golpe y contragolpe en la lucha que tiene lugar entre Dios y Satanás se suceden en intervalos cada vez más cortos, pues el Diablo “sabe que su tiempo es corto” (Apocalipsis 12:12), y su poder en el cielo ya ha sido abatido. En la tierra la posibilidad de su eficacia está igualmente limitada por el regreso del Señor. De ahí que sus ataques a los elegidos del reino aumenten de tal manera en los últimos tiempos que Dios se vea movido a acortar los días de la aflicción final, pues “si no se acortaran esos días, ningún ser humano se salvaría” (Mateo 24:22). Muchos de estos rasgos se mantuvieron en la filosofía de la religión del idealismo alemán, así como en la filosofía rusa de la religión. Según el filósofo ruso del siglo XX Nikolay Berdyayev, al igual que los alemanes Friedrich Schelling y Franz von Baader antes que él, el Diablo no tiene una verdadera personalidad ni una realidad genuina y, en cambio, está lleno de un insaciable “hambre de realidad”, que puede alcanzar robando la realidad a las personas de las que se apodera.

Desde la Ilustración, los teólogos cristianos que encontraban las imágenes míticas de Satanás irrelevantes, distorsionantes o confusas en el pensamiento y la experiencia cristianos se han propuesto desmitificar esta figura. Sin embargo, apologistas como el literato británico C.S. Lewis y el filósofo ruso Vladimir Solovyov han escrito palabras de advertencia contra esta tendencia. Conciben que representarían el intento más astuto del Diablo por camuflarse para ser desmitologizado y que el camuflaje sería una nueva prueba cierta de su existencia.

Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de Dios Hijo

Las enseñanzas dogmáticas sobre la figura de Jesucristo se remontan a las experiencias de fe de la Iglesia primitiva, cuyos fieles reconocieron al Hijo de Dios encarnado y resucitado en la persona de Jesús. El testimonio de los discípulos les sirvió de confirmación de que Jesús es realmente el excelso Señor e Hijo de Dios, que está sentado a la derecha del Padre y que volverá en gloria para consumar el reino.

Diferentes interpretaciones de la persona de Jesús

Desde el comienzo de la Iglesia, han coexistido diferentes interpretaciones de la persona de Jesús. El Evangelio según Marcos, por ejemplo, entiende a Jesús como el hombre sobre el que desciende el Espíritu Santo en el bautismo en el río Jordán y sobre el que la voz de Dios declara desde los cielos: “Tú eres mi hijo amado” (Marcos 1:11). Las enseñanzas del Evangelio de Marcos sentaron las bases de una de las dos primeras escuelas de pensamiento sobre la persona de Cristo. Los enfoques de la cristología, la doctrina de Cristo, que derivan de la escuela teológica de Antioquía han seguido una línea de interpretación: parten de la humanidad de Jesús y ven su divinidad en su conciencia de Dios, fundada en la misión divina que le fue impuesta por Dios mediante la infusión del Espíritu Santo.

Otro punto de vista, adoptado por la escuela de Alejandría, es el expresado por el Evangelio según Juan, que considera la figura de Jesucristo como el Logos (“Verbo”) divino hecho carne. Allí, la divinidad de la persona de Jesús se entiende no como la dotación del hombre Jesús con un poder divino, sino como el resultado del descenso del Logos divino -un ser celestial preexistente- al mundo. Según esa escuela, el Logos tomó un cuerpo humano de carne para poder realizarse en la historia. Así, la lucha por comprender la figura de Jesucristo creó una rivalidad entre las teologías de Antioquía y Alejandría. Ambas escuelas tenían una amplia esfera de influencia, no sólo entre el clero contemporáneo, sino también entre los monjes y los laicos.

Las controversias cristológicas

Al igual que en el ámbito de la doctrina de la Trinidad, el desarrollo general de la cristología se ha caracterizado por una pluralidad de opiniones y formulaciones. Constantemente se propusieron soluciones intermedias entre las posiciones de Antioquía y Alejandría. Dos soluciones particulares llegaron a ser tan controvertidas como para ser consideradas heréticas. Durante el siglo V surgió de la escuela antioquena la posición que la corriente principal del cristianismo denominó nestorianismo, asociada a Nestorio y que ponía un fuerte énfasis en los aspectos humanos de Jesucristo a expensas de sus aspectos divinos. De la escuela alejandrina surgió la postura conocida como monofisitismo, asociada al monje Eutiques (y, según algunos detractores, a Cirilo de Alejandría) y que ponía un fuerte énfasis en la naturaleza divina de Cristo a expensas aparentemente de su humanidad. Tras el reinado de Constantino, el emperador romano que hizo del cristianismo la religión del imperio, los grandes sínodos ecuménicos se ocuparon esencialmente de crear formulaciones uniformes que obligaran a toda la iglesia imperial. El Concilio de Calcedonia (451) resolvió finalmente la disputa entre Antioquía y Alejandría al extraer de cada una de ellas, declarando:

Todos enseñamos unánimemente… un mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, perfecto en la deidad y perfecto en la humanidad… en dos naturalezas, sin estar mezcladas, transmutadas, divididas o separadas. La distinción entre las naturalezas no se suprime en absoluto por la unión, sino que la identidad de cada naturaleza se conserva y concurre en una sola persona y ser.

La declaración cristológica redactada en Calcedonia no resolvió la disputa a satisfacción de todos, ya que algunas iglesias orientales “no calcedonianas” consideraron que la declaración del concilio sobre la “identidad de cada naturaleza” se había acercado demasiado al supuesto dicofisitismo de Nestorio y, por lo tanto, demasiado lejos de lo que percibían como la cristología miafisita de Cirilo.

Sin embargo, ni siquiera las fórmulas cristológicas pretenden ofrecer una aclaración conceptual racional. Por el contrario, enfatizan claramente tres contenciones en el misterio de la filiación de Dios. Primero, Jesucristo, el Hijo de Dios, es completamente Dios, que en realidad “toda la plenitud de la deidad habita corporalmente” en él (Colosenses 2:9). En segundo lugar, Jesucristo es completamente humano. En tercer lugar, esas dos “naturalezas” no existen una al lado de la otra de forma inconexa, sino que están unidas en él en una unidad personal. Una vez más, la metafísica neoplatónica de la sustancia ofreció las categorías para resolver conceptualmente esas diversas preocupaciones teológicas. Así, la idea de la unidad de sustancia (homoousia) del Logos divino con Dios Padre aseguraba la completa divinidad de Jesucristo, y el misterio de la persona de Jesucristo podía captarse en una fórmula compleja pero decisiva: dos naturalezas en una sola persona. El concepto de persona, tomado del derecho romano, sirvió para unir las naturalezas plenamente divina y plenamente humana de Cristo en una unidad individual.

La cristología, sin embargo, no es el producto de operaciones lógicas abstractas, sino que se origina en la esfera litúrgica y carismática en la que los cristianos se dedican a la oración, la meditación y la ascesis. No se deriva principalmente de la enseñanza abstracta, sino que se transforma dentro de la liturgia en nuevas formas y en innumerables himnos de adoración, como en las palabras de la liturgia de Pascua:

El rey de los cielos apareció en la tierra por bondad hacia el hombre y se asoció con los hombres. Porque tomó su carne de una virgen pura y salió de ella, al aceptarla. Uno es el Hijo, doble en esencia, pero no en persona. Por eso, al anunciarlo como en verdad perfecto Dios y perfecto hombre, confesamos a Cristo nuestro Dios.

Puntos de vista mesiánicos

La fe en Jesucristo es la que más se relaciona con la fe en el Reino de Dios, cuya venida proclamó e introdujo. Las expectativas escatológicas cristianas, por su parte, se unieron a las promesas mesiánicas, que sufrieron una transformación y diferenciación decisiva en el judaísmo tardío, sobre todo en los dos siglos inmediatamente anteriores a la aparición de Jesús. Se pueden distinguir dos tipos básicos que influyen en la autocomprensión mesiánica de Jesús, así como en la fe de sus discípulos.

La visión judía tradicional del cumplimiento de la historia de la salvación se guiaba por la idea de que al final de la historia el mesías vendrá de la casa de David y establecerá el Reino de Dios, un reino terrenal en el que el Ungido del Señor reunirá a las tribus del pueblo elegido y desde Jerusalén establecerá un reino mundial de paz. En consecuencia, la expectativa del Reino tenía un carácter explícitamente intramundano. La expectativa de un mesías terrenal como fundador de un reino judío se convirtió en el impulso más fuerte para las revoluciones políticas, principalmente contra el dominio helenístico y romano. El período que precedió a la aparición de Jesús estuvo lleno de levantamientos en los que aparecieron nuevas personalidades mesiánicas que reclamaron para sí mismas y para sus luchas por la liberación los poderes milagrosos del Reino de Dios. Especialmente en Galilea se formaron grupos guerrilleros en los que la esperanza de un futuro mejor brillaba con más fuerza porque el presente era muy poco prometedor.

Jesús defraudó las expectativas políticas de esos círculos populares; no se dejó convertir en un mesías político. Por el contrario, fueron sus adversarios quienes utilizaron la mala interpretación política de su persona para destruirlo. Jesús fue condenado y ejecutado por las autoridades romanas como un revoltoso judío que se rebeló contra la soberanía romana. La inscripción en la cruz, “Jesús de Nazaret, rey de los judíos”, citaba el motivo de la insurrección política de un rey mesiánico judío contra el gobierno romano como la razón oficial de su condena y ejecución.

Junto al mesianismo mundano o político existía una segunda forma de expectativa escatológica. Sus partidarios eran los grupos piadosos del país, los esenios y la comunidad de Qumrán en el Mar Muerto. Su anhelo se dirigía no a un mesías terrenal sino a uno celestial, que no traería un reino terrenal sino celestial. Aquellos piadosos no querían saber nada de espadas y luchas, levantamientos y rebeliones. Creían que sólo el maravilloso poder de Dios crearía el nuevo tiempo. El nacimiento de un nuevo eón estaría precedido por intensas pruebas y tribulaciones y un espantoso juicio sobre los impíos, los pueblos paganos y Satanás con sus poderes demoníacos. El mesías no vendría como un rey terrenal de la casa de David, sino como una figura celestial, como el Hijo de Dios, un ser celestial, que descendería al mundo del Maligno y allí reuniría a los suyos para conducirlos de nuevo al reino de la luz. Tomaría el dominio del mundo y, tras vencer a todos los poderes demoníacos terrestres y sobrenaturales, pondría todo el cosmos a los pies de Dios.

Una segunda novedad, la anticipación de la Resurrección, iba unida a esta superación de la antigua expectativa. Según la expectativa escatológica judía tradicional, los beneficiarios del desarrollo divino del mundo serían sólo los miembros de la última generación de la humanidad que tuvieran la suerte de experimentar la llegada del mesías a la tierra; todas las generaciones anteriores se consumirían con el anhelo de la realización, pero morirían sin experimentarla. La antigua religión israelita que dio origen al judaísmo no conocía la esperanza de la resurrección, y el concepto de la resurrección de los muertos aparece por primera vez en la Biblia en la anticipación escatológica de los últimos capítulos (compuestos hacia el siglo II a.C.) del Libro de Daniel. Sin embargo, en relación con la trascendencia de la expectativa del Reino de Dios, se alcanzaron incluso las anticipaciones de la resurrección expresadas anteriormente por el zoroastrismo: el Reino de Dios debía incluir en sí mismo en el estado de resurrección a todos los fieles de cada generación de la humanidad. Incluso los fieles de las generaciones anteriores encontrarían en la resurrección la realización de su fe. En el nuevo eón el Mesías gobernaría sobre los fieles resucitados de todos los tiempos y pueblos. De este modo, se presentaba una característica ruptura de la expectativa escatológica. Ya no se refería exclusivamente a los judíos; con su trascendencia entraba en ella un rasgo universalista.

Jesús -en contraste con Juan el Bautista (un predicador del arrepentimiento que señalaba al portador venidero del Reino)- se reconocía a sí mismo como el que traía el cumplimiento del Reino mismo, porque los maravillosos poderes del Reino de Dios ya estaban actuando en él. Anunció la buena noticia de que el Reino largamente prometido ya estaba amaneciendo, que la consumación había llegado. Esto es lo nuevo: el Reino prometido, que era supramundano y del nuevo eón que se avecinaba, ya había llegado desde el más allá a este mundo para redimirlo. Esta realidad carismática reunió a los creyentes en una nueva comunidad.

Jesús no se limitó a trasladar a sí mismo la promesa del Hijo del Hombre celestial, tal y como se articulaba en el apócrifo Primer Libro de Enoc. Por el contrario, dio a esa expectativa del Hijo del Hombre una interpretación totalmente nueva. Los círculos judíos piadosos, como la comunidad de Enoc y otros grupos pietistas, esperaban en el Hijo del hombre venidero una figura de luz de lo alto, un héroe conquistador celestial, con todas las marcas del poder y la gloria divinos. Sin embargo, Jesús vinculó las expectativas del Hijo del Hombre con la figura del siervo sufriente de Dios (como en el capítulo 53 del Libro de Isaías). Volvería en gloria como consumador del Reino.

La doctrina de la Virgen María y la Santa Sabiduría

El dogma de la Virgen María como “madre de Dios” y “portadora de Dios” es el que está más relacionado con el dogma de la encarnación del Logos divino. La formación teórica de la doctrina no trajo consigo la veneración de la madre de Dios. En cambio, la doctrina sólo reflejó el papel inusualmente grande que esta veneración ya había asumido en una fecha temprana en la liturgia y en la piedad eclesiástica de los fieles ortodoxos.

La expansión de la veneración de la Virgen María como portadora de Dios (Theotokos) y la formación del dogma correspondiente constituyen uno de los acontecimientos más asombrosos de la historia de la Iglesia primitiva. El Nuevo Testamento sólo ofrece escasos puntos de partida para ese desarrollo. Aunque ocupa un lugar destacado en los relatos de la Natividad y la Pasión de Cristo, María queda completamente relegada detrás de la figura de Jesús, que ocupa el centro de los cuatro Evangelios. De los propios Evangelios se desprende que el desarrollo de Jesús como predicador del Reino de Dios se produjo en fuerte oposición a su familia, que estaba tan poco convencida de su misión que le tenía por loco (Marcos 3,21); en un pasaje posterior Jesús se niega a reconocerlos (Marcos 3,31). En consecuencia, todos los Evangelios subrayan el hecho de que Jesús se separó de su familia. Incluso el Evangelio según Juan conserva rastros de la tensa relación de Jesús con su madre. María aparece dos veces sin ser llamada por su nombre la madre de Jesús, y el propio Jesús le niega regularmente la designación de madre.

Sin embargo, con la concepción de Jesucristo como Hijo de Dios, se desarrolló pronto en la Iglesia una tendencia a conceder a la madre del Hijo de Dios un lugar especial dentro de la Iglesia. Este desarrollo se esbozó de forma bastante vacilante en el Nuevo Testamento. Sólo los Evangelios de Mateo y Lucas mencionan el nacimiento virginal. Sobre esos escasos presupuestos se desarrolló la posterior veneración de la madre de Dios. La visión del nacimiento virginal entró en el Credo de los Apóstoles y se convirtió en uno de los impulsos religiosos más fuertes en el desarrollo del dogma, la liturgia y la piedad eclesiástica de la Iglesia primitiva.

La veneración de la madre de Dios recibió su impulso cuando la Iglesia cristiana se convirtió en la iglesia imperial. A pesar de la falta de detalles sobre María en los Evangelios, la veneración cultual de la virgen y madre divina encontró dentro de la Iglesia cristiana una nueva posibilidad de expresión en el culto a María como la virgen madre de Dios, en la que se realizó la misteriosa unión del Logos divino con la naturaleza humana. El impulso espontáneo de la piedad popular, que empujó en esta dirección, se adelantó mucho a la práctica y a la doctrina de la Iglesia. En Egipto ya se adoraba a María bajo el título de Theotokos, expresión que Orígenes utilizó en el siglo III. El Concilio de Éfeso (431) elevó esa designación a norma dogmática. El segundo Concilio de Constantinopla (553) añadió el título de “Virgen eterna”.

La doctrina de la Sabiduría celestial (Sophia) representa una particularidad de la Iglesia oriental. En el judaísmo tardío, abundaban las especulaciones sobre la Sabiduría celestial -una figura al lado de Dios que se presenta a la humanidad como mediadora en la obra de la creación, así como mediadora del conocimiento de Dios-. En la doctrina católica romana, María, la madre de Dios, fue identificada con la figura de la Sabiduría divina. Ese proceso de tratar a María y a la Sabiduría celestial por igual no tuvo lugar en el ámbito de la ortodoxia oriental. A pesar de su veneración a la madre de Dios, esas iglesias nunca olvidaron que la raíz de esa veneración estaba en la encarnación del Logos divino que tuvo lugar a través de ella. Dentro de la teología ortodoxa oriental puede encontrarse una doctrina específica de la Sabiduría celestial, el sofianismo, junto a la doctrina de la madre de Dios. Las numerosas grandes iglesias de Santa Sofía, entre las que destaca la catedral que lleva ese nombre en Constantinopla (Estambul), están consagradas a esa figura de la Sabiduría celestial.

Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de Dios Espíritu Santo

Aspectos contradictorios del Espíritu Santo

El Espíritu Santo es uno de los temas más elusivos y difíciles de la teología cristiana, porque se refiere a una de las tres personas de la Divinidad, pero no evoca imágenes concretas como lo hacen “Padre” o “Creador” e “Hijo” o “Redentor”. Una visión característica del Espíritu Santo se esboza en El Evangelio según Juan: la efusión del Espíritu Santo tiene lugar sólo después de la Ascensión de Cristo; es el comienzo de un nuevo tiempo de salvación, en el que el Espíritu Santo es enviado como Paráclito (Consejero) a la iglesia que queda en este mundo. Los fenómenos descritos en Juan, que se celebran en la iglesia en Pentecostés, se entienden como el cumplimiento de esta promesa. Con este acontecimiento (Pentecostés), la iglesia entró en el período del Espíritu Santo.

La esencia de la expresión del Espíritu Santo es la libre espontaneidad. El Espíritu sopla como el viento, “donde quiere”, pero donde sopla establece una norma firme en virtud de su autoridad divina. El espíritu de profecía y el espíritu de conocimiento (gnōsis) no están sujetos a la voluntad del profeta; la revelación del Espíritu en la palabra profética o en la palabra de conocimiento se convierte en la Sagrada Escritura, que como “divinamente soplada” “no puede ser rota” y reclama una validez duradera para la iglesia.

El Espíritu, que se expresa en los distintos cargos de la Iglesia, fundamenta igualmente la autoridad de los cargos eclesiásticos. La imposición de manos, como signo de la transferencia del Espíritu Santo de una persona a otra, es un ritual característico que representa y garantiza visiblemente la continuidad de la acción del Espíritu en los titulares de los cargos elegidos por los Apóstoles. Es, en otras palabras, el signo sacramental de la sucesión del pleno poder de la autoridad espiritual de los obispos y sacerdotes. El Espíritu Santo también crea los sacramentos y garantiza la constancia de su acción en la Iglesia. Todas las expresiones de la vida eclesiástica -doctrina, oficio, política, sacramentos, poder de desatar y atar, y oración- se entienden como dotadas por el Espíritu.

Sin embargo, el Espíritu Santo es también el principio revolucionario y recién creado en la historia de la Iglesia. Todos los movimientos de reforma en la historia de la iglesia, que rompieron con las antiguas instituciones, han apelado a la autoridad del Espíritu Santo. La oposición a la iglesia -a través de la apelación al Espíritu Santo- se hizo notar por primera vez en el montanismo, a mediados del siglo II. Montanus, un profeta frigio y líder carismático, se entendía a sí mismo y al movimiento profético sostenido por él como el cumplimiento de la promesa de la venida del Paráclito. En el siglo XIII, un contramovimiento espiritualista contra la Iglesia institucional volvió a ganar atención en Joaquín de Fiore, quien entendió la historia de la salvación en términos de una continua autorrealización de la Trinidad divina en los tres tiempos de la salvación: (1) el tiempo del Padre, (2) el tiempo del Hijo y (3) el tiempo del Espíritu Santo. Prometió el rápido comienzo del período del Espíritu Santo, en el que la iglesia institucional papal, con sus sacramentos y su revelación endurecida en la letra de las escrituras, sería sustituida por una comunidad de figuras carismáticas, llenas del Espíritu, y por el tiempo del “conocimiento espiritual”. Esta promesa se convirtió en el estímulo espiritual de una serie de movimientos revolucionarios dentro de la iglesia medieval, por ejemplo, el movimiento de reforma de los espirituales franciscanos radicales. Sus efectos se extendieron al movimiento de reforma husita liderado por Jan Hus en la Bohemia del siglo XV y al reformador radical del siglo XVI, Thomas Müntzer, que fundamentó su revolución contra los príncipes y jerarcas clericales con una nueva efusión del Espíritu. El cuaquerismo representa el modo más radical de rechazo -realizado en nombre de la libertad del Espíritu Santo- de todas las formas institucionales, consideradas como grilletes y prisiones del Espíritu Santo. En el siglo XX, el renacimiento de las formas carismáticas del cristianismo, llamado pentecostalismo y movimiento carismático, se centró en la recuperación de la experiencia del Espíritu Santo y exigió una nueva investigación teológica sobre el tema.

Conflicto entre el orden y la libertad carismática

Como principio incontrolable de la vida en la iglesia, el Espíritu Santo perturbó considerablemente a las congregaciones cristianas desde el principio. Pablo se esforzó por restringir los elementos anarquistas, relacionados con la aparición de carismata (fenómenos espirituales) libres, y, frente a ellos, lograr un orden firme en la iglesia. En ocasiones, Pablo intentó controlar e incluso reprimir las actividades carismáticas, que parecía considerar irracionales o prerracionales y, por tanto, potencialmente perturbadoras de la comunión. Entre ellas estaba la glosolalia, o hablar en lenguas, una forma de discurso no reprimido. Pablo prefería el discurso racional en los sermones. También consideraba que la espontaneidad amenazaba el centro del culto, aunque él mismo afirmaba poseer este don en medida extraordinaria y los Apóstoles hablaban en lenguas en Pentecostés. Esta tendencia condujo a un énfasis en los cargos eclesiásticos con su autoridad limitada frente a la aparición incontrolada de figuras carismáticas libres.

El conflicto entre el liderazgo eclesiástico residente en la localidad y la aparición de figuras carismáticas libres en forma de predicadores itinerantes constituye el motivo principal de los esfuerzos más antiguos por establecer el orden eclesiástico. Esta dificultad se puso de manifiesto en la Didachē, la Enseñanza de los Doce Apóstoles (principios del siglo II). La autoridad del Espíritu Santo, en cuyo nombre dicen hablar las figuras carismáticas libres, no permite que sus instrucciones y profecías sean criticadas en cuanto a su contenido; su evaluación tuvo que hacerse depender de calificaciones puramente éticas. Esta tensión terminó, en términos prácticos, con la exclusión de las figuras carismáticas libres del liderazgo de la iglesia. La continuación carismática de la revelación, en forma de nuevas escrituras de la revelación, también fue frenada. En el largo proceso histórico durante el cual el canon bíblico cristiano tomó forma, el obispo Atanasio de Alejandría, en su 39ª carta pascual (367), seleccionó el número de escritos -de origen apostólico- que consideraba “canónicos”. La revelación en forma de Sagradas Escrituras vinculantes para la fe cristiana se consideraba así definitivamente concluida y, por tanto, ya no podía ser modificada, abreviada o complementada.

Los credos de la Iglesia reflejan poco estas luchas y suprimen el principio revolucionario del Espíritu Santo. Ni el llamado Credo de los Apóstoles ni el Credo de Nicea van más allá de establecer la fe en el Espíritu Santo y su participación en la encarnación. Sin embargo, en el Credo de Nicea, el Espíritu Santo también se describe como el poder creador de vida -es decir, el poder tanto de la creación como del renacimiento- y se identifica como si ya hubiera hablado a través de los profetas.

La aparición de especulaciones trinitarias en la teología de la Iglesia primitiva provocó grandes dificultades en el artículo sobre la “persona” del Espíritu Santo. En el Nuevo Testamento el Espíritu Santo aparecía más como poder que como persona, aunque había una representación personal distintiva en forma de paloma en el bautismo de Jesús. Pero era difícil incorporar esta representación gráfica o simbólica a la teología dogmática. Sin embargo, la idea de la esencia completa (homoousia) del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo se logró a través de los escritos de Atanasio. Esto se oponía a todos los intentos anteriores de subordinar al Espíritu Santo al Hijo y al Padre y de interpretar al Espíritu -de forma similar a la cristología antitrinitaria- como un príncipe de los ángeles. Según Atanasio, sólo el Espíritu Santo garantiza la completa redención de la humanidad: “por la participación en el Espíritu Santo participamos de la naturaleza divina”. En su obra De Trinitate (“Sobre la Trinidad”), Agustín se encargó de hacer comprensible la esencia de la Trinidad en términos de la estructura trinitaria de la persona humana: el Espíritu Santo aparece como el Espíritu de amor, que une al Padre y al Hijo y atrae a las personas a esta comunión de amor. Sin embargo, en el pensamiento ortodoxo oriental, tanto el Espíritu Santo como el Hijo proceden del Padre. En Occidente, la Trinidad divina está más determinada por la idea de la vida trinitaria interior en Dios; así, se ha transmitido la noción de que el Espíritu Santo sale del Padre y del Hijo. A pesar de todos los esfuerzos de la teología especulativa, una concepción gráfica de la persona del Espíritu Santo no se desarrolló ni siquiera posteriormente en la conciencia de la iglesia.

Las operaciones del Espíritu Santo

Para la fe cristiana, el Espíritu Santo es claramente reconocible en las figuras carismáticas (los santos), en las que los dones de gracia (charismata) del Espíritu Santo se expresan de diferentes formas: los reformadores y otras figuras carismáticas. El profeta, por ejemplo, pertenece a estos tipos carismáticos. La historia de la Iglesia conoce una serie continua de tipos proféticos, empezando por los profetas del Nuevo Testamento, como Agabus (en Hechos 11:28), y continuando con el monje del siglo XII Bernardo de Claraval y reformadores como Lutero y Calvino. Christoph Kotter y Nicolaus Drabicius -profetas del periodo de la Guerra de los Treinta Años- fueron muy elogiados por el obispo moravo del siglo XVII John Amos Comenius. Otros profetas han existido en el pietismo, el puritanismo y las iglesias libres.

Las mujeres proféticas son especialmente numerosas. En la historia de la Iglesia comienzan con Ana (en Lucas 2:36) y las hijas proféticas del apóstol Felipe. Otras son: Hildegarda de Bingen, Brígida de Suecia, Juana de Arco y las mujeres proféticas del período de la Reforma. En el mundo moderno, muchas pioneras de las tradiciones de “santidad” y pentecostales, como Aimee Semple McPherson, eran mujeres, y los dones proféticos de las mujeres han sido a veces apreciados entre los pentecostales cuando eran pasados por alto o despreciados por gran parte del resto del cristianismo.

Otro tipo de persona carismática es el sanador, que funcionaba en la iglesia primitiva como exorcista, pero que también surgió como tipo carismático en personalidades sanadoras de la historia más reciente de la iglesia (por ejemplo, Vicente de Paúl en el siglo XVII). Igualmente significativo es el tipo de curador de almas, que ejerce el don de “distinguir entre espíritus” en asociación diaria con las personas. Se cree que este don lo poseían muchos de los grandes santos de todos los tiempos. En el siglo XIX destaca en Johann Christoph Blumhardt, en el protestantismo, y en Jean-Baptiste Vianney, el cura de Ars, en el catolicismo romano.

El tipo “santo tonto” oculta un cristianismo radical bajo la máscara de la necedad y mantiene la verdad del evangelio, bajo el disfraz de la locura, ante los ojos de personalidades de alto rango: los mundanos y los príncipes de la iglesia que no admiten la verdad desenmascarada. Este tipo, que apareció con frecuencia en la Iglesia bizantina, ha sido representado especialmente en la cristiandad occidental por Felipe Neri, el fundador de la orden religiosa conocida como los Oratorianos, en el siglo XVI.

El maestro carismático (didaskalos), por otra parte, sigue apareciendo. Lleno del espíritu de inteligencia o conocimiento del Espíritu Santo, ejerce su oficio de profesor, que no tiene por qué estar vinculado a un cargo académico. Muchos movimientos de la Iglesia Libre y de la reforma eclesiástica deben su génesis a estos maestros llenos de espíritu, que a menudo son tachados de anómalos. Asimismo, el diácono es originalmente el titular de un cargo carismático de servicio desinteresado. El servicio cristiano, o diaconía, no se limitaba a los oficios cristianos. Algunas de las energías que antes se dedicaban a él se encuentran ahora en el servicio social fuera de la iglesia. Muchos de los agentes de ese servicio se inspiraron originalmente, o todavía pueden hacerlo, en las normas y ejemplos cristianos de atención a los enfermos y a los marginados o ignorados socialmente. Junto a hombres como el pietista August Hermann Francke, el metodista John Wesley, Johann Wichern (fundador de la Misión Interior en Alemania) y Friederich von Bodelschwingh (fundador de instituciones benéficas), han aparecido importantes mujeres como portadoras de este carisma (por ejemplo, la enfermera inglesa Florence Nightingale y la líder del Ejército de Salvación Catherine Booth).

El Espíritu Santo, que “sopla donde quiere”, ha sido reconocido a menudo como el impulso de la ampliación de las funciones de las mujeres en la Iglesia. Por limitadas que hayan sido, ampliaron las que los cristianos heredaron del judaísmo. Los tabiques habían apartado a las mujeres en una sección especial a la izquierda de la sinagoga. Aunque el ritmo de la innovación era irregular, en los cultos extáticos de las congregaciones cristianas las mujeres solían participar en el habla de lenguas, los himnos, las llamadas a la oración o incluso las profecías. Evidentemente, esta innovación se consideraba admisible sobre la base de la autoridad del Espíritu Santo: “No apaguen el Espíritu” (1 Tesalonicenses 5:19). Sin embargo, en la medida en que la aparición de las mujeres carismáticas trastornaba los conceptos tradicionales, Pablo volvió al principio sinagogal e inhibió el papel orador de las mujeres: “las mujeres deben guardar silencio en las iglesias”. (1 Corintios 14:34).

Debido a que las expresiones de carisma libre eran cada vez más reprimidas en las iglesias institucionales, surgieron movimientos pentecostales fuera de las iglesias institucionales y en parte en abierta oposición a ellas. Este movimiento dio lugar a la fundación de varias iglesias libres pentecostales a finales del siglo XIX y principios del XX; está representado a través de numerosos grupos pentecostales independientes, como la Iglesia de Dios y las Asambleas de Dios. Al principio despreciado por las iglesias establecidas, el movimiento pentecostal se ha convertido en un movimiento mundial con una fuerte actividad misionera no sólo en África y Sudamérica, sino también en Europa. En Estados Unidos, la fuerte influencia del movimiento pentecostal -que ha devuelto la alta estima a los carismas protocristianos de hablar en lenguas, sanar y exorcizar- es perceptible incluso en las iglesias católica romana, luterana y anglicana. Esto ha ocurrido especialmente en la liturgia y la música de la iglesia, pero también en el estilo de predicación y en el retorno a la curación por la fe.

Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de la Santa Trinidad

La base de la doctrina de la Trinidad

Las afirmaciones cristianas centrales sobre Dios se condensan y concentran en la doctrina clásica de la Trinidad, que tiene su fundamento último en la experiencia religiosa especial de los cristianos de las primeras comunidades. Esta base de experiencia es más antigua que la doctrina de la Trinidad. Consistía en el hecho de que Dios salía al encuentro de los cristianos en una triple figura: (1) como Creador, Señor de la historia de la salvación, Padre y Juez, tal como se revela en el Antiguo Testamento; (2) como el Señor que, en la figura de Jesucristo, vivía entre los seres humanos y se hacía presente en medio de ellos como el “Resucitado”; y (3) como el Espíritu Santo, al que experimentaban como el poder de la vida nueva, la potencia milagrosa del Reino de Dios. La cuestión de cómo conciliar el encuentro con Dios en esta triple figura con la fe en la unicidad de Dios, que era la marca característica de los judíos y los cristianos para distinguirse del paganismo, agitó la piedad de la antigua cristiandad de la manera más profunda. En el curso de la historia, también proporcionó el impulso más fuerte para una teología especulativa, que inspiró la metafísica occidental durante muchos siglos. Sin embargo, en los dos primeros siglos de la Era Cristiana se desarrollaron una serie de respuestas diferentes a esta cuestión.

La diversidad en la interpretación de la Trinidad estuvo condicionada especialmente por la comprensión de la figura de Jesucristo. Según la teología del Evangelio según Juan, la divinidad de Jesucristo constituía el punto de partida para comprender su persona y su eficacia. El Evangelio según San Marcos, sin embargo, no partía de una teología de la encarnación, sino que entendía el bautismo de Jesucristo como la adopción del hombre Jesucristo en la filiación de Dios, realizada mediante el descenso del Espíritu Santo. La situación se agravó aún más por las concepciones del carácter personal especial de la manifestación de Dios desarrolladas a través de la figura histórica de Jesucristo; el Espíritu Santo no era visto como una figura personal, sino como un poder, y sólo aparecía gráficamente en forma de paloma, por lo que retrocedió, en gran medida, en la especulación trinitaria.

Introducción de temas neoplatónicos

La literatura juanina en la Biblia proporciona las primeras huellas del concepto de Cristo como el Logos, la “palabra” o “principio” que surge de la eternidad. Bajo la influencia de la filosofía neoplatónica posterior, esta tradición se convirtió en el centro de la teología especulativa. Hubo interés en la relación de la “unicidad” de Dios con la “triplicidad” de las manifestaciones divinas. Esta cuestión se respondió a través de la metafísica neoplatónica del ser. El Dios trascendente, que está más allá de todo ser, de toda racionalidad y de toda conceptualidad, se despoja de la trascendencia divina. En un primer acto de toma de conciencia de sí mismo, el Logos se reconoce como la mente divina (griego: nous), o razón divina del mundo, que fue caracterizada por el filósofo neoplatónico Plotino como el “Hijo” que sale del Padre. El siguiente paso por el que el Dios trascendente se hace autoconsciente consiste en la aparición en el nous divino del mundo divino, la idea del mundo en sus formas individuales como contenido de la conciencia divina. En la filosofía neoplatónica, tanto el nous como la idea del mundo se designan como hipóstasis del Dios trascendente. La teología cristiana tomó la metafísica neoplatónica de la sustancia así como su doctrina de las hipóstasis como punto de partida para interpretar la relación del “Padre” con el “Hijo”. Este proceso está en relación directa con una interpretación especulativa de la cristología en conexión con la especulación neoplatónica del Logos.

Al trasladar la doctrina neoplatónica de las hipóstasis a la interpretación cristiana de la Trinidad existía el peligro de que las diferentes manifestaciones de Dios -tal como las conoce la experiencia cristiana de la fe-: Padre, Hijo, Espíritu Santo- se transformaran en una jerarquía de dioses graduados entre sí y, por tanto, en un politeísmo. Aunque este peligro se evitó conscientemente y, partiendo de una cristología del Logos, se subrayó la completa igualdad de esencia de las tres manifestaciones de Dios, surgió el peligro de una recaída en una triplicidad de dioses igualmente clasificados, que desplazaría la idea de la unicidad de Dios.

Intentos de definir la Trinidad

En el siglo III ya era evidente que todos los intentos de sistematizar el misterio de la Trinidad divina con las teorías de la metafísica neoplatónica de las hipóstasis eran insatisfactorios y conducían a una serie de nuevos conflictos. El punto culminante de estos conflictos fue la llamada controversia arriana. En su interpretación de la idea de Dios, Arrio trató de mantener una comprensión formal de la unicidad de Dios. En defensa de esa unicidad, se vio obligado a disputar la igualdad de esencia del Hijo y del Espíritu Santo con Dios Padre, tal y como subrayaban otros teólogos de su época. Desde el principio, la controversia entre ambas partes se desarrolló sobre la base común del concepto neoplatónico de sustancia, que era ajeno al propio Nuevo Testamento. No es de extrañar que la continuación de la disputa sobre la base de la metafísica de la sustancia condujera igualmente a conceptos que no tienen fundamento en el Nuevo Testamento, como la cuestión de la igualdad de esencia (homoousia) o la similitud de esencia (homoiousia) de las personas divinas.

La preocupación básica de Arrio era y seguía siendo disputar la unicidad de esencia del Hijo y del Espíritu Santo con Dios Padre, para preservar la unicidad de Dios. El Hijo, por tanto, se convirtió en un “segundo Dios, bajo Dios Padre”, es decir, es una figura divina engendrada por Dios. El Hijo no es él mismo Dios, sino una criatura que fue querida por Dios, hecha como Dios por la gracia divina, y enviada como mediadora entre Dios y la humanidad. La enseñanza de Arrio pretendía defender la idea de la unicidad del concepto cristiano de Dios contra todos los reproches de que el cristianismo introduce una forma nueva y más sublime de politeísmo.

Este intento de salvar la unicidad de Dios condujo, sin embargo, a una incómoda consecuencia. Porque Jesucristo, como el Logos divino convertido en humano, se pone así del lado de las criaturas, es decir, del lado del mundo creado que necesita redención. ¿Cómo, entonces, un Cristo así, siendo él mismo parte de la creación, podría lograr la redención del mundo? En general, la Iglesia cristiana rechazó, como un infeliz ataque a la realidad de la redención, un intento formal de salvar la unidad de Dios como el emprendido por Arrio.

El principal rival de Arrio fue San Atanasio de Alejandría, para quien el punto de partida no era un principio filosófico-especulativo, sino la realidad de la redención, la certeza de la salvación. La redención de la humanidad del pecado y de la muerte sólo se garantiza entonces si Cristo es Dios total y ser humano total, si la esencia completa de Dios penetra en la naturaleza humana hasta la capa más profunda de su corporeidad carnal. Sólo si Dios, en el sentido pleno de la esencia divina, se hizo humano en Jesucristo, está garantizada la deificación del hombre en cuanto a la superación del pecado y de la muerte como resurrección de la carne. El punto de vista atanasiano fue aceptado en el Concilio de Nicea (325) y se convirtió en doctrina cristiana ortodoxa.

San Agustín, de importancia decisiva para el desarrollo de la doctrina trinitaria en la teología y la metafísica occidentales, unió la doctrina de la Trinidad a la antropología. Partiendo de la idea de que los seres humanos han sido creados por Dios según la imagen divina, intentó explicar el misterio de la Trinidad descubriendo las huellas de ésta en la personalidad humana. Pasó del análisis de la estructura trinitaria del simple acto de cognición a la constatación de la estructura trinitaria tanto de la autoconciencia humana como del acto de contemplación religiosa en el que las personas se reconocen como imagen de Dios.

Un segundo modelo de doctrina trinitaria -sospechado de herejía desde el principio- que tuvo efectos no sólo en la teología sino también en la metafísica social de Occidente, emanó de Joaquín de Fiore. Entendió el curso de la historia de la salvación como la realización sucesiva del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en tres períodos consecutivos. Esta interpretación de la Trinidad se hizo efectiva como “teología de la revolución”, en la medida en que se consideraba la justificación teológica del esfuerzo por acelerar la llegada del tercer estado del Espíritu Santo mediante la iniciativa revolucionaria.

La formulación dogmática final de la doctrina trinitaria en el llamado Credo Atanasiano (c. 500), una substantia-tres personae (“una sustancia-tres personas”), se remontaba a la formulación de Tertuliano. En términos prácticos, significaba un compromiso, ya que mantenía las dos ideas básicas de la revelación cristiana -la unidad de Dios y la autorrevelación divina en las figuras del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo- sin racionalizar el misterio en sí. En el análisis final, el punto de vista seguía siendo definitivo, ya que los supuestos fundamentales de la realidad de la salvación y la redención debían conservarse y no sacrificarse en aras de un monoteísmo racional.

Característicamente, en todos los períodos de la historia posterior del cristianismo, surgieron corrientes antitrinitarias cuando una filosofía racionalista cuestionó el papel de la Trinidad en la historia de la salvación. Las ideas de Arrio fueron retomadas por muchos críticos, entre ellos los llamados antitrinitarios del Renacimiento italiano y los humanistas del siglo XVI. Los investigadores de la vida de Jesús en el siglo XVIII, como Hermann Reimarus y Carl Bahrdt, que retrataron a Jesús como el agente de una orden secreta de la Ilustración que se había propuesto difundir la religión de la razón en el mundo, fueron al mismo tiempo antitrinitarios y pioneros de la crítica racionalista radical del dogma. La crítica kantiana a las pruebas de Dios contribuyó a devaluar aún más la doctrina trinitaria. En el idealismo alemán, Hegel, en el marco de su intento de elevar el dogma cristiano a la esfera de lo conceptual, tomó la doctrina trinitaria como base de su sistema filosófico y, sobre todo, de su interpretación de la historia como el devenir del espíritu absoluto. En la obra teológica posterior, al menos en las acusaciones de algunos de sus críticos, la escuela de teología dialéctica de Europa y Estados Unidos tendió a reducir la doctrina de la Trinidad y a suplantarla con un monocristismo: la enseñanza de que la figura del Hijo en la vida de la fe eclipsará la figura del Padre y, por tanto, la hará desaparecer, y que la figura del Creador y Sustentador del mundo retrocederá tras la figura del Redentor.

En un breve pero muy publicitado episodio ocurrido a mediados de la década de 1960 en Estados Unidos, varios célebres teólogos protestantes dedicados a la crítica cultural observaron o anunciaron “la muerte de Dios”. La teología de la muerte de Dios restó importancia a cualquier noción de trascendencia divina e invirtió toda su pretensión de ser cristiana en su acento en Jesús de Nazaret. El dogma cristiano fue reinterpretado y reducido a normas de socialidad y libertad humanas. Sin embargo, al poco tiempo, la mayoría de los teólogos enfrentaron a esta pequeña escuela con las exigencias del dogma cristiano clásico, que insistía en confrontar la trascendencia divina en cualquier afirmación sobre Jesucristo.

La trascendencia de Dios ha sido redescubierta por la ciencia y la sociología; la teología, en las últimas décadas del siglo XX, se esforzó por superar la interpretación puramente antropológica de la religión y volver a descubrir su fundamento trascendente. En consecuencia, la teología se ha visto confrontada con el problema de la Trinidad en una nueva forma, que, en vista de la experiencia cristiana de Dios como experiencia de la presencia del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no puede ser eliminada.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Rasgos Característicos del Concepto Cristiano de Ser Humano y en la Antropología

El punto de partida de la comprensión cristiana de lo que es ser humano es el reconocimiento de que los seres humanos han sido creados a imagen de Dios. Esta idea considera que Dios y los seres humanos están unidos por una conexión misteriosa. Se piensa que Dios es incomprensible y está más allá de la sustancia; sin embargo, Dios deseaba reflejar la imagen divina en un conjunto de criaturas y eligió a los humanos para ello. El hombre, como imagen de Dios, pertenece, por tanto, a la autorrevelación de Dios de manera bastante decisiva. Dios, al reflejarse en la criatura humana, hace de este ser un socio en la realización del ser divino; hay una interacción constante. El ser humano encuentra su realización en Dios, el prototipo divino, pero Dios también llega primero a la realización de la esencia divina en relación, en este caso, con el ser humano.

Datos verificados por: Brite

Sobre el Cristianismo

Israel, situada en la parte oriental del Imperio Romano, había esperado durante siglos el momento en que su Dios, mediante alguna acción decisiva, la liberara de la dominación exterior y la estableciera como la nación preeminente del mundo. Una forma de hacerlo era enviando un mesías (Christos en griego) que los liberara de sus enemigos y se convirtiera en su rey. La palabra mesías significa “el ungido del Señor”, alguien que Dios ha reservado para una tarea específica.

Los cristianos creen que Jesús, de la pequeña ciudad de Nazaret en Galilea, era ese mesías. También creen que lo que logró superó con creces las expectativas de Israel. Los judíos buscaban un mesías exclusivamente para ellos, aunque su poder sería tal que atraería a otras naciones a creer en su Dios. Los cristianos creen que Jesús, como agente de Dios, llevó a cabo algo que pretendía beneficiar directamente a todo el mundo sin estar ligado al destino de una sola nación. Su obra debe considerarse inclusiva para todos en todos los tiempos y lugares.

El hombre y el mensaje

Con todas las diferencias en las creencias de las muchas denominaciones del cristianismo, es imposible establecer una lista de enseñanzas que se apliquen a todos los cristianos en todas partes. La razón de esto es bastante simple. Jesús, junto con su vida y su obra, son para los cristianos objetos de fe; y los objetos de fe son considerados por diferentes personas de diferentes maneras y de forma diferente en diversos períodos de la historia. Nadie ha logrado destilar una “esencia del cristianismo”. Pero los primeros seguidores de Jesús fueron los que más se acercaron al afirmar que “Jesús es el señor”. Con ello parecían querer decir que era más que un hombre. También era, de alguna manera incomprensible, Dios. Y por su ministerio, muerte y resurrección había logrado una salvación universal disponible para todos los que creyeran en él.

Lo que Jesús dijo e hizo se puede recoger en los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento de la Biblia. Estos libros -Mateo, Marcos, Lucas y Juan- no son biografías; se llaman Evangelios, palabra que significa “buena noticia”, porque son los testimonios escritos de sus seguidores sobre lo que fue su vida.

Los Evangelios describen a un hombre que estaba completamente impregnado de toda la tradición de la religión de Israel desde los tiempos de Abraham.

A partir de lo que Jesús dijo e hizo, sus seguidores llegaron a creer que Dios quizás actuaba a través de él de una manera muy especial. Muy posiblemente él era el largamente esperado que inauguraría el reino de Dios en la Tierra. Era razonable que pensaran así, pues ellos también eran israelitas; y veían en sus palabras y en sus actos lo que presagiaba el amanecer de una nueva era. Lo que frustró sus esperanzas fue su innoble muerte, pues la crucifixión era un castigo reservado a los criminales. Entonces llegó la gran sorpresa: resucitó de entre los muertos y se les apareció de nuevo durante 40 días. Este sorprendente acontecimiento exigió una completa reevaluación de lo que era Jesús.

Esta reevaluación es la base de los escritos del Nuevo Testamento. Los propios Evangelios forman parte de ella, pero se transmite de forma más llamativa en los otros 23 libros, todos ellos escritos por sus seguidores durante las décadas posteriores a su partida.

Porque los había dejado. El cómo y el dónde sólo puede explicarse como su regreso al Dios que le había enviado. Pero no los dejó para siempre: les prometió que un día volvería, y les encomendó una misión: llevar el mensaje sobre su vida y su obra a todo el mundo.

La asamblea de los creyentes: la Iglesia

Terminología

En primer lugar, una palabra sobre la terminología. El pequeño grupo de seguidores de Jesús que se reunió en Jerusalén después de su partida no se llamó a sí mismo de ninguna manera. La palabra “cristiano” se utilizó años más tarde y, al principio, era un término despectivo aplicado por los forasteros. Cuando se escribieron los libros del Nuevo Testamento, la palabra utilizada para nombrar a los creyentes era simplemente asamblea. La palabra griega es ecclesia y denota cualquier asamblea de personas, aunque a menudo tenía connotaciones políticas. Mucho más tarde, probablemente en el siglo III o IV, se utilizó la palabra iglesia para denotar el tipo específico de asamblea que componían los creyentes. El término iglesia también es de origen griego, de la palabra kuriakon, que significa “perteneciente al señor”. En la actualidad es el término más común aplicado a los grupos de cristianos, así como a la totalidad de los miembros cristianos del mundo. La palabra también se aplica con frecuencia a las denominaciones, un uso ahora tan común que es inevitable. Las denominaciones son, sin embargo, acuerdos institucionales basados en puntos de vista específicos y prácticas tradicionales. Existen como resultado de un largo desarrollo histórico, de la diversidad doctrinal y de la separación geográfica.

Durante las primeras décadas de la existencia de la iglesia, hubo cuatro logros significativos: La asamblea de creyentes se separó de la religión de Israel; formularon una amplia evaluación de lo que significaba la vida, la muerte y la resurrección de Jesús; se fundaron nuevas congregaciones de creyentes en todas las partes del Imperio Romano; y los creyentes improvisaron disposiciones organizativas y formas de culto que seguirían siendo influyentes.

Separación de Israel

Los primeros cristianos eran todos judíos. Permanecían en Jerusalén y participaban en las observancias religiosas del Templo. Sólo se diferenciaban de sus compañeros judíos en que creían que el Mesías había venido. Si hubieran permanecido callados sobre su convicción, bien podrían haber permanecido como una secta dentro del judaísmo. Sin embargo, insistieron en predicar a todos los que quisieran escuchar que el Jesús que las autoridades judías habían perseguido era el que Israel había esperado durante tanto tiempo. Esta predicación despertó una gran hostilidad por parte de los líderes religiosos, y los primeros cristianos fueron perseguidos.

Sin embargo, estos cristianos no pensaron en aventurarse más allá de los confines de Israel con su mensaje. Sólo con la aparición de un hombre llamado Saulo de Tarso, la asamblea de creyentes amplió sus horizontes hasta incluir todo el mundo conocido. Saulo, un judío estricto, era un perseguidor de la iglesia. Sin embargo, se convirtió y, tras cambiar su nombre por el de Pablo, comenzó lo que se llama la misión a los gentiles. (La palabra gentil es simplemente un término que abarca a todos los pueblos no judíos) (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue este hombre quien, más que ningún otro, sacó a la iglesia del templo y la sinagoga y la separó como una institución aparte.

Pero la separación era, para Pablo, más que física. También era doctrinal. Los cristianos, afirmaba, no tenían que convertirse en judíos. No estaban sujetos a todos los ritos, rituales y leyes de la religión de Israel. Esto, tal vez más que cualquier otro factor, despertó la intensa hostilidad de los judíos y condujo a una separación definitiva de los dos campos.

Valoración

Los libros del Nuevo Testamento, especialmente los escritos de Pablo, contienen los testimonios de la iglesia primitiva sobre quién era Jesús y qué significaba su vida. La primera cuestión que había que resolver era si Jesús era sólo para Israel. La respuesta, ya señalada, fue que no. Que era para Israel en algún sentido era indudablemente cierto, porque se le presenta como el que había cumplido todas las profecías y promesas de las escrituras de Israel (llamadas por los cristianos el Antiguo Testamento). El primer versículo del Libro de los Hebreos afirma: “Cuando en tiempos pasados Dios habló a nuestros antepasados, lo hizo de forma fragmentaria y variada por medio de los profetas. Pero en ésta, la última época, nos ha hablado en el Hijo, a quien ha hecho heredero de todo el universo, y por medio del cual ha creado todos los órdenes de la existencia”. En este versículo, y en muchos otros lugares, el Nuevo Testamento deja claro que Jesús era la revelación completa y final de Dios para todas las personas.

Esto representaba una forma totalmente nueva de pensar en Dios. De alguna manera este Jesús era uno con el creador. Esta noción es aborrecible tanto para el judaísmo como para el islam, que son religiones estrictamente monoteístas para las que Dios es uno y no puede ser dividido. Pero los cristianos tuvieron que lidiar con este problema, y a partir de lo que creían sobre Jesús no podían llegar a otra conclusión. Afirmaron que era cierto, aunque no pudieran entenderlo ni explicarlo. Simplemente lo creyeron y lo declararon en su confesión primitiva: Jesús es el Señor.

¿Cómo pudo este hombre alcanzar tal estatus? Los escritores del Nuevo Testamento responden: por su muerte y resurrección. Pero, ¿cómo es posible que estos hechos, ocurridos en una zona remota del Imperio Romano, tengan un significado universal? El propio Pablo admitió que la noción era escandalosa; era ofensiva para Israel porque los judíos nunca podrían concebir que su mesías fuera condenado a muerte; y era probable que pareciera una simple tontería para los gentiles que no tenían conocimiento de las creencias de Israel. Sin embargo, todos los primeros cristianos lo afirmaban como cierto. Creían que Jesús, con su muerte, había pagado una pena universal por toda la incredulidad y desobediencia humana hacia Dios. Además, afirmaban que la resurrección era el primer acto por el que Dios restauraba toda la creación. La creación estaba, en palabras de algunos cristianos modernos, “naciendo de nuevo”, siendo reconstituida y rehecha según la intención original de Dios. Este fue el mensaje que los primeros cristianos llevaron, primero a Israel y luego al resto del mundo.

Misión a los gentiles

Pablo y sus asociados llevaron este mensaje a la mayoría de los centros urbanos del mundo mediterráneo. A finales del siglo I había fuertes congregaciones en Alejandría, Éfeso, Antioquía, Corinto, Tesalónica, e incluso en Roma, la capital del imperio. Jerusalén, la iglesia madre, se dispersó cuando las legiones romanas destruyeron la ciudad en el año 70 d.C. durante un levantamiento judío.

Organización y culto

Es poco probable que los primeros cristianos tuvieran la intención de idear estructuras que perduraran durante siglos. Pero cualquier institución, para funcionar con éxito, debe organizarse. En la iglesia, lo más importante eran los apóstoles, aquellos que habían estado con Jesús durante su vida. A ellos se añadió más tarde Pablo. Ellos eran las voces vivas y autorizadas a las que se podía apelar en todas las cuestiones de creencia. Para ayudarles, se nombraron diáconos, o asistentes, para ayudar en la predicación y en el funcionamiento diario de las congregaciones. Más tarde, se desarrollaron otros líderes llamados ancianos (en griego, presbyteroi, de donde la moderna denominación presbiteriana obtiene su nombre) y líderes llamados episkopoi (que significa literalmente “supervisores” -la palabra episcopal se deriva de ella-, normalmente traducidos como obispos).

La iglesia primitiva no tenía clero; tenía personas que realizaban funciones específicas: dirigir el culto, predicar, recoger las ofrendas y alimentar y vestir a los pobres entre ellos. Pero con el paso de los siglos, las tres funciones de obispo, anciano (sacerdote) y diácono se organizaron en una jerarquía. El obispo se convirtió en el supervisor de una ciudad o región. También era la persona con autoridad en materia de doctrina. Con el tiempo, estos funcionarios llegaron a ser separados del resto de los miembros por un proceso llamado ordenación, lo que sugiere que eran una orden especial dentro de la iglesia. Uno de los problemas que preocupa a las denominaciones modernas es la relación entre estos cargos ordenados y los miembros regulares de la denominación, llamados laicos. Algunas denominaciones han intentado borrar la distinción, mientras que otras se han mantenido bastante rígidas en las formas tradicionales.

En su vida de culto, el cristianismo se inspiró en gran medida en las formas judías. Los cristianos utilizaban oraciones, cantaban salmos, leían de las escrituras (el Antiguo Testamento) y de algunas cartas de Pablo, y escuchaban a alguien exponer los pasajes de las escrituras del día. El día era domingo, para conmemorar la resurrección, que había tenido lugar el primer día de la semana.

Además, los cristianos utilizaban dos ritos que les había ordenado el propio Jesús. Estos ritos, a menudo llamados sacramentos o actos sagrados, eran el bautismo y la Cena del Señor (o Eucaristía, que significa “acción de gracias”). El bautismo, una inmersión en agua para representar el lavado de los pecados, era el rito de iniciación por el que uno se convertía en miembro de la Iglesia. La Cena del Señor era originalmente una comida comunitaria, seguida de la recepción del pan y el vino. Esta comida era un recuerdo de la última comida de Jesús con sus discípulos antes de morir. Hoy en día estos ritos son definidos de forma tan variada por las numerosas denominaciones que no es posible una interpretación única de los mismos.

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La presencia de Dios en la Iglesia

Antes de dejar a sus discípulos, Jesús les prometió que no estarían solos y desamparados en el mundo. Les dijo que, después de su partida, les enviaría un ayudante, un maestro, un consolador, para que los sostuviera y les ayudara a llevar a cabo la misión de la Iglesia. A este ayudante lo llamó Espíritu Santo. El propósito del Espíritu Santo sería “guiarlos a toda la verdad” y recordarles todo lo que Jesús había dicho y hecho. Los libros del Nuevo Testamento son vívidos en su convicción de que este espíritu estaba realmente viviendo y trabajando a través de los primeros cristianos. No se libraron ni del dolor, ni de la persecución, ni de la muerte; pero estaban convencidos de que el espíritu de Dios les sostenía en todos sus esfuerzos.

La fe en que el Espíritu Santo actuaba entre ellos obligó de nuevo a los primeros cristianos a ampliar su comprensión de Dios. Llegaron a la conclusión de que se había revelado como creador de todas las cosas, como Jesús redentor y, por último, como el espíritu que sostenía y preservaba a la Iglesia. Para explicar este misterio impenetrable, los primeros pensadores cristianos idearon la doctrina de la Trinidad. Esta doctrina nunca fue una explicación de Dios. Todo lo que podía hacer era establecer la firme creencia de que, para los cristianos, Dios era de alguna manera al mismo tiempo uno y tres.

La vida de los discípulos

En esencia, Jesús recomendó a sus seguidores el mismo tipo de vida que él llevó: la obediencia desinteresada a la voluntad de Dios. Se llamó a sí mismo siervo y dijo que ellos también debían ser siervos. No debían temer nada, ni siquiera la muerte. Resumió cuál debía ser su actitud básica diciendo: “Amarás al Señor tu Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”. Debían hacer el bien a todas las personas y llevar el mensaje relativo a él a todas partes. Sobre todo, no debían ser sólo personas que creyeran ciertas doctrinas. Su obediencia debía ser una participación activa en la vida del mundo.

Pablo resumió las características del cristiano individual diciendo: “Pónganse las ropas propias del pueblo elegido por Dios… compasión, bondad, humildad, mansedumbre, paciencia. Sed indulgentes unos con otros y perdonad”. La naturaleza de la obediencia individual del cristiano y la calidad de su vida se dejaba generalmente al juicio privado dentro de estos parámetros. A lo largo de los siglos, los cristianos han encontrado una gran variedad de formas de expresar su fidelidad individual.

Una historia de de conflictos, brillantez, controversias, arte y divisiones

La historia del cristianismo está llena de conflictos, controversias y divisiones. También tiene innumerables ejemplos de brillante creatividad en el culto, la arquitectura, la pintura, la escultura, la música y la literatura. Y en todas las épocas las iglesias han tratado de llevar a cabo la misión que les encomendó Jesús. En este texto sólo se puede dar un resumen muy breve de la historia.

Período inicial hasta el año 380 d.C.

El cristianismo se estableció en casi todas las partes del Imperio Romano y en Oriente Medio durante los dos primeros siglos. A medida que crecía y se expandía, se convirtió en objeto de persecución por parte de las autoridades romanas. Las persecuciones más severas se produjeron durante los reinados de los emperadores Domiciano (96 d. C.), Marco Aurelio (161-180), Decio (249-251) y Valeriano (253-260). Lo peor de todo fue el intento del emperador Diocleciano (284-305) de extinguir el cristianismo por completo. Pero en el año 313, Constantino el Grande promulgó un edicto de tolerancia para todas las religiones. En el 380, Teodosio I hizo del cristianismo la religión oficial del Imperio Romano.

La Edad Media

Aunque la Iglesia abarcaba todo el imperio, dos ciudades llegaron a ser más influyentes que otras en la dirección de sus asuntos: Roma y Constantinopla (actual Estambul). En los siglos posteriores a Constantino surgieron muchas disputas teológicas, que solían resolverse en concilios. La Iglesia romana, encabezada por su obispo, el Papa, se separó gradualmente, tanto en sus creencias como en sus prácticas, de la Iglesia de Constantinopla, encabezada por su patriarca. La iglesia romana se convirtió en la dominante en Europa Occidental, mientras que la iglesia de Constantinopla dominaba el Oriente. En 1054 las dos iglesias rompieron sus relaciones.

Período moderno

A principios del siglo XVI se produjo una escisión en la iglesia romana. Desde entonces, la Iglesia de Occidente se ha dividido principalmente entre los segmentos católico y protestante. El término protestantismo ha llegado a referirse a casi cualquier denominación que no esté afiliada a las ramas católica romana u ortodoxa oriental. Entre las denominaciones protestantes más antiguas se encuentran la luterana, la anglicana, la presbiteriana, la reformada, la metodista y la baptista.

En el siglo XX

Ha habido intentos de revitalizar y reunificar la Iglesia en el siglo XX, intentos que prosiguen en el siglo XXI. El Consejo Mundial de Iglesias, fundado en 1948, es una organización formada por la mayoría de las confesiones, excepto la católica romana. En la década de 1960, la Iglesia romana, en su Concilio Vaticano II, se esforzó por la renovación espiritual y la modernización. Así, después de muchos siglos, la mayoría de las confesiones que componen la iglesia mundial están en contacto entre sí. Muchas participan en proyectos de cooperación, y otras han emprendido verdaderas negociaciones de fusión. Las iglesias romana y ortodoxa reanudaron los contactos en 1965.

Datos verificados por: Kwantick

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Recursos

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Notas

1.En esta afirmacion, por todo extremo vaga, rinde tributo Ahrens tambien á la concepcion naturalista del Derecho como relacion de hombre á hombre; pareciendo oscilar su pensamiento entre este sentido y el del Derecho como relacion primeramente (y en cierto modo y llevando las cosas á rigor, exclusivamente) interna.

Historia Social y de las Ideas

• Materialismo
• Mercantilismo
• Mito
• Mitología
• Movimiento Obrero
• Nacionalismo

Traducción de Cristianismo

Inglés: Christianity
Francés: Christianisme
Alemán: Christentum
Italiano: Cristianesimo
Portugués: Cristianismo
Polaco: Chrześcijaństwo

Tesauro de Cristianismo

Asuntos Sociales > Cultura y religión > Religión > Cristianismo
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Véase También

• Cristiano
• Protestantismo
• Derecho Eclesial protestante
• Anglicanismo
• Derecho Canónico
• Catolicismo
• Derecho Canónico
• Ortodoxia
• Derecho Canónico

Cristiandad, Cristianismo, Cultura y religión, Estudios Bíblicos, Ética Religiosa, Europa Medieval, Filosofía de la Religión, Grupo religioso, Grupo sociocultural, Historia de la Iglesia, Historia de la Religión, Historia del Cristianismo, Historia Europea Moderna, Organizaciones Cristianas, Religión, Teología Cristiana,

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