La Fe

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la fe.

La Fe Religiosa

Nota: Véase también religión en la posmodernidad, la filosofía de la religión, la verdad en la religión, la sociología de la religión, y religión en la esfera pública (así como su papel).

¿Qué es la fe religiosa?

La fe es cualquier estado interno que se requiera para una religiosidad genuina. Una vida religiosa consiste en algunas acciones externas e internas, emprendidas por motivos específicamente religiosos, es decir, en busca de algún tipo de ‘salvación’ o ‘bienaventuranza’ para uno mismo y para los demás. Este fin ‘sobrenatural’ debe consistir en algún bien que no esté constituido de manera normal por condiciones mundanas, como el placer, la supervivencia o la realización con éxito de otras actividades limitadas por el espacio-tiempo.

Creencia y fe religiosa

Cada tradición religiosa corresponde a un cierto cuerpo de proposiciones, cuya verdad es en cierto sentido asumida o presupuesta por aquellos que actúan de acuerdo con los preceptos y recomendaciones de la religión.

Se necesita una condición interna de fe para distinguir la religiosidad genuina de la fingida o hipócrita. La presencia de esa fe genuina no depende del grado de creencia en las proposiciones que conforman la tradición religiosa, sino de los motivos o razones que uno tenga para actuar. Quien actúa piadosamente por el deseo de obtener la “salvación” (tal y como la define una tradición religiosa) para sí mismo o para los demás es genuinamente piadoso o religioso, crea o no en el conjunto de proposiciones que definen la tradición.

Sin embargo, la creencia no es totalmente irrelevante para esa acción genuinamente religiosa. Existe una conexión necesaria entre la creencia y la acción: la creencia es esencialmente orientadora de la acción, y la acción humana es esencialmente racional. Las personas fieles deben creer al menos que la salvación es una posibilidad epistémica: no deben tomar dicha salvación como algo ciertamente inalcanzable. También deben creer que las acciones recomendadas por su religión hacen que la salvación sea más probable y no menos. Richard Swinburne (1981: 117) describe bien la sutil relación entre el creyente religioso y sus creencias:

Reza por sus hermanos, no necesariamente porque crea que hay un Dios que escucha su plegaria, sino porque sólo si lo hay podrá arreglarse el mundo. Vive la buena vida no necesariamente porque crea que Dios le recompensará, sino porque sólo si existe un Dios que le recompense podrá encontrar el profundo bienestar a largo plazo que busca.

Modos de creencia y aceptación

Puesto que la racionalidad se aplica a la creencia y a estados cognitivos similares, hay que decir algo a modo de taxonomía de tales estados. En particular, varios filósofos han propuesto que existe una distinción fundamental entre las creencias y los actos de aceptación.

Los animales no lingüísticos parecen guiarse por creencias o estados similares a las creencias. Los filósofos escolásticos hablan de que esos animales tienen un “poder estimativo” análogo a la razón humana: una especie de sintonía natural de sus sistemas nerviosos con su entorno a través de los sentidos y la memoria. El filósofo estadounidense George Santayana (1955) habló de ciertas creencias humanas como instancias de “fe animal”. Los juicios humanos explícitos parecen situarse en un “espacio de razón”, en contraposición al “espacio de causas” en el que se localizan las instancias de fe animal. Los juicios humanos están sujetos a normas racionales, en el primer y segundo sentidos tratados en la sección anterior: las reglas deónticas y las normas de las virtudes intelectuales, de un modo en que no lo están las representaciones implícitas de la fe animal.

Tanto la fe animal como el juicio intelectual pueden ser una cuestión de grado, correspondiente a diferentes grados de certeza o probabilidad, pero de diferentes maneras. Podemos medir el grado de certeza correspondiente a algún estado representacional tácito suponiendo que normalmente interactuará con los grados de creencia en otros estados y los grados de deseo para producir una acción coherente desde el punto de vista teórico de la decisión (inmune a los libros holandeses). En el caso de los juicios explícitos, la probabilidad forma parte del contenido del juicio, en lugar de ser un aspecto de la fuerza con la que se abraza la representación.

Hay buenas razones para establecer al menos una distinción bidireccional entre los tipos de estados cognitivos afirmativos: la creencia animal y el juicio explícito. ¿Existe una tercera categoría: estados que son involuntarios, potencialmente implícitos y disposicionales y que, sin embargo, se encuentran firmemente dentro del espacio de la razón de McDowell, sujetos al menos a las normas asociadas con el funcionamiento adecuado y con las virtudes intelectuales? Muchos filósofos, entre ellos Richard Swinburne y Bernard Williams, han defendido la existencia de tales estados involuntarios y, sin embargo, racionales. En aras de la claridad, utilizaré el término “fe animal” para el estado representacional subracional, “creencia” para un estado que es racional pero involuntario y potencialmente tácito, y “aceptación” para el acto por el que uno se compromete voluntaria y racionalmente con la verdad de una proposición.

Bernard Williams ha argumentado que todos los estados similares a la creencia deben ser involuntarios, lo que no deja espacio para la categoría de aceptación, de decidir creer. Según Williams, todo estado parecido a la creencia debe, por su propia esencia, apuntar a la verdad. En consecuencia, uno no puede elegir coherentemente creer que p sin apuntar por ello a la verdad, lo que significaría que uno ya (antes de su decisión) creía que p era la verdad. Del mismo modo, uno no puede elegir creer una proposición con una probabilidad subjetiva distinta de la probabilidad subjetiva de esa proposición antes de su decisión.

No obstante, Michael Bratman (1992) ha defendido convincentemente la necesidad de distinguir entre creencia y actos de aceptación. Bratman ofrece varios casos en los que tiene sentido aceptar una proposición en la que uno todavía no cree:

• Para simplificar nuestro razonamiento. Cuando nos dedicamos al razonamiento práctico, no siempre nos resulta rentable tener en cuenta sucesos de probabilidad extremadamente pequeña, ni podemos calcular eficazmente las probabilidades condicionales necesarias para evaluar las posibilidades de conjunciones complejas. Para simplificar estos procesos, tiene sentido simplemente aceptar como verdaderas proposiciones con una probabilidad subjetiva muy alta.
• Tratar las asimetrías en el coste del error. En algunos casos, los costes de equivocarse en un sentido son mucho más elevados que los costes de cualquier creencia alternativa. En otras palabras, puede ser muy costoso creer que no-p cuando p es cierto, pero nada costoso creer que p cuando no-p es cierto. En tal caso, puede tener sentido aceptar que p, aunque la probabilidad de p sea muy inferior a ½. Por ejemplo, considere la proposición de que no soy un cerebro en una cuba. Si soy un cerebro en una cuba y creo erróneamente que no lo soy, el error no es muy costoso, ya que mis perspectivas de controlar mi destino o aumentar mi reserva de conocimientos son muy escasas si sólo soy un cerebro encerrado en una cuba. Por el contrario, creer que soy un cerebro en una cuba si no lo soy es extremadamente costoso, tanto en términos de éxito de la acción como de adquisición de más conocimientos.
• Necesidades de cooperación social. Cuando varios agentes deben colaborar en sus deliberaciones y decisiones, es esencial que operen sobre la base de un acervo de supuestos que sean de conocimiento común entre ellos. Puede ser racional que un agente acepte todo el conjunto de suposiciones de conocimiento común, aunque algunas no se crean con certeza ciertas.
• Relaciones especiales con los demás, como las obligaciones morales de creer a los demás. Las relaciones de lealtad y gratitud, incluidos los lazos de amistad y asociación, pueden conllevar el compromiso de aceptar la fiabilidad y veracidad del otro incluso ante la duda plausible. Uno debería, al menos hasta cierto punto, descartar las pruebas en contra de la fiabilidad de sus amigos, incluso cuando las pruebas fueran concluyentes en el caso de aquellos con los que uno carece de tal vínculo.

Van Fraassen (1981) nos da una quinta razón: la necesidad de mantener la coherencia probabilística al tiempo que reconocemos nuestra propia falibilidad. Nuestras acciones serán probabilísticamente incoherentes (sujetas a “estrategias holandesas”) si asignamos cualquier probabilidad finita a la posibilidad de que racionalmente lleguemos a aceptar como prueba algo que es falso. Van Fraassen sugiere que la única forma de escapar a esta incoherencia sin un nivel demencial de confianza en la infalibilidad de la razón humana es emplear la aceptación voluntaria en lugar de la creencia involuntaria: aceptamos que todo lo que aceptemos racionalmente será cierto, al tiempo que creemos que esto debe ocurrir con una confianza menos que perfecta. La coherencia probabilística se mantiene al comprometernos con nuestros propios compromisos futuros.

Aunque Swinburne no acepta la distinción creencia/aceptación, proporciona una sexta razón para distinguir un estado similar a la aceptación del estado de asignar una alta probabilidad a una proposición. Según Swinburne, puede decirse que “creemos” una proposición siempre que su probabilidad subjetiva para nosotros sea mayor que la de las alternativas relevantes. Si hay más de una alternativa relevante, esto hace que “creer” o “aceptar” en este caso sea coherente con una probabilidad inferior a ½.

No podemos identificar sin más la aceptación de una proposición con el hecho de que tenga un alto grado de probabilidad subjetiva. En primer lugar, una proposición puede tener un alto grado de probabilidad sin ser aceptable, como demuestra la paradoja de la lotería: que cualquier boleto pierda es altamente probable y, sin embargo, uno no puede aceptar razonablemente que pierda, ya que esto implicaría actuar de un modo que ignorara la probabilidad muy real de que pudiera ganar. Ni siquiera se puede identificar la aceptación con una probabilidad subjetiva de 1, ya que puede haber posibilidades reales con una probabilidad de cero. Por ejemplo, la probabilidad de que un dardo con una punta infinitamente fina dé en cualquier punto de la diana es cero, a pesar de que debe dar en algún punto. Introducir probabilidades infinitesimales no ayuda.

Cada uno de estos seis casos de aceptación racional sin creencia es relevante para la religión:

• Si todas las decisiones de uno están guiadas por la suposición de la verdad de un marco religioso, continuar la representación interna de esa suposición como incierta sería ocioso y un desperdicio de los escasos recursos cognitivos. Es mejor simplemente aceptarla y emplearla sin reservas en la toma de decisiones de uno.
• Las asimetrías en el coste del error se corresponden con la apuesta de Pascal (Pascal 1961): no creer en Dios dada la existencia de Dios es mucho más costoso que creer en Dios dada su inexistencia. (Véase en otro lado de esta plataforma digital)
• Dado que la religión es típicamente una empresa social, tiene sentido que los creyentes individuales abracen el “credo” global o las normas doctrinales de un grupo, incluso si ese creyente considera inciertos algunos de los principios del credo, siempre que el credo en su conjunto tenga más probabilidades de ser verdadero que las doctrinas globales de las alternativas disponibles.
• La lealtad a la propia tradición, a la familia y a los benefactores es relevante para la racionalidad de la aceptación de las enseñanzas religiosas. Esto podría incluir la fe en el testimonio de otros sobre sus experiencias religiosas, tanto ordinarias como extraordinarias. La importancia de tal lealtad se acentúa enormemente cuando uno cree que estos testigos son mensajeros delegados de Dios, de tal modo que desconfiar de ellos es desconfiar de Dios.
• Una acción religiosa coherente requiere el firme compromiso de cumplir los propios compromisos con la verdad de las proposiciones de la fe, pase lo que pase.
• Un creyente puede aceptar su tradición como la más probable de las alternativas disponibles. La religión puede ser una “elección forzada”, por utilizar el lenguaje de William James. Dado que la vida es corta, no podemos posponer indefinidamente una decisión a favor o en contra de una vida religiosa. Si decidimos abrazar la religión, debemos elegir entre aquellas comunidades y conjuntos de prácticas que están de hecho a nuestra disposición. En la mayoría de los casos es una imposibilidad práctica cubrirse las espaldas participando en varias religiones a la vez. En consecuencia, tiene sentido aceptar el marco teológico de la que tenga más probabilidades de ser verdadera.
• Según Bratman, la aceptación depende del contexto: es posible aceptar la proposición que p en un contexto, en relación con un conjunto de actividades o proyectos, mientras que no se acepta en otros contextos. Esta sensibilidad al contexto no parece posible con respecto a la religión: alguien cuyos compromisos religiosos fueran sensibles al contexto de este modo sería caracterizado con razón como hipócrita o que sólo tiene una fe fingida.

Sin embargo, hay razones para pensar que la aceptación de un marco religioso para la propia vida sería independiente del contexto, abarcando toda la vida. Para la mayoría de las religiones, la búsqueda de la salvación incorpora todas las demás actividades, en muchos casos proporcionando nuevos motivos para hacer lo que uno habría hecho de todos modos, pero en algunos casos insistiendo en nuevas e infranqueables exigencias.

Revisor de hechos: Hellen

Fe en Relación a Religión Cristiana

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1]

Introducción

Como ocurre con muchos términos teológicos la palabra fe se usa tanto en sentido religioso como profano para indicar, en general, un conocimiento basado en el testimonio.
En el sentido más genérico, la fe tiene una cierta relación con la ciencia o conocimiento, puesto que introduce verdades y transmite hechos e ideas al espíritu humano. Lo propio de la fe es que al hecho intelectual se añade una particular actividad de la voluntad y del sentimiento, exagerada o mal entendida por algunas corrientes de la filosofía moderna (véase en esta plataforma: MODERNISMO TEOLÓGICO), pero necesaria, sin embargo, para poder creer. S. Agustín lo expresa con estas palabras: credere non potest nisi volens (no se puede creer si no se quiere) y S. Tomás pone de relieve esa unión entre pensamiento y voluntad al afirmar que la fe es retener por seguramente verdaderas ciertas afirmaciones intelectuales, bajo el influjo y la adhesión de la voluntad (Sum. Th. 2-2 q4 al).

Así, pues, la fe, en su sentido más amplio, es un conocimiento, una adquisición de verdades, basado en el testimonio de otra persona; tiene, pues, un aspecto de adhesión a otra persona. Se trata de verdades que no se muestran objetivamente a la mente del que las recibe, pero en las que se deposita seguridad porque hay un testigo que las garantiza y una confianza, o entrega, en o a la persona de ese testigo.

Como enseña la teoría del conocimiento (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) existen diferentes formas de tomar posición frente a la verdad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); la mente, en relación con ésta, puede estar en: nesciencia (carencia de conocimiento no debido), ignorancia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), error (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), duda (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), opinión y certeza (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Esta certeza se da en la ciencia y también -de modo diferente- en la fe. Es sabido que la certeza, o sea, la plena adhesión de la mente a la verdad se funda: a) bien en la evidencia del objeto, b) bien en la autoridad de un testimonio.Entre las Líneas En el primer caso el entendimiento es movido por su objeto propio que es la verdad (es el conocimiento propio de las ciencias humanas y experimentales) y la certeza se basa en la intuición o en la deducción lógica o racional; en el segundo caso lo evidente no es el objeto, sino su credibilidad, y se llega a la certeza porque el entendimiento es movido por la voluntad de modo que no habiendo evidencia objetiva puede haber certeza, sin embargo. Recuérdese que el saber basado en el testimonio es el más frecuente de la vida; hasta en las mismas ciencias llamadas experimentales se aceptan verdades por un acto de confianza en el testimonio o autoridad de otros investigadores.

Para la certeza no es, pues, absolutamente necesario que el fundamento de la adhesión de la mente a la verdad sea la evidencia intrínseca de la misma; así sucede en la fe, asentimiento inmutable a una verdad no evidente a la razón, que no es visión de la verdad, sino tener por verdadera una cosa por influjo de la voluntad: se cree, dice S. Tomás, no por la facultad dei conocimiento sino por la voluntad (Sum. Th. 2-2 q2 al ad3). Téngase en cuenta que la fe fundada en el testimonio humano, aunque no da la evidencia del objeto, no es mera opinión, porque no da sólo probabilidad, sino certeza moral, auténtica certeza, de lo que se cree. Así se creen, p. ej., muchos hechos históricos que no se conocen de visu, sino sólo por el testimonio de los hombres dignos de fe (Sum. Th. 2-2 ql a4; q2 al).

Hay, pues, dos hechos característicos en la fe: se tratra de aceptar un objeto no evidente (si hubiese evidencia ya no habría fe), pero al que se da, sin embargo, un asentimiento incondicional por influjo de la voluntad, movida a su vez por la autoridad del testigo. Se dan siempre en la fe dos elementos conceptuales: asentimiento a un contenido y asentimiento a una persona. S. Tomás expresa esa unión personal del elemento intelectual y del volitivo con la afirmación de que la fe es siempre creer algo a alguien (aliquid et alicui credere, Sum. Th. 2-2 8129 a6). De quien sea ese alguien (su autoridad, la fuerza de su testimonio, etc.) dependerá la mayor o menor intensidad y seguridad de la fe.Entre las Líneas En la fe sobrenatural ese alguien es Dios, revelado en Jesucristo, el Testigo por antonomasia, al cual se debe dar la mayor credibilidad.
Después de esta introducción, el estudio que sigue se centra en la fe que se otorga al testimonio divino y a la persona divina en la Revelación (fe sobrenatural). [rbts name=”religion-cristiana”]

Modelos de la relación entre fe y creencia razonable

La fe como instancia de la creencia razonable

El modelo positivo más sencillo considera la creencia religiosa simplemente como el resultado de aplicar nuestras facultades racionales normales a la cuestión de la verdad de proposiciones teológicas cruciales. Así, en 1943, C.S. Lewis definió la virtud de la fe como nada más que perseverancia o persistencia: “La fe es el arte de aferrarse a lo que la razón ha aceptado una vez, a pesar de los cambios de humor”.

Del mismo modo, Swinburne argumentó en 2004 que el estudio de las cuestiones religiosas es muy similar a la selección de teorías en la ciencia. Este enfoque evidencialista también se refleja en el reciente resurgimiento del interés por el argumento del diseño, sobre todo en relación con el “ajuste fino” de las constantes cosmológicas y físicas para la vida y el origen de la vida misma, y en los argumentos cosmológicos a favor de la primera causa.

Estos argumentos abarcan una variedad de modelos de razonamiento: deductivo, bayesiano y negador. Los teístas que aplican estos modelos suelen quejarse de que los agnósticos son culpables de razonamientos especiales o de cuestionar las generalizaciones al negarse a aplicar a las cuestiones teológicas los principios generales (como la causalidad, el principio de razón suficiente o el principio de inferencia a la mejor explicación) que ellos aplican a otras cuestiones sin cuestionarlas.

Kelly Clark (1990) ha argumentado que las apelaciones teístas a la razón conducen a lo que en el mejor de los casos podría denominarse pruebas “personales”, ya que son incapaces de convencer a disidentes tan inteligentes y bien informados como Bertrand Russell o J.L. Mackie. Al esgrimir este argumento, Clark invoca implícitamente el principio del desacuerdo entre iguales, que rechazamos anteriormente. Una prueba puede ser suficiente para obligar a todas las personas perfectamente razonables a estar de acuerdo, aunque no logre la unanimidad en el mundo real, ya que las personas inteligentes, bien informadas y bienintencionadas siguen sin poder ser perfectamente razonables (definidas como el funcionamiento perfectamente adecuado de las facultades pertinentes).

Para los partidarios de este modelo, también es posible considerar razonables muchas creencias religiosas sin extraer ninguna conclusión de ellas: como verdaderamente fundamentales. Una creencia verdaderamente fundamental no tiene por qué carecer de fundamento: forma parte del funcionamiento adecuado de la mente humana que ésta se forme ciertas creencias sólo en el contexto de la experiencia o el testimonio pertinentes. Como ha argumentado Swinburne, la razón parece apoyar un principio de credulidad que se aplica generalmente a las experiencias: Las experiencias que hacen parecer que p es un hecho dan derecho a formarse la creencia básica correcta de que p es cierto (Swinburne 2004: 303-22). Las experiencias religiosas, tanto ordinarias como extraordinarias, suelen tener la apariencia de la presencia de Dios. Este principio de credulidad también puede aplicarse a las afirmaciones sobre las experiencias religiosas de otras personas.

Sin embargo, este enfoque se enfrenta al difícil problema de los relatos contradictorios de experiencias por parte de seguidores de distintas tradiciones religiosas. Los informes que contradicen o entran en conflicto con el contenido de la propia experiencia religiosa son derrotas racionales de la propia fe, por lo demás fundamental, que conducen a una reducción de la probabilidad de creer o a un estrechamiento de la fe a un mayor denominador común. El desacuerdo entre iguales también debilita la credibilidad de los argumentos teístas, a menos que uno tenga razones independientes para rechazar la racionalidad de los no creyentes.

Otros críticos del modelo simple argumentan que no tiene en cuenta que Dios “oculta” deliberadamente su existencia al indagador desinteresado que no tiene intención de someterse a la autoridad de Dios, ya que ese conocimiento explícito sólo reforzaría el distanciamiento del incrédulo respecto a Dios. En cambio, Dios está interesado en dar a conocer su existencia y su naturaleza sólo de una forma que promueva nuestra comunión espiritualmente valiosa. Ese conocimiento de Dios que cambia la vida sería una forma de conocimiento por la acción (conocimiento por discipulado activo), en oposición al conocimiento de un espectador pasivo.

Además, el hecho de que Dios se sitúe a cierta distancia “cognitiva” o “epistémica” de nosotros (al menos inicialmente) puede ser esencial para nuestro desarrollo como centros de acción libres y autónomos.

La creencia como convicción racional reforzada o restaurada

La fe como creencia racional reforzada o restaurada

El segundo modelo considera la fe como el resultado de una forma especializada de razón adaptada específicamente a la tarea de formar una creencia religiosa concreta, en contraposición al resultado de aplicar principios generales de razón independientes del contenido. Este modelo ha sido defendido por varios teóricos desde la década de 1980. La restauración religiosa de la razón puede tomar dos caminos posibles: una mayor capacidad para mantener creencias básicas correctas o una mayor capacidad para extraer conclusiones en materia religiosa.

En este segundo modelo, la existencia tanto de la incredulidad como de creencias religiosas contradictorias puede explicarse por los efectos cognitivos o “noéticos” del pecado (incluido el “pecado original”, los efectos supuestamente heredados de la impiedad de generaciones anteriores). La regeneración espiritual a través de la participación en la penitencia y las prácticas y sacramentos de la verdadera fe conlleva una restauración de la racionalidad perfecta, permitiendo a los creyentes acceder a un conocimiento que está vedado a los no creyentes.

La existencia del pluralismo religioso, es decir, la coexistencia de reivindicaciones contradictorias sobre ese conocimiento privilegiado, se ha considerado a menudo como un fuerte desafío al segundo modelo (cf. Kraft 2007). Tal desafío se basa de nuevo en una invocación del principio de desacuerdo entre iguales, que establece que los miembros de una tradición no pueden reclamar un acceso privilegiado al conocimiento racional mientras sus colegas epistémicos de otras tradiciones hagan afirmaciones contradictorias. Los defensores del segundo modelo, sin embargo, siempre pueden negar el supuesto de que los miembros de otras tradiciones sean de hecho iguales epistémicamente. La aparente “circularidad” de tal juicio no es una acusación contra este modelo, ya que todos los epistemólogos deben realizar inevitablemente juicios controvertidos sobre quién pertenece a sus iguales.

La creencia como parcialmente independiente de la creencia racional

En los dos primeros modelos, el creyente religioso está seguro de sus creencias centrales, con una probabilidad subjetiva de 1 o cercana a 1. En el tercer modelo, la creencia perfecta es coherente con la incertidumbre, posiblemente incluso con una probabilidad subjetiva baja. Cuanto menor sea la probabilidad que deba atribuirse a las creencias para que exista una creencia auténtica, menores serán las exigencias epistémicas sobre las pruebas de esas creencias que deban cumplirse para garantizar la racionalidad de la creencia como empresa. El tercer modelo corresponde a lo que John Bishop (2007: 9) ha denominado una “aventura doxástica”:

Una aventura doxástica consiste en dar por verdadera una proposición en su argumentación práctica, aunque uno reconozca que no está adecuadamente respaldada por la totalidad de las pruebas disponibles.

Tomás de Aquino defendió una versión temprana de este modelo de aventura. Aquino distinguía entre la fe “viva” y la fe “sin vida” (Aquino 1265-74). La fe sin vida en las doctrinas requiere un alto grado de certeza basada en signos prácticamente indiscutibles de la sanción divina. En la fe viva o meritoria, en cambio, la mente es movida por la voluntad a aceptar lo revelado, pues la voluntad, según el Aquinate, es impulsada al conocimiento de Dios y a la unidad con él como el bien supremo. En otras palabras, el creyente es movido a creer en las doctrinas de la fe como un medio para alcanzar un fin de valor supremo. Mientras la fe en una forma particular sea el único medio o el más probable para alcanzar ese fin, es razonable creer en las doctrinas en cuestión, aunque la probabilidad de error sea grande. Sin embargo, argumentó que la definición de fe de Aquino no separa completamente la creencia de la evidencia: debe haber razones “de peso”, si no concluyentes, para creer que las doctrinas son verdaderas.

La apuesta de Pascal es otra versión de este modelo. En sus Pensées, Pascal dedica mucho tiempo y esfuerzo a exponer lo que considera razones “de peso” para creer en la existencia de Dios y en la verdad del cristianismo. Sin embargo, concluye argumentando que las asimetrías en los costes del error pueden hacer razonable creer de todo corazón, incluso cuando la incertidumbre es grande. La apuesta de Pascal puede aplicarse epistémicamente en términos del modelo de Isaac Levi (1967) de búsqueda racional de la verdad. Es racional aceptar una afirmación si al hacerlo uno aumenta la posibilidad de maximizar su conocimiento total.

Pascal construye su argumento sobre la afirmación de que la religión ofrece bienes de valor infinitamente mayor que los objetivos competidores. El argumento no exige que tomemos esta afirmación al pie de la letra: Mientras la diferencia entre el valor de la salvación y el valor de los objetivos mundanos sea un orden de magnitud mayor que la diferencia entre la probabilidad de la verdad de la proposición teológica en cuestión y la certeza absoluta, el mayor valor de la recompensa abrumará el efecto de la incertidumbre.

Además, es perfectamente razonable la hipótesis de que ciertos resultados pueden ser subjetivamente infinitamente más valiosos para un agente racional. Frederik Herzberg demostró recientemente un teorema de representación que muestra que un agente coherente con preferencias por loterías con probabilidades infinitesimales tiene una función de utilidad que puede representarse de forma única mediante el análisis “hiperreal” de Robinson (1966). Las proporciones de tales funciones de utilidad hiperreal pueden ser infinitamente grandes o infinitamente pequeñas. Adoptar tal modelo nos obliga a abandonar una de las afirmaciones de Pascal: que añadir un valor finito a un valor infinito no supone ninguna diferencia. El análisis hiperreal exige que la adición de un número finito a un número infinito siempre dé como resultado un número estrictamente mayor, y que la multiplicación de un número infinito por un número menor que 1 siempre dé como resultado un número estrictamente menor. Sin embargo, la afirmación contraria de Pascal no es exigida por su teología ni por la lógica de su argumento.

El concepto de pasión infinita de Søren Kierkegaard puede servir de base para un mayor desarrollo del tercer modelo. Kierkegaard sugiere que la pasión infinita del creyente por la unión con Dios puede superar la incertidumbre objetiva sobre las verdades de la religión. La pasión infinita consiste en reconocer y responder al valor infinito del bien sobrenatural que se ofrece al creyente. En Temor y temblor (1983), Kierkegaard añade a este modelo el “segundo movimiento” de la fe: su retorno al mundo de los asuntos mundanos, que confiere una nueva capa de significado infinito a cada decisión mundana a la luz de la llamada individual de Dios. Cada decisión mundana adquiere un significado infinito (suponiendo que Dios exista) como forma de acercarse o alejarse de la armonía con Dios. Este reflejo de la fe en la vida cotidiana hace que todas las diferencias de valor entre los posibles resultados de mis elecciones se magnifiquen infinitamente, suponiendo la existencia de Dios. En consecuencia, el creyente puede ignorar con seguridad la posibilidad de que Dios no exista, por muy probable que sea, siempre que la existencia de Dios tenga una probabilidad finita y distinta de cero de ser cierta. A diferencia de Pascal, pues, Kierkegaard no ofrece un argumento para buscar la fe basado en la utilidad infinita: ofrece un modelo según el cual quien tiene la estructura adecuada de utilidad infinita ya tiene fe. Una función de utilidad kierkegaardiana conduce a la acción racional, que no es diferente de la acción de una persona que cree que las proposiciones de la fe son verdaderas, aunque la probabilidad real de que el agente crea que estas proposiciones son verdaderas sea muy pequeña.

De nuevo, la hipótesis escéptica del gran cerebro ilumina el argumento. Si mi preocupación es infinita porque asumo que lo que percibo es real (incluidos la familia, los amigos y los logros mundanos reales), entonces es racional que actúe en todos los casos como si estuviera seguro de que la hipótesis escéptica es falsa, por muy inseguro que esté sobre su verdad.

La creencia como irracional

Podemos distinguir dos tipos de objeciones a las creencias religiosas: de facto y de jure. Una objeción de facto es un argumento a favor de la falsedad de una proposición central de la que depende la creencia. Una objeción de jure es un argumento a favor de la conclusión de que la creencia es irracional, independientemente de la verdad o falsedad de sus proposiciones centrales.

Objeciones de jure

No existe ninguna acusación plausible sobre la intransitividad de las preferencias religiosas. Un crítico de la religión podría acusar a las preferencias religiosas de ser materialmente, si no formalmente, irracionales, especialmente en términos de su intensidad en relación con las condiciones trascendentes sobrenaturales y espacio-temporales. Esta acusación, sin embargo, se basa en la falsedad de la doctrina religiosa: si el mundo fuera realmente como lo pintan el cristianismo u otras religiones importantes, la intensidad de la pasión religiosa sería bastante apropiada.

Otros críticos sugieren que el éxito de las explicaciones científicas (naturalistas) de las creencias religiosas socava la racionalidad de la religión: Si las creencias y los motivos religiosos pueden explicarse mediante procesos (neurológicos, biológicos o culturales) que no guardan relación con Dios o lo sobrenatural, entonces cabría suponer que es irracional aferrarse a ellos. Sin embargo, este argumento subestima las posibilidades de una metafísica teísta: si Dios existe y es responsable de la creación y el mantenimiento de todos los procesos naturales, entonces ningún proceso es realmente independiente de Dios. El creyente es libre de considerar las pruebas científicas de la creencia religiosa simplemente como más información sobre cómo Dios ha revelado su presencia a sus criaturas racionales.

En cambio, debemos distinguir entre procesos patológicos y no patológicos. Si el relato científico de la religión demuestra que una o más religiones son el resultado de procesos cognitivos claramente defectuosos, de procesos asociados a lesiones o enfermedades, entonces este resultado sería una derrota. En la actualidad, sin embargo, no hay pruebas de tales derrotas. De hecho, la religiosidad se correlaciona positivamente con la salud mental y física, según una bibliografía muy amplia.

Objeciones de hecho

Las objeciones de hecho más comunes se refieren al llamado “problema del mal”: la aparente incompatibilidad entre la supuesta existencia de un Dios todopoderoso y bueno y la existencia del mal moral y el sufrimiento inmerecido. Esta objeción sólo afecta a las religiones teístas, que combinan los tres elementos (un Dios amoroso y omnipotente y la existencia real del sufrimiento). Existen dos formas del argumento del mal: deductivo e inductivo. Un argumento deductivo del mal, si tuviera éxito, proporcionaría una objeción decisiva a muchas formas de religión. Sin embargo, tales argumentos deductivos no han logrado superar la defensa estándar del libre albedrío.

En el caso de los argumentos inductivos a partir del mal, el objetivo es más modesto: simplemente demostrar que la existencia de Dios es improbable dadas las pruebas disponibles sobre el mal y el sufrimiento. Los defensores de la religión teísta tienen cinco respuestas posibles. En primer lugar, podrían ofrecer una teodicea que pretenda demostrar que la existencia de Dios no es improbable dada la existencia del mal. En segundo lugar, podrían admitir que la existencia del mal reduce algo la probabilidad posterior de la existencia de Dios, pero argumentar que las pruebas y los argumentos positivos superan con creces este efecto. En tercer lugar, podrían adoptar la postura del “teísmo escéptico” y argumentar que, suponiendo la existencia de Dios, no podemos hacer una evaluación razonable de la probabilidad de cualquier grado de mal porque los factores y parámetros de esa hipotética decisión divina exceden con mucho nuestras capacidades cognitivas. En cuarto lugar, algunos teístas defenderán el tercer modelo de relación entre fe y razón, afirmando la racionalidad de la fe religiosa a pesar de la improbabilidad del teísmo sobre la base de la totalidad de las pruebas.

Por último, los teístas podrían argumentar que si la probabilidad de la existencia de Dios es 1, o si la religión se acepta de forma absoluta, las contrapruebas probabilísticas son irrelevantes. Si la existencia de Dios forma parte de la información de fondo en la que se basan todos los juicios de probabilidad, entonces la proposición de que Dios existe debe tener siempre una probabilidad de exactamente 1, por muchas pruebas improbables que encontremos para esta suposición. Sin embargo, si las proposiciones religiosas se aceptan al menos en parte debido a su alta probabilidad, ya sea absoluta o relativa a una alternativa, entonces esta refutación probabilística podría ser relevante.

La fe como fundamento y guardián de la razón

Hasta aquí, en este texto y otros de esta plataforma digital, hemos examinado la fe según los criterios de la razón, para ver si la fe religiosa puede entenderse como un ejercicio de la razón. Es posible dar la vuelta a la cuestión y preguntarse si la razón implica un acto de fe. Si es un acto de fe afirmar que nuestros pensamientos tienen relación con la realidad. Tal vez podría argumentarse que, a medida que desaparece la religión, también lo hace la razón. Pues ambas son del mismo tipo primario y autoritario. Ambas son métodos de prueba que no pueden probarse por sí mismos. Y con la destrucción de la idea de lo divino (al destruir la idea de la autoridad divina), hemos destruido también -se ha argumentado- en gran medida la idea de la autoridad humana, con lo que resolvemos un problema de larga separación.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Podemos preguntarnos, por ejemplo:

• ¿Por qué deberíamos confiar en la ciencia? En particular, ¿por qué deberíamos confiar en nuestra capacidad para seleccionar teorías y programas de investigación de forma fiable?
• ¿Por qué deberíamos confiar en los sentidos como indicadores fiables de la realidad objetiva?
• ¿Por qué deberíamos confiar en nuestras intuiciones racionales en filosofía? En particular, ¿por qué deberíamos confiar en nuestras intuiciones sobre la normatividad racional?
• ¿Por qué deberíamos confiar en nuestras intuiciones sobre la verdad en lógica o en matemáticas?

Por poner sólo un ejemplo: No es en absoluto evidente que se pueda confiar en los sentidos para obtener algo parecido a información fiable sobre un mundo objetivo sin presuponer algún tipo de diseño teísta. La ciencia moderna sugiere que ninguna de las “cualidades secundarias” reveladas en la percepción sensorial (color, olor, textura, etc.) se corresponde con las propiedades reales de los objetos que dan lugar a esas percepciones. ¿Por qué deberíamos creer que las impresiones sensoriales tan impregnadas de cualidades ficticias transmiten información objetiva? La confianza en la cognición humana descansa en la creencia de que los objetos de percepción tienen una inclinación natural a revelarse ante nosotros tal y como son en realidad, y que nosotros tenemos una inclinación natural a recibir esa revelación, un par de inclinaciones que se explican mejor como una armonía divinamente orquestada.

Además, el razonamiento humano (tanto deductivo como inductivo) parece requerir cierta conciencia de que nuestras conclusiones realmente “se siguen” de nuestras premisas (suponiendo que sea un hecho). Sin esta conciencia, al menos implícita, no habría diferencia entre el razonamiento lógico y la mera asociación libre, o entre seguir las reglas de un buen razonamiento lógico y limitarse a seguir un esquema. Así pues, son necesarios dos hechos para que el pensamiento produzca conocimiento: Deben existir ciertas normas de racionalidad, y debemos ser capaces de reconocer estas normas. Si aceptar la realidad de tales normas es una práctica esencialmente religiosa, o si el conocimiento real de estas normas sólo es posible para quienes tienen fe religiosa, entonces la razón misma resultaría estar basada en la fe. A continuación analizaremos brevemente tres argumentos a este respecto:

• un argumento que apela al buscador de la verdad de las normas racionales y epistémicas;
• un argumento análogo al problema del conocimiento matemático de Benacerraf; y
• el argumento evolucionista de Plantinga contra el naturalismo.

El hacedor de verdad para las normas racionales

¿Cuáles son los hacedores de verdad para las normas racionales, es decir, en qué mundo se fundamentan en última instancia? Parece que sólo hay cuatro posibilidades: Las regularidades de la naturaleza que no se entienden teleológicamente (sin un propósito o meta interior); las convenciones sociales; la adaptación biológica; o un conjunto de hechos normativos sui generis. La primera opción ha sido fuertemente criticada en la filosofía analítica contemporánea por algunos autores desde la década de 1990. Parece claro que las meras regularidades psicológicas no pueden constituir normas racionales, ya que puede haber regularidades que sean irracionales, o normas racionales que rara vez o nunca se sigan. Esto es cierto incluso si nos limitamos a las regularidades que son realmente productoras fiables de verdad. Las normas verdaderamente racionales serían racionales aunque no condujeran a la verdad en un mundo posible, y las normas irracionales serían irracionales aunque condujeran a la verdad.

Por la misma razón, las convenciones sociales no son una base adecuada para la normatividad racional. La racionalidad o irracionalidad de una conclusión es independiente de que dichas conclusiones estén sancionadas socialmente. Ninguna sociedad puede, por ejemplo, hacer normativamente vinculante un conjunto incoherente de reglas lógicas. Además, la intencionalidad del pensamiento humano presupone la existencia de normas racionales, ya que sólo en relación con dichas normas podemos distinguir entre la aplicación correcta o incorrecta de nuestros conceptos a casos particulares. Dado que la convención social depende a su vez de la intencionalidad, no podemos ofrecer una explicación no circular de la normatividad por medio de la convención.

Más prometedor para el naturalista es el recurso a la historia evolutiva propuesto por Ruth Garrett Millikan (1984). Según ella, las normas racionales se basan en el funcionamiento adecuado de nuestros sistemas cognitivos, y este funcionamiento adecuado puede definirse por el hecho de que funcionamos exactamente como nuestros antepasados fueron capaces de reproducirse con éxito. Sin embargo, esta explicación se enfrenta a tres serios desafíos. En primer lugar, al igual que las dos primeras, parece dar una respuesta errónea en muchos casos hipotéticos posibles, como han argumentado varios autores desde la década de 1990. Por ejemplo, una población sometida a selección artificial por un régimen vicioso podría desarrollar una historia evolutiva en la que un error lógico evidente, como la afirmación de consecuencia, contribuyera a la supervivencia de sus antepasados. En segundo lugar, Jerry Fodor (1992: 51-88) ha argumentado que la selección natural es un instrumento demasiado romo para hacer el tipo de distinciones extremadamente sutiles y finas entre los contenidos de nuestro pensamiento que son necesarias para fundamentar las normas epistémicas. Por último, un enfoque biológico del funcionamiento humano tendría que adoptar una postura fuertemente realista respecto a la existencia de objetos macroscópicos (como los humanos) y fenómenos macroscópicos (como la agencia humana) que es incompatible con el microfísico integral del materialismo (Koons 2010). Además, el relato de Millikan supone que propiedades como la reproducción y la supervivencia pueden reducirse a términos no teleológicos, lo que parece poco probable. Una reproducción exitosa requiere la generación de una nueva entidad con el mismo repertorio de funciones.

Si las normas racionales son hechos sui generis, entonces la rendición a la razón es una forma de fe religiosa -sumisión a una autoridad sobrehumana, sobrenatural-, algo que ya señalaron Agustín de Hipona y Anselmo de Canterbury.

Un argumento a favor de la referencia y el conocimiento de las normas

Si las normas de la racionalidad son hechos sui generis, distintos de los hechos del orden natural, entonces los naturalistas se enfrentan a un grave problema para explicar nuestro conocimiento de ellas (análogo al problema de explicar nuestro conocimiento de los objetos matemáticos descrito por Benacerraf en 1973). En respuesta al trabajo de Edmund Gettier, los epistemólogos han reconocido que el conocimiento requiere algo más que una creencia verdadera internamente justificada. El conocimiento requiere el tipo adecuado de conexión entre la creencia y el hecho que se conoce, una conexión que implica algún tipo de relación causal. En la mayoría de los casos, el acto de conocer es en parte un efecto de su objeto (como en el caso del conocimiento por percepción sensorial, memoria o testimonio), en algunos casos el acto y el objeto son efectos de una causa común (como cuando uno anticipa a sabiendas un efecto no percibido de algo percibido), y a veces el objeto es el efecto del acto (como en el caso del conocimiento ejecutivo: saber lo que uno hace). En cualquier caso, se requiere algún tipo de causalidad.

Una relación causal entre las reglas de la razón y la mente humana requeriría una causa sobrenatural: por ejemplo, un creador y diseñador de la humanidad cuya naturaleza codifique las reglas. Como mínimo, debe existir un poder esencialmente racional en el mundo que sea en parte responsable de las disposiciones cognitivas del hombre. Si el hombre formara parte de un mundo causalmente cerrado y fundamentalmente no racional, la cognición de las normas sería imposible.

Otro argumento a favor de una causa sobrenatural lo proporciona el caso de la elección de teorías en la ciencia. La elección de teorías en la ciencia (especialmente en la física fundamental) implica una preferencia generalizada por un cierto tipo de simplicidad o elegancia, un valor estético. Para que el conocimiento científico sea posible, esta preferencia por la simplicidad debe ser fiable como generadora de verdad. Pero la simplicidad sólo puede ser una guía fiable de la verdad si existe un mecanismo que garantice que las leyes reales de la naturaleza tienen una preferencia genuina por el tipo correcto de simplicidad. Tal mecanismo tendría que ser la causa de que las leyes sean como son. Pero dado que las leyes fundamentales de la naturaleza impregnan el orden natural, una causa para las leyes tendría que ser sobrenatural.

El argumento derrotista contra el naturalismo

El argumento evolucionista de Plantinga contra el naturalismo de 1993 también puede dirigirse contra cualquier pretensión naturalista de conocimiento sobre las reglas de la razón. Quienes niegan que los humanos estemos construidos deben confiar únicamente en la selección natural para explicar nuestras complejas capacidades naturales, incluidas nuestras capacidades cognitivas innatas. A la selección natural sólo le interesa la capacidad reproductiva: le es completamente indiferente si las adaptaciones que selecciona son fiables para decir la verdad. Puesto que las normas racionales existen fuera de un sistema cerrado de causas naturales (ya que siempre hay un desfase entre el rendimiento real y la competencia racional), el éxito o el fracaso en la captación de estas normas no puede contribuir en nada a la aptitud reproductiva de un organismo. En consecuencia, tenemos buenas razones para creer que nuestras propias capacidades cognitivas son efectivamente poco fiables cuando se trata de descubrir la verdad sobre las normas de la razón. Estas razones son una derrota racional para cualquier creencia que tengamos en estas normas de la razón y, por tanto, una derrota racional para cualquier creencia inferida, ya que una inferencia justificada depende de una creencia justificada en las normas de inferencia inferidas.

Los teístas, por otra parte, son inmunes a estas preocupaciones, ya que no tienen ninguna buena razón para creer que Dios nos dejaría ignorantes de las normas de la razón.

Revisor de hechos: Mix
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Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre fe en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Ediciones Rialp, 1991, Madrid, España

Véase También

• Fe en la Sagrada Escritura
• Zaqueo
• Zacarias
• Visitación de la Virgen
• Vida de Jesús
• Viático
• Vendedores de Felicidad
• Vasos Sagrados
• Valdenses
• Ursulinas
• Urbanismo en la Doctrina Social Cristiana
• Universalistas
• Unidad de Dios
• Unión con Dios
• Revelación
• Credentidad
• Apologética

Bibliografía

1. MAUSBACH y G. EMERCKE, Teología Moral Católica, II, Pamplona 1972; 1. PIEPER, La Fe, Madrid 1966; M. GARCfA MORENTE, Análisis ontológico de la fe, en Ideas para una Filosofía de la Historia, Madrid 1957; T. URDANOZ, Suma Teológica bilingüe, VII, Madrid 1959, 33 ss.; R. BRINI, Dalle certezze della ragione alle certezze della Pede, Turín 1949; VARIOS, La fe, hoy, Madrid 1969; P. WUST, Incertidumbre y riesgo, reimpr. Madrid 1970.

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