Filosofía de Valores

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre Filosofía de Valores. Puede ser de interés consultar lo siguiente:

• Juicio Estético
• Teoría del Valor Subjetivo
• Valor cognitivo de los juicios estéticos: Una comparación entre los juicios sensoriales y los juicios de valor
• Prejuicios en los Niños
• Prejuicio Racial

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Filosofía de Valores, Arte y Estética

Edith Landmann-Kalischer es una pensadora importante pero olvidada de la filosofía alemana de principios del siglo XX. Sus ensayos, como este (Filosofía de Valores, publicado en alemán en 1910), demuestran una mente filosófica en casa con las entonces emergentes disciplinas de la fenomenología y la psicología durante una de las épocas más fecundas de la filosofía en tierras de habla alemana.

Basándose en la efervescencia de este período y comprometiéndose con sus principales pensadores, Landmann-Kalischer elabora una contribución única y poderosa a la estética, la filosofía del arte y la teoría del valor. Y lejos de limitarse a hablar de las preocupaciones de su época, en estos ensayos aborda cuestiones que siguen siendo tan apremiantes para nosotros hoy como lo fueron en su tiempo. ¿Son la belleza, la bondad y la verdad reales o meramente subjetivas? ¿Cómo experimentamos estos valores? ¿Nuestra experiencia del valor conduce a juicios que pueden ser verdaderos o falsos? ¿Pueden esas experiencias conducir al conocimiento? ¿Es posible una ciencia del valor? En los ensayos de Landmann-Kalischer encontramos respuestas rigurosamente argumentadas y convincentes a estas preguntas.

En esta plataforma digital se traducen 3 capítulos del ensayo relacionados con el juicio de valor, con diversos comentarios históricos y actuales. Véase también la traducción del Valor cognitivo de los juicios estéticos: Una comparación entre los juicios sensoriales y los juicios de valor (en Juicio de Valor en Filosofía), en esta plataforma digital.

En este ensayo, Landmann-Kalischer desarrolla un relato sistemático de la belleza, la bondad y la verdad que pretende ser una alternativa al relativismo, el platonismo y el idealismo. En el corazón de su alternativa se encuentra una teoría sistemática del valor, que descansa en un análisis de la posibilidad de objetividad sobre el valor; una teoría realista del valor; una visión de la lógica, la ética y la estética como ciencias del valor; y una visión de cómo los valores se relacionan con el mundo y entre sí. Presenta esta teoría del valor como una teoría que se fundamenta a la vez en la experiencia vivida y en la ciencia. La “Filosofía de los valores” también funciona como una extensa reseña del libro Filosofía de los valores (1908) del influyente psicólogo Hugo Münsterberg.

Primera parte

Discusión crítica de la “Filosofía de los valores” de Münsterberg

(1) Caracterización general de la nueva doctrina de los valores

Está el bien como la cúspide de todo pensamiento humano y la causa última de todo ser, “como el sol” que no sólo calienta sino que también anima todo en la tierra, y luego está el bien como una convención social con contenido cambiante, un arma en el conflicto de clases, que no significa nada de la conexión interna de todos los seres o del desarrollo de lo que sucede, [nada más que] un poco de espuma en una ola – la filosofía de los valores más reciente se movió entre estos extremos de la visión del mundo platónica y sofística.³ En toda imagen trascendente del mundo, el lugar de los valores está dado en el sentido platónico. Como Dios, moran por encima del ser y, como los cielos, por encima de la humanidad y de la tierra. Por el contrario, toda visión inmanente del mundo con una orientación científica natural se vio obligada a incorporar los valores como un fenómeno secundario en el flujo de lo que sucede naturalmente y a subrayar su dependencia del ser humano. En sí mismo, nada es ni bueno ni malo; incorporados al sujeto, los valores pierden su significado cósmico. Ya no son el ser supremo, sólo sombras y luces fugaces por encima de las cosas firmemente asentadas y completas sin ellos. Su significación absoluta, metafísica, se hunde en una significación meramente relativa y biológica.

A medida que la cuestión de los valores comienza hoy a situarse de nuevo en el centro del trabajo filosófico, la nueva escuela se vuelve contra la degradación de los valores que es el resultado de la dirección mecanicista y positivista del pensamiento. Sin embargo, fue la filosofía crítica la que ofreció el pensamiento positivo y fértil que parecía permitir una mediación entre los extremos. Aquí había una posibilidad de contrarrestar la derivación naturalista de los valores del mismo modo que Kant contrarrestó la correspondiente interpretación humeana de la causalidad. Los valores están, en efecto, subjetivamente condicionados, pero subjetivamente en el sentido crítico. |3|

Una vez realizada la inversión copernicana, una vez concebida la idea de que los elementos subjetivos, precisamente a través de su subjetividad, constituían el mundo objetivo, bastaba entonces con observar más de cerca el carácter psicológico de este a priori del mundo y no podía sino quedar claro que todas estas formas de intuición y categorías muestran psicológicamente la norma más que la realidad del pensamiento.⁴ Es decir, muestran la ley a la que tenemos que someternos, el “debería” que estamos obligados a realizar. La consciencia de la norma [Normalbewußtsein] se enfrenta al proceso real del pensamiento. “Las normas del pensar elaboradas por la consciencia lógica . . . son tipos determinados de conjunción que son posibles junto a otros en un proceso naturalmente necesario y se distinguen de otras conjunciones precisamente por el valor de ser la norma [Normalität]. “⁵ “El pensamiento natural del ser humano tiene una propensión indestructible a divagar [literalmente, ‘a pasear’: Spazierengehen]” ( Präludien, 248), pero las asociaciones generalizadoras naturalmente necesarias sólo se permiten bajo condiciones completamente determinadas; el “axioma de implicación”, el principio de no contradicción, el principio de razón suficiente, etc., sólo pueden derivarse del “propósito de ser universalmente válidos” (Präludien, 318). Un juicio no es sólo una conjunción de representaciones o el análisis de toda una representación; a diferencia de la representación, se caracteriza mucho más por el hecho de que rechaza o acepta este análisis o esta combinación.

Si el pensamiento correcto está bajo el dominio de una norma, de un valor, también la realidad cuyo a priori exhibe este pensamiento depende en última instancia de un valor y no sólo de tal o cual forma de pensamiento. El propio pensamiento teórico está condicionado por un factor práctico. Un valor se revela como la forma de las formas del pensar. En consonancia con este punto, el valor de la verdad ya no puede derivarse del ser; el ser es, también en consonancia con este punto, mucho más dependiente del valor.

Este pensamiento dio sus frutos para el problema general del valor. Kant partió de la pretensión de validez universal que tienen los juicios lógicos. Y llevó a cabo el pensamiento crítico como solución del problema en sentido estricto sólo para los juicios lógicos. Las formas de pensamiento |4| son universalmente válidas porque constituyen el mundo, porque la experiencia se hace posible primero a través de ellas. Por el contrario, la significación constitutiva de los juicios éticos adquiere ya para Kant un sentido transferido [de la función posibilitadora de experiencia de la lógica] puesto que constituyen, no el mundo empíricamente real, sino un mundo trascendente. Además, del mismo modo que la luna sólo recibe su luz del sol, el valor estético sólo tiene para Kant un significado indirectamente constitutivo. Estamos en deuda con Kant por haber trazado decisivamente la frontera del dominio estético frente al dominio lógico y nadie ha elaborado su peculiaridad como él. Sin embargo, con respecto a la cuestión de en qué descansa la validez del juicio estético, hace depender el dominio estético del lógico. Sin duda, no es cognición lo que transmite lo bello, pero sigue siendo una forma de “cognición en general”. Y fundamenta la pretensión de universalidad de los juicios estéticos en este acuerdo formal con el dominio lógico. Aquí [los que tienen] ambiciones modernas sacan las consecuencias. Son más kantianos que el propio Kant. Quieren implantar el pensamiento crítico en todos los dominios del valor. El juicio lógico es un juicio de valor. Si la pretensión de universalidad del juicio lógico tiene su legitimidad a partir de la constitución de la realidad, algo de naturaleza correspondiente debe ser demostrable también para el resto de valores. Debe ser posible legitimar lo bueno, lo bello y lo santo de la misma manera con respecto a su valor. También ellos son valores por esta razón, que cada uno de ellos es una condición de la existencia de un mundo.

Hace ya casi una generación que Windelband compuso su preludio en esta clave. La obra de Münsterberg es la ingeniosa fuga que se basa en los temas tocados entonces.⁶

Lo característico de este nuevo intento de justificar la dignidad de los valores reside en situar todos los ámbitos del valor en el mismo nivel relativo a una significación constitutiva; lo característico del intento es, en otras palabras, la “doctrina de los cuatro mundos”, como pretendemos denominar esta teoría para abreviar.

Al tratar de caracterizar la nueva doctrina del valor de forma general, es necesario hacer hincapié en los cuatro puntos siguientes:

(1)Los valores son postulados por el sujeto. La doctrina difiere así del idealismo objetivo de Platón y de todo el platonismo.

(2)En tanto que subjetivamente condicionados, los valores no son sin embargo nada personal |5| ni relativo, ya que no son un producto de lo que es [Seiendes] sino su presuposición. En contraste con todo mecanicismo y materialismo, esta doctrina es crítica.

(3)El valor puede convertirse en la presuposición del mundo porque el pensamiento también depende del valor, de una norma. La nueva doctrina va más allá de Kant al descubrir el elemento práctico dentro de la esfera teórica.

(4)Los demás valores no dependen del ámbito teórico, sino que son autónomos. Cada valor forma el a priori de su propio mundo particular que no tiene nada que ver con los demás mundos. No se pueden distinguir sólo dos mundos y de ningún modo un mundo empírico y otro trascendente, sino que hay que distinguir cuatro mundos que están en pie de igualdad entre sí en relación con la realidad empírica. Mediante esta doctrina de los cuatro mundos, los portavoces de esta doctrina más nueva se distinguen especialmente de Fichte, que también enseñaba, por cierto, que el ser llega primero a tener su posición a través de un valor -a través del deber-, pero que hacía surgir el mundo teórico del mundo práctico y enseñaba así un monismo del valor.

(2) Derivación metafísica de los valores

Establecer un valor como elemento a priori implica siempre algo más que el concepto puramente lógico de lo a priori. Cada juicio presupone ciertos axiomas lógicos. Sólo la investigación psicológica descubre en el juicio la necesidad de reconocerlo, el acto de afirmación y negación, el valor de verdad al que se aspira. Aquí lo a priori ya no se capta lógicamente sino psicológicamente y, de hecho, voluntariamente.

Münsterberg llega a su tesis buscando el lugar de los valores incondicionados. No lo encuentra ni en la naturaleza ni en la constitución de una persona; ni en la naturaleza, puesto que su conjunción causal exhaustiva excluye el valor, ni en la constitución de una persona, puesto que el placer y el displacer personales no pueden justificar ningún valor absoluto. Concluye -sin sopesar más posibilidades- que los valores deben pertenecer al ser suprapersonal y más profundo del mundo.⁷ Los valores no pueden |6| mostrar otra cosa que la satisfacción del puro querer. Pero determina el concepto de voluntad pura de la siguiente manera: el sentimiento de placer es una reacción personal automática a un estímulo; con respecto a su contenido, es completamente indiferente: una suma de sensaciones de actividad, aplazamientos de la atención, etcétera. Lo agradable no es el placer sino el estímulo. Pero si este es el caso, entonces es absurdo sostener que estaríamos trabajando, a través de nuestro querer, hacia la producción de placer. El objetivo del querer no es el placer sino la realización del estímulo [que resulta ser] placentero [lustbetont]. La satisfacción que proporciona el cumplimiento de la voluntad es sólo la realización de algo representado, por tanto, algo independiente del placer y del displacer. Por lo tanto, está claro que el fin de la voluntad no guarda ninguna relación con el placer y el displacer. Pero, ¿cómo llegamos a querer algo que no guarda relación con el placer y el displacer? ¿Cómo puede surgir tal motivo de la voluntad? Aquí Münsterberg se aferra a una suposición arbitraria: “existe un acto fundamental de la voluntad del que no queremos desprendernos y que, sin embargo, no tiene nada que ver con la generación de placer y dolor: la voluntad de que existe un mundo y, por tanto, de que el contenido de nuestra experiencia vivida no sólo debe contar para nosotros como experiencia vivida, sino mantenerse independientemente en sí mismo. Desde esta posición ventajosa todo queda necesariamente iluminado. He aquí la única acción original [Tathandlung] que da a nuestra existencia su sentido eterno y sin la cual la vida es un sueño superficial, un caos, una nada” (MPV, 74). A diferencia de Windelband, Münsterberg subraya que aquí no se entromete ningún “debería”. Todo el sentido y el verdadero significado del acto [Tat] residen precisamente en que es un acto de libertad. Para alguien que no quiera realizar este acto, no hay nada más que sensaciones personales, nada tiene contenido propio y nada tiene significado propio. Pero no puede haber ninguna necesidad de ir más allá, ya que todas las verdades, bellezas, deberes y santidades del mundo dependen necesariamente por sí mismas de la exigencia de que exista un mundo. “El acto singular de afirmar un mundo independiente incluye necesariamente todos los valores” (MPV, 75).

Con estas observaciones, Münsterberg va más allá de Windelband en el punto decisivo. También para Windelband el valor se fundamenta en las profundidades últimas de la propia realidad del mundo. Pero vincula su validez al cuestionable concepto de validez universal y a su evidencia inmediata. “Los ideales |7| de sentir, querer y pensar representan [repräsentieren] sólo la exigencia de lo que es digno de reconocimiento universal. Este merecimiento, naturalmente, no puede leerse fuera del reconocimiento como un proceso fáctico; posee una evidencia inmediata con la que entra en la validación fáctica en la consciencia individual cuando se ha producido alguna consciencia de ello con respecto a cualquier contenido arbitrario, empírico”.⁸ La norma es un principio de selección en consonancia con un propósito determinado, pero este propósito es la validez universal. Se ve que nos movemos en un círculo. Incluso en el caso de Münsterberg, todos los valores, las normas de nuestro actuar, se derivan de un propósito. Pero este propósito es, por su parte, inequívoco e ineludible; es la estructura del mundo. Aquí no necesitamos creer en algo universalmente válido o en su capacidad de ser conocido en la consciencia empírica. Por el contrario, significa claramente que quien quiere el mundo debe reconocer los valores.

Estrechamente relacionado con esto está el hecho de que la oposición entre derecho natural y fuerza normativa que Windelband plantea de forma tan abrupta prácticamente ha desaparecido para Münsterberg. Windelband sigue partiendo de la contraposición entre juicio [Urteil] y evaluación [Beurteilung]. “Todas las proposiciones cognitivas contienen ya una combinación de juicio con evaluación”. [Por el contrario,] Münsterberg, para quien la propia “existencia” es sólo un valor junto a otros, puede interpretar incluso el juicio lógico sólo como una evaluación.

El “propósito de validez universal” de Windelband parece ceder casi por necesidad el paso a querer la estructura del mundo. Mientras tanto, la concepción nueva, clara y positiva [aportada por Münsterberg] trae consigo nuevas dificultades. Tendremos que contentarnos con adoptar aquí una suposición autónoma cuya justificación reside necesariamente en lo que logra para la explicación. Pero las dificultades de esta hipótesis [suya] residen probablemente sobre todo en el hecho de que sigue siendo oscuro quién lleva a cabo esta acción y que hablar aquí de una acción libre tiene tan poco sentido como hablar de un deber. Münsterberg rebate que los valores presentan un deber y que ningún otro [tipo de] querer se opone a este deber. Después de todo, un delincuente podría querer realizar un acto delictivo por su valor placentero, pero no por su falta de valor ético. |8| Sin embargo, incluso suponer la libertad sólo tiene sentido cuando existe la posibilidad de elegir. Una voluntad que quisiera quedarse quieta en el caos de las experiencias vividas es impensable ya que se estaría anulando a sí misma. Precisamente por esta razón quizá toda la concepción de la voluntad aquí no tenga sentido. Münsterberg argumenta: el mundo es. Existe a través de una voluntad que lo construye, es decir, el presupuesto de su ser es la voluntad hacia él. Es en sí mismo el objetivo del querer y, por tanto, valioso.

Pero justamente esto, que las interconexiones entre lo dado, que forman la presuposición lógica del mundo, deban ser elaboradas por una voluntad cuyo objetivo se dirige explícitamente a ello, es una absorción metafísica arbitraria. En ella es perceptible una similitud con el dudoso curso de los pensamientos en la prueba ontológica de Dios, ya que una necesidad en el pensar se convierte aquí en una realidad [Realität]. Querer saber es una conditio sine qua non de la epistemología [Erkenntnistheorie]. Pero se hipostasía una necesidad en el pensar cuando se hace de este querer saber una realidad metafísico-psicológica. El mundo tiende a ser más complicado que nuestro pensamiento. Del mismo modo que no comemos [simplemente] porque queramos preservarnos y no existimos [simplemente] porque dos seres humanos hayan querido producirnos, también es probable que la existencia de nuestras experiencias vividas se haya producido, independientemente de nosotros, a través de un mecanismo más sofisticado que a través de una voluntad sublime y pura interpretada ad hoc.

Pero vayamos más lejos. El objetivo de la voluntad, según hemos oído, no es el placer, sino la realización de un estímulo representado. Esta realización despierta satisfacción. Eso no es placer. No se parece en nada a un sentimiento, ni a un querer. Al parecer, Münsterberg tiene en mente una categoría psicológica [eigene] única, una formación mental única, cuyo presupuesto es la transición de lo deseado a lo alcanzado. Esta transición se denomina ‘realización’. Como fuente de satisfacción y objeto de la voluntad pura, la realización es valiosa. Ahora bien, entre lo deseado y lo alcanzado debe prevalecer una identidad de contenido. En consecuencia, toda identidad de dos experiencias vividas es [un caso de] realización y, por tanto, valiosa. “Quien aquí quiera que sus experiencias vividas cuenten como un mundo independiente debe asir cada experiencia vivida y exigir que se mantenga en la corriente de experiencias vividas mientras éstas se precipitan. . . . Este mantenerse a sí misma, sin embargo, puede consistir para nosotros sólo en esto, que |9| cada una recurre en una nueva experiencia vivida, que así una nueva experiencia vivida, sirviendo a nuevos propósitos, se postula como una con la antigua -pero esa fue precisamente la conexión que conocimos como realización” (MPV, 75).

Si reconocemos el carácter truculento de esta demostración -y no nos vemos obligados a suponer que el pensador ha caído aquí en la trampa lógica: “todo A es B, C es B, por tanto A es C“-, sólo nos quedan dos formas de interpretarla.

O bien Münsterberg pretende reducir completamente el concepto de “realización” de lo querido al concepto de identidad del contenido de dos experiencias vividas, al proceso de reconocer algo representado en algo percibido. Cada actividad específica del querer quedaría entonces excluida; se agotaría en “aferrarse a una representación”. Cada caso simple de reconocer sería una fuente de satisfacción de la voluntad. Ahora bien, ciertamente no discutiremos el parentesco de ambos procesos mentales; ciertamente no queremos olvidar en particular el placer que despierta cada caso de reconocer al igual que la mera “cualidad de conocer algo”. Pero seguiría significando apartarse conscientemente de las distinciones características si quisiéramos equiparar realización y reconocimiento, satisfacción de la voluntad y placer en reconocer. Esta equiparación contradiría, además, la propia preocupación de Münsterberg por distinguir la “satisfacción” de todo “placer” meramente personal.

O nosotros mismos realizamos nuestra exigencia de identidad en nuestras experiencias vividas. Münsterberg tiene en mente la voluntad que incluye una experiencia vivida anterior con la exigencia de volver a encontrarla en una nueva. ¿Puede esta voluntad trabajar activamente para su satisfacción? Si es así, tendría que producir las propias experiencias vividas. Si no puede hacerlo, entonces sólo puede reconocer la antigua experiencia vivida en la nueva. Sin duda, puede haber sido un deseo, un anhelo este reconocimiento. Pero, ¿cumplir un deseo es idéntico a satisfacer la voluntad? ¿La sensación de ser bendecido por la concesión de una plegaria es idéntica a la satisfacción de haber alcanzado mediante el propio trabajo un objetivo por el que se había luchado durante mucho tiempo? También aquí el parentesco de las dos experiencias vividas es enorme. Sólo que, desgraciadamente, Münsterberg querrá ver una vez más la alegría de ver cumplido un deseo mezclada con la satisfacción del puro querer.

Todo depende del grado en que él |10| esté en condiciones de captar activamente el concepto de satisfacción. Pero precisamente en este punto reina menos que plena claridad. Se supone que los valores son conexiones de identidad que se plantea el ser humano que quiere expandir sus experiencias vividas al mundo. Se supone que los valores son tareas. Pero cuando Münsterberg habla del mundo original de la experiencia vivida inmediata y de lo dado, no parece haber espacio para el planteamiento arbitrario de identidades. De hecho, más adelante habla directamente de la “experiencia vivida” [Erlebnis] de la realización cuando confirmamos la experiencia [Erfahrung] de un sentido a través de la del otro [o] la propia percepción a través de la de otra persona. El concepto de satisfacción se capta igual de pasivamente en el lugar donde se trata de la existencia de otro ser [Wesen]. “El otro ser tiene existencia, no porque yo lo encuentre en mi experiencia vivida o porque surja en otras experiencias vividas, sino porque precisamente lo mismo que yo encuentro se repite como algo idéntico en el otro. Esta recurrencia recompensa nuestro aferramiento a algo y colma nuestra expectativa, y precisamente esta recurrencia genera esa satisfacción que llamamos ‘valor’, en este caso el valor de la existencia” (MPV, 113). Parece ocupar un punto de vista mediador; las identidades están efectivamente dadas o localizadas en las experiencias vividas, pero debemos encontrarlas. “Descubrir una interconexión histórica significa elaborar identidades de voluntad”. Así pues, participamos activamente en la identidad. Sin embargo, lo que debemos elaborar debe estar ya oculto en lo dado. Las identidades están de algún modo “dadas”. La satisfacción respecto a ellas no está totalmente separada del placer en lo dado.

Era necesario que me detuviera más en este punto porque es el lugar decisivo sobre el que se construye todo lo que sigue. La tesis de todo el libro, que la existencia es un valor, depende de la ecuación de realización e identidad. Que la “existencia”, lo que Kant llama “experiencia” [Erfahrung], presenta un proceso de trabajo sobre nuestras experiencias vividas [Erlebnisse] en el sentido de encontrar una interconexión en ellas, que el mundo y la vida penden del hecho de que la maraña de nuestras experiencias vividas se mantiene o se mantendrá independientemente de nosotros, y que toda interconexión puede remontarse a la identidad, todo esto podremos concederlo. -Pero que la identidad o la interconexión no cuenten en y por sí mismas como a priori, que se suponga que la identidad es al mismo tiempo un valor puro, a saber, la fuente de la satisfacción pura de la voluntad, este enredo característico |11| de conceptos, el planteamiento de las esferas lógica y emocional como una sola, esto descansaría precisamente en ese curso de pensamiento que no ha procedido, según me ha parecido, de un modo que esté libre de objeciones o que sea al menos claro. Consideremos después de todo que incluso la degradación de la existencia a un valor, un valor junto a otros, ¡también descansa en esto!

Se puede conceder cada una de las afirmaciones por separado: ‘El mundo surge a través de la elaboración de identidades’. ‘Cada valor descansa sobre una identidad-conexión’. Ambas son sin duda reflexiones muy valiosas y muy fructíferas, y uno leerá cada vez con placer y edificación la exposición que hace Münsterberg de ellas en su libro. Uno podría incluso vincular la segunda proposición a la primera añadiendo un ‘por tanto’ a la segunda proposición. Pero el hecho de que Münsterberg convierta el post en un prae, de que no se contente con derivar la dignidad, la validez de los valores de la composición del mundo, sino que se comprometa a fundamentar el mundo en los valores, ahí radica el fatal ^desenredo9 del nudo que ya contiene en sí in nuce el trágico desenlace de este drama del pensamiento.

Lo fatal que llega a ser este enredo de conceptos ya resulta evidente de inmediato en la división de los hechos del dominio [respectivo]. Dentro de cada uno de estos cuatro dominios, Münsterberg divide las experiencias vividas en las del mundo exterior, el mundo compartido y el mundo interior.

En consecuencia, la voluntad no sólo encuentra un revoltijo de experiencias vividas, sino su separación en el mundo circundante, el mundo compartido y el mundo interior. “Como yo que quiere, me encuentro conectado no sólo en relación con el mundo exterior, sino también desde el principio con el mundo compartido. En la experiencia vivida inmediata asumo una posición frente al amigo y al enemigo. . . .” (MPV, 90). Se ve que se ofrece un punto de partida para el valor que es diferente al del ser. Si uno parte del valor, puede de hecho iniciar la investigación, como hace Münsterberg, desde el yo que quiere empíricamente en sus conexiones con el mundo, con sus semejantes y consigo mismo. Sin embargo, si se toma el valor como un a priori del ser, entonces sólo se puede comenzar con “elementos”, en todo caso con “experiencias vividas”, pero nunca con esferas de la existencia que ya han sido limpiamente separadas unas de otras. Para adquirir el valor como a priori del ser, construye la voluntad pura. Para investigar los valores, |12| debe partir del yo empírico con sus querencias, el yo que se encuentra ya frente a mundos diversos.

(3) La doctrina de los cuatro mundos

Las tesis de la teoría de los cuatro mundos son las siguientes:

“Cada valoración emerge con una pretensión igualmente plenamente válida de la certeza inmediata de la vida. Captar el mundo en su concordancia consigo mismo, tanto en su progresión como en lo que produce, no es ni más ni menos un valor último que comprenderlo en su armonía y belleza o tener conocimiento de él en la certeza de su existencia y en su carácter regido por la ley.”

“La existencia no es aquí anterior y más fundamental que ser bueno o ser uno” (MPV, 441).

“La valoración de la cognición que requiere leyes y la valoración de la vida ética que requiere libertad no se refieren en absoluto al mismo mundo” (MPV, 440).

Estas tesis contienen dos tipos de afirmaciones:

Primera: todo valor es autónomo. Ninguno irradia una luz ajena. Cada valor puro es un valor en virtud de sí mismo.

Segunda: Los diferentes ámbitos del valor tienen igual dignidad. Ninguno es más original que el otro; no existe una escala de valores, ni una ordenación de unos sobre otros; todos tienen el mismo peso, la misma ponderación en relación con el todo y la interconexión del mundo; todos están directamente anclados en la dimensión más profunda del ser; todos adquieren su pretensión de validez a partir de su significación constitutiva.

Autosuficiencia de los valores

Veo la principal importancia del libro de Münsterberg en su tratamiento de la primera afirmación. La unicidad y autosuficiencia de todos los ámbitos de los valores quizá nunca se hayan elaborado en la medida en que se ha hecho aquí. Que una consideración estética no puede ser una especie de -aunque imperfecta- cognición, que la virtud no puede ser [lo mismo que] el conocimiento, que Dios no puede ser objeto de una prueba y que, por otro lado, el bien no puede ser causa del ser, que el amor no puede mantener unido al mundo y la ley de la belleza no puede determinar el curso de las estrellas… todo eso se fundamenta como cuestión de principio en el sistema de Münsterberg. Pero la singularidad y fecundidad de su pensamiento [13] se expresa específicamente en el hecho de que hacen su aparición valores mucho más autosuficientes de lo que se suponía anteriormente. No quiero hablar aquí de lo que considero la desafortunada introducción de los valores económicos en el sistema de valores puros.¹⁰ Pero hay que subrayar que Münsterberg rescata la autosuficiencia y unicidad de los propios valores que antes derivaban su validez como valores únicamente de los valores estéticos o éticos. Que el amor como el acuerdo de seres diferentes, la felicidad como el acuerdo de todos los impulsos internos y el autodesarrollo como la preservación de la voluntad autoidéntica en [el transcurso de] ser diferente -que éstos son valores en y por sí mismos, independientes de los puntos de vista estéticos y éticos- es un tipo de conocimiento verdaderamente liberador. Puesto que el principio de identidad también es el mismo para cualquier relación en la que surja, los valores puros e incondicionados pueden manifestarse en todos estos objetos, por muy personales y sensoriales que parezcan. El acuerdo de dos seres es un valor “aunque se trate de un mendigo, fuera de los caminos trillados, que se ha hecho uno con el ser joven y exigente, el niño a su pecho” (MPV, 223). La vieja y difícil cuestión de cómo se vinculan el desierto y la felicidad sólo puede tratarse fenomenológicamente, si es que puede tratarse. Nuestra propia vida y nuestra interpretación de los demás seres humanos se amplía y libera cuando sabemos que incluso los contenidos más naturales de nuestro esfuerzo son valiosos en sí mismos y por sí mismos, cuando ya no tenemos que preguntarnos angustiosamente si nuestra felicidad también contiene algún valor ético, si nuestro amor contiene algo más que placer personal. La felicidad sigue siendo un valor incluso si, desde un punto de vista ético, somos indignos de ella, e incluso si no es una felicidad “ética”. La infelicidad sigue siendo un disvalor por mucho que nos purifique éticamente. Si el amor es valioso para filósofos como Kant y Hegel sólo como principio empírico de la vida ética, para poetas-filósofos como Empédocles y Hölderlin adquiere dignidad y significado como principio que mantiene unido al mundo. Y entonces es un valor propio, autosuficiente, indiferente tanto a la lógica como a la ética.

La autosuficiencia es una cosa, la independencia otra. El magnetismo no se convierte en una forma de electricidad por el hecho de que pueda ser producido por una corriente de inducción. [Los valores pueden ser autónomos mientras que su surgimiento, el objeto mismo en el que aparecen, está ligado a otros valores. Los valores pueden ser individuos autosuficientes y, sin embargo, pueden estar en una relación de super- y sub-ordinación entre sí, como los miembros de un Estado. Si Münsterberg hubiera querido presentar únicamente la autosuficiencia de todos los dominios de valores opuestos entre sí, entonces habría escarbado demasiado al anclarlos por ese motivo en las dimensiones más profundas de la realidad del mundo. Por mucho que tengamos que admirar su principio de la autosuficiencia de todos los valores y su puesta en práctica de ese principio, nos costará mucho poder seguirle hasta las fuentes maternas [Mütter] a las que los remonta colectivamente.

La relación de los valores entre sí

(1)

La identidad es únicamente un concepto lógico. No puede dejar de llamar la atención en un primer momento, ya desde un simple vistazo a la construcción, que Münsterberg fundamente cuatro grupos de valores independientes entre sí en un cuádruple concepto de identidad. No hay especies [Arten] de identidad; las diferencias de identidad sólo pueden ser diferencias en los grupos de objetos entre los que se da. Pero entonces la identidad misma es siempre el mismo concepto y, por cierto, un concepto lógico. La identidad se conoce. Si se siente, entonces en este caso el sentimiento es sólo una cognición imperfecta. No hay ninguna razón para pensar que [Es ist nicht einzusehen, warum] la identidad que se obtiene entre las partes de una misma experiencia vivida o entre las etapas de su desarrollo sea algo fundamentalmente propio que permanezca completamente ajeno e inconexo a la identidad que una parte conserva consigo misma en el curso cambiante de las experiencias vividas. El acuerdo parcial de los objetos, los seres humanos y las pulsiones en lo que el propio ser humano desea es lógicamente conocible como una identidad. Es un valor lógico de interconexión que puede intuirse o sentirse, además, como amor, felicidad o belleza.

En el bello segmento de Münsterberg sobre los valores estéticos este punto puede resultarnos especialmente claro. Puesto que la “experiencia pura [Erfahrung]” de la que parte Münsterberg sólo contiene la oposición entre querer y deseado, pero no entre físico y mental, lo bello en la experiencia inmediata no es para él una imagen perceptiva óptica o una sensación sonora, sino el sonido mismo, la cascada precipitada, tempestuosa y desbordante en sí. [15] Münsterberg deja a un lado las explicaciones psicológicas de la empatía [Einfühlung] porque, en el espíritu de la estética “pura”, simpatizar [Nachfühlen] con el tipo de voliciones que nos sobrevienen respecto a lo bello es una relación real y fundamental para la que no se necesita ninguna otra explicación. Lo bello nunca se nos presenta inicialmente como un objeto de la ciencia natural, sino como una expresión libre de afanes y voliciones. La luna del poeta impregna arbustos y valles con un resplandor plateado; no es en absoluto el cuerpo rígido cuyos cráteres estudia el astrónomo con su telescopio.- Podemos aclamar todas estas observaciones con la mayor alegría: la luna del poeta no es ni un objeto meramente psicológico ni un objeto de la ciencia natural. Sin embargo -y aquí está el punto decisivo- no puede estar al lado de la luna del científico natural; no puede encontrar ninguna limitación en esta última. Pues la luna, interpretada estéticamente, pertenece al mundo de la experiencia vivida inmediata, tanto como lo que se ve ópticamente. Lo que sentimos con respecto a lo bello no es el acuerdo de las voliciones, ya que ese acuerdo no está en modo alguno contenido de forma inmediata en la impresión; simplemente subyace a esta última. Un acuerdo no puede sentirse directamente en absoluto. La ciencia confirma que allí donde percibimos la belleza se produce un acuerdo, del mismo modo que es una constatación de la ciencia que el aire produce tantas vibraciones por segundo cuando oímos el sonido de una nota do. Somos capaces de captar la concordancia de los juicios como un acuerdo directamente y no podemos captarlos de ninguna otra forma. El acuerdo no se nos muestra de ninguna otra forma. Por el contrario, cuando el tipo de acuerdo del que tomamos conciencia al “entregarnos” a él aparece ante el órgano a través del cual lo percibimos, lo hace en una gestalt completamente diferente, precisamente como belleza, y la interconexión de la belleza con ese acuerdo sólo puede ser constatada posteriormente por el intelecto como una ecuación, sólo como un valor de existencia. En la experiencia estética inmediata [Erfahrung] nos encontramos con representaciones, sin duda, pero no con acuerdos.

Partiendo de este hecho de que el valor estético no puede fundamentar por sí mismo un mundo propio, me parece que su carácter indiscutiblemente peculiar y a-lógico (que Münsterberg ha captado y retratado de forma tan viva) no puede yuxtaponerse a la existencia lógicamente formada, sino que pertenece al ámbito [16] de lo originariamente dado que abarca también el mundo de los colores y los sonidos que nos rodea. El valor lógico no puede afectar a estos mundos, sólo puede afirmar las interconexiones que encuentra entre ellos. La luna del poeta y la luna del científico natural se encuentran en niveles diferentes. La primera pertenece a la experiencia inmediata; la segunda exhibe los resultados de trabajar lógicamente sobre todos los datos ópticos, estéticos y, en algunos casos, acústicos que se relacionan con la luna como su causa, su portadora o su centro unificado. No obstante, es sólo la última etapa de la ciencia natural la que ha excluido la belleza junto con la visibilidad del nexo real [realen] del ser.

“Sólo allí donde una voluntad se conserva en una multiplicidad, donde las agitaciones en toda su diversidad se manifiestan como un esfuerzo singular, sólo allí experimentamos un mundo que se sostiene”. Esto debe concederse por completo. Sólo allí lo experimentamos [erfahren]. Y podemos ir más allá: tomar conciencia de esta conformidad nos gratifica en consecuencia. Le damos un valor acorde. Si la validez del valor estético no puede derivarse del hecho de que fundamente un mundo propio, puede no obstante remontarse al hecho de que la belleza o la bondad son una identidad percibida por un órgano diferente. Con Kant podemos fundamentar el valor estético en su concordancia formal con el valor lógico, en la intencionalidad subjetiva. Pero no podemos identificar nuestra vivencia de un mundo con la constitución precisamente de este mundo.

(2)

Los demás valores presuponen la existencia. En realidad, todos esos mundos que se supone que están clasificados junto a la “existencia” ya la presuponen. Münsterberg piensa que todos esos mundos surgen de la experiencia aún no trabajada y surgen precisamente a través de ser trabajados, es decir, a través de la elaboración de la identidad, aunque en distintas direcciones. De hecho, sin embargo, varios de estos mundos no pueden adquirirse en absoluto sin el mundo ya trabajado lógicamente. La armonía, el amor y la felicidad son relaciones de identidad, no entre las experiencias aún no trabajadas en absoluto, sino entre factores que, de hecho, están dados, por su parte, como mundo exterior, mundo compartido y mundo interior en virtud de haber sido primero trabajados lógicamente. Los elementos del propio mundo exterior entre los que se produce la armonía [17] no son intuiciones puras, sino tales que ya se juzgan como objetos, del mismo modo que cada arte presupone plenamente el mundo de los objetos. El arquitecto requiere representaciones de propósito, conocimiento de las matemáticas y de la física. Los pintores y escultores pueden empezar centrándose tanto en la forma y el color como tales, pero en la medida en que retratan figuras presuponen la representación lógica de un objeto, por no hablar del escritor que posee conceptos como su material, independientemente de lo musicalmente que se esfuerce en trabajarlo.

Es superfluo extenderse más sobre cómo los valores del desarrollo dependen de los valores de la existencia. Se deduce ya del concepto de los mismos. El que en sí mismo quiere ser otra cosa es algo lógicamente formado; la comunidad que interpretamos como un grupo que obtiene para sí mismo, el yo que permanece uno consigo mismo en su querer, para que pueda interpretarse como algo que quiere esto o aquello, primero debe ser una entidad que existe.

Münsterberg asume que el valor de la interconexión -la naturaleza como acontecer mecánico- y el valor del desarrollo -la naturaleza como querer- se elaboran igualmente a partir de la experiencia vivida primitiva [Erlebnis]. Pero parece pasar por alto que este proceso de elaboración de la naturaleza en distintas direcciones se inicia primero con los valores de la cultura. Pues en ninguna experiencia [Erfahrung] concebible hay nada lógicamente no formado en absoluto. La naturaleza de los pueblos indígenas o de los habitantes de las cavernas, en la medida en que tienen voluntad, es objetiva del mismo modo que la del científico natural, es decir, está lógicamente formada, existe del mismo modo. La contrapartida de nuestra voluntad sólo puede convertirse en naturaleza para nosotros si ya existe como lógicamente formada y, gracias a la ciencia natural, la naturaleza es hoy para nosotros “material para la acción” en una medida mucho mayor de lo que podía serlo para los seres humanos primitivos. El propio lenguaje señala la existencia como presupuesto de otros valores. Contradice astutamente al filósofo cuando dice que la existencia no está ahí antes y más fundamentalmente que el ser bueno o el ser uno (MPV, 441).

(3)

El concepto de constitución sólo tiene sentido para el valor lógico. ¿Qué significa entonces la constitución de un “mundo”? En virtud de los valores lógicos, mediante la voluntad de identidad, construimos el mundo de las cosas [18], los semejantes, incluso a nosotros mismos a partir de un revoltijo caótico de experiencias vividas. Sobre la base de ese único axioma lógico, erigimos -según Münsterberg- el edificio de todas las ciencias, la lógica, la ética, la estética, la dogmática, la dialéctica y las matemáticas a partir del mundo de lo inmediatamente dado. Si hay un presupuesto del que depende todo esto, entonces tiene sentido hablar del significado constitutivo de este principio. Todo lo que hacemos también se basa en los resultados que se obtienen al trabajar sobre la materia lógicamente. Pero, ¿qué tipos de mundos generan los valores restantes? La belleza genera belleza; la vida ética genera vida ética. Si, conscientes de algún objetivo, convertimos la naturaleza en el material de lo que hacemos, surge la economía, pero la economía no es precisamente otra cosa que ese proceso de trabajar sobre la naturaleza; si preservamos nuestro Yo [Selbst] en el curso de las diferentes demandas que se nos hacen, ganamos nuestro Yo. Pero nada más. Si a la ciencia natural no se le permite encontrar la voluntad de crecer que puede dormitar en cada germen de trigo (algo que aún habrá que discutir), entonces la consideración que encuentra esa voluntad es incapaz de construir un mundo para ella. ¿O es que la naturaleza como contrapartida de nuestra voluntad, la naturaleza que se supone creada por esa consideración, puede llamarse realmente mundo en el mismo sentido que la naturaleza unida causalmente? El crecimiento, el progreso, la economía, el derecho y la vida ética son valores, ¿pueden llamarse mundos autosuficientes? ¿Puede el derecho -como “el orden por medio del cual se asegura consciente y deliberadamente [zielbewußt] la realización de la voluntad común [Gemeinschaftswillen] en el trato de los miembros de la comunidad entre sí”- situarse al lado e independientemente del orden que surge como existencia del trabajo por medio de axiomas lógicos sobre todo lo dado? ¿No se permite que el orden del derecho tenga en cambio su lugar dentro de la existencia?

Al principio, Münsterberg podía sostener con razón que los valores de conservación son absolutamente válidos para cualquier consciencia que quiera un mundo. Pero, ahora, una consciencia que no quiera un mundo es impensable. Ningún ser humano puede negar el reconocimiento de la existencia. Por el contrario, una consciencia que no quiera un mundo divino es pensable. Negar a Dios es posible. ¿Puede el valor de lo sagrado llamarse así constitutivo en el mismo sentido que el de la verdad? |19|

Parece como si la doctrina de los cuatro mundos hubiera surgido de una inversión del argumento. En el caso de la identidad como autoconservación significaba que los principios lógicos deben ser reconocidos como incondicionalmente valiosos porque constituyen la realidad y la ciencia. En el caso del autoacuerdo [Selbstübereinstimmung, es decir, su armonía consigo mismo] y el autodesdoblamiento, sólo puede significar que estas interconexiones deben constituir respectivamente un mundo propio porque son valiosas. En oposición a esta [última inferencia] debemos aferrarnos a la noción de que todo acuerdo puede ser valioso pero no todo acuerdo constituye un mundo.

Incluso psicológicamente parece mantenerse la diferencia entre el valor y una necesidad de la que depende nuestro mundo. La belleza, el amor, la felicidad son agradables; el odio, la fealdad, ser destrozado por dentro son repulsivos. Para nosotros es naturalmente necesario buscar lo primero y huir de lo segundo. Por el contrario, no existe ninguna relación entre el valor conscientemente placentero de la verdad y el carácter absolutamente imperioso de nuestra necesidad de reconocer, buscar y seguir la verdad. El éxtasis intelectual del investigador sólo es válido para la verdad recién descubierta o que necesita ser descubierta. En la vida cotidiana, la verdad es un pan tan rancio que a menudo nos deleitamos diabólicamente con la mentira y el error en su lugar. Un ingrediente principal del efecto cómico es la libertad de la restricción lógica [Zwang], algo que sólo es posible temporalmente, es decir, que sólo temporalmente no es vinculante. La constricción aquí es absoluta, ya que el valor lógico es constitutivo. En cambio, es típico de los demás valores que existan esencialmente como ideales. Su mayor valor sentido está quizá relacionado con este hecho. Los valores lógicos representan [repräsentieren] el mínimo de la existencia. Que el mundo se conserve es una condición de la propia existencia. Pero la vida es posible sin felicidad, sin belleza, sin ética. No cumplir una exigencia ética no anula nuestra existencia. La comunidad en la que el individuo subordina su voluntad a la de la colectividad no es, sin duda, una comunidad ideal, pero la posibilidad de una vida social puede lograrse, no obstante, mediante la coacción. Si no actúo como quiero, doy jaque mate a mi yo, sin duda, pero sigo existiendo. Si no busco la unidad última de todos los valores, por supuesto no tengo el mundo que posee el ser humano religioso pero puedo vivir una vida rica y pródiga incluso sin esto. Todo esto lo citó Münsterberg para ilustrar la independencia de |20| los valores entre sí, pero sólo prueba la independencia de los valores de la existencia respecto al resto; esta independencia no es recíproca. ¿O cómo podría ser bueno sin estar aquí? Cuando se cancelan otros valores, sólo se cancela el mundo formado por ellos; sólo pueden cancelarse a sí mismos. Cuando se cancela el valor de la existencia, todo ser, todo pensamiento y cualquier otro valor se cancelan con él. Tampoco es posible que haya más que unanimidad sobre los axiomas lógicos. En cambio, los puntos de vista sobre lo que debe valorarse como bueno y bello han divergido considerablemente entre sí y siguen haciéndolo. Sería malo, de hecho, que un mundo estuviera constituido por estos valores.

Lo que Münsterberg llama “mundo” es sólo un contenido específico de la experiencia vivida que sigue sus propias leyes. Denominar mundo a cualquier contenido de un valor, por analogía con el valor de la existencia, es una metáfora.

Si anulo el valor de la belleza, el mundo de la belleza se hunde; pero ésta es una afirmación idéntica. Si anulo el valor lógico, entonces ya no existe nada en absoluto, e incluso esta afirmación de inexistencia no se sostiene, y así sucesivamente. Este valor no puede cancelarse ni un instante; desquiciaría el mundo, el mundo estético, religioso, ético, nada menos que el mundo existente.

(4)

Relación de los valoresde la vida con los valores de la cultura. Por último, el hecho de que los valores restantes no puedan equipararse a los valores lógicos en lo que respecta a la significación constitutiva se desprende también del hecho de que la relación de los valores de la cultura elaborados intencionadamente con los valores inmediatos de la vida se configura de un modo completamente distinto al de los valores lógicos. Se trata de un pensamiento importante y fructífero que recorre el libro y que, de hecho, ya fue expuesto por Avenarius, a saber, que la obra humana de la cultura reedita conscientemente aquellas realizaciones que los seres humanos primitivos ejercen de forma inconsciente e instintiva en las experiencias vividas inmediatas. Ahora está claro: si un valor tiene un significado constitutivo, es decir, si un mundo se construye realmente cumpliendo la tarea que el valor presenta, entonces cada valor adquirido posteriormente debe confirmar o corregir ese valor adquirido anteriormente. Pues sólo a través de la conexión de los valores de un dominio de valor con otro, sólo a través del trabajo de entrelazar los valores individuales, puede surgir un todo que |21| merezca llamarse “mundo”.

Esta conexión de los valores entre sí se hará necesariamente especialmente clara cuando se dé el paso de la valoración instintiva a la elaboración de valores de forma consciente y plenamente planificada. Pero esta relación de los valores de la cultura con los valores de la vida sólo tiene lugar para Münsterberg en el caso de los valores lógicos; por lo demás, los valores de la cultura están completamente desconectados de los valores de la vida. Quizá se pueda conceder que la música tiene por contenido la tarea de configurar armónicamente el mundo interior del ser humano, y que la conexión de los seres humanos entre sí es un tema de la literatura. ¿Pero realmente lo mismo que es instintivamente amor, una vez trabajado consciente e intencionadamente, se convierte en arte (literatura)? Queda por ver si esta representación estética de los valores de la vida es un desarrollo ulterior de los mismos en el mismo sentido en que el derecho es la continuación intencionada del progreso social o una economía capitalista es la continuación de la economía de los cazadores y pescadores que formaban los pueblos de forma natural. La relación entre los valores de la vida y los de la cultura toma a su vez una forma diferente con respecto a los valores finales [Abschlußwerte]. Se supone que la forma de trabajar conscientemente los valores “invierte” aquí el acto instintivo. Mientras que en la religión se erige un mundo sobre todos los valores, un mundo en el que todos se funden en una unidad, la filosofía busca el fundamento de todos los mundos, la raíz uniforme de la que todos proceden.

Por lo tanto, en todos estos dominios del valor los valores de la cultura, aunque surgidos del mismo impulso al que deben su existencia los valores de la vida, exhiben sin embargo frente a estos últimos algo completamente nuevo, propio y autosuficiente, aunque algo nuevo a través de lo cual lo que se postula más primitivamente no se supone en absoluto anulado y en modo alguno invadido. Las cosas son completamente diferentes, sin embargo, para la relación entre los valores de la existencia y los de las diversas interconexiones. El pensamiento científico es el ejercicio consciente de aquellas funciones mentales que ya son requisito para la orientación más primitiva del mundo. Pero precisamente por esta razón los valores de la existencia se subordinan aquí a los de las interconexiones; es decir, allí donde ambos no coinciden, el valor de la cultura [incluida la ciencia] debe suplantar al valor de la vida. Cuando los juicios lógicos se sostienen en absoluto, los juicios opuestos no pueden ser ambos verdaderos. O la varilla en el agua está rota o no lo está. El mundo concebido científicamente debe rectificar los juicios primitivos de la percepción. Aquí tiene cabida la determinación general de Münsterberg: el contraste de lo instintivo e inmediato, por un lado, con lo consciente y planificado, por otro. Sólo aquí puede hablarse realmente de “recreación y continuación” [Fortführen]. Sólo aquí la significación constitutiva de un valor se da a conocer por sí misma. Aquí queda claro una vez más que la concepción de Münsterberg está hecha a la medida del valor de verdad, que las determinaciones que valen para los valores lógicos se transfieren y se retroadaptan meramente a los demás valores, y por tanto sólo pueden valer para estos últimos en un sentido completamente vago y análogo.

Resumamos lo que se ha discutido en este capítulo. La doctrina de Münsterberg de los cuatro mundos, es decir, su equiparación de los valores de unidad, los valores de desarrollo y los valores finales con los valores lógicos, no parece sostenible por las siguientes razones:

(1)

porque la identidad, a la que él remonta todos los valores, es un concepto lógico;

(2)

porque los valores estéticos, éticos y de convicción [Überzeugungswerte] presuponen valores lógicos;

(3)

porque el concepto de significación constitutiva, al que él remonta la validez incondicionada de los valores, sólo tiene sentido para los valores lógicos; y

(4)

porque una continuación real de los valores de la vida en los valores de la cultura sólo tiene lugar en el caso de los valores lógicos.

(4) El ámbito de validez de los valores lógicos

Mientras que Münsterberg, al situar los valores estéticos y éticos en el mismo nivel que los valores lógicos, los elevó, por un lado, a una altura que, a nuestro parecer, no está justificada, la elevación de los unos trae consigo, por otro lado, un rebajamiento de los otros: los valores lógicos se ven restringidos en su validez por la doctrina de los cuatro mundos. El dominio de la validez lógica se reduce.

Llama inmediatamente la atención en la construcción de Münsterberg que el valor lógico cuente para él como el “valor de la existencia” y, de hecho, como el valor de la existencia en el sentido más estricto, es decir, como el concepto central del ser, fundamentalmente libre de todos los demás valores. Es la naturaleza, interpretada mecánicamente, la que cuenta para él como el dominio del valor lógico. Sin embargo, el pensamiento lógico fundamenta no sólo lo que es sino lo que es válido [nicht nur das Sein sondern auch das Gelten]. No es sólo la naturaleza, también puede ser Dios, puede ser la belleza o la bondad, lo que está aquí |23| o no está aquí. En virtud de esta circunstancia -el propio Münsterberg hace esta objeción- se anula una vez más la justificación igualitaria de los valores, el todo se subordina en última instancia a la cognición, por tanto, a la valoración lógica. Münsterberg responde a esta objeción con dos argumentos (p. 443). En primer lugar, dice, la interconexión, por ejemplo, de la verdad y la belleza, puede tener en sí misma el valor de ser verdadera, pero los propios valores interconectados seguirían siendo por ello concebibles como igualmente justificados. Ya hemos reconocido esto más arriba al diferenciar la autosuficiencia de los valores de la independencia de los mismos entre sí y podemos concederlo aquí tanto más cuanto que, según la objeción, como continúa el propio Münsterberg, aún quedaría una prerrogativa última para la valoración propia del pensar [das denkende Bewerten]. Pero Münsterberg tampoco quiere permitir al valor lógico esta primacía última. Sólo podría permitirlo, opina, “si la cognición lógica de la interconexión fuera realmente la acción concluyente del yo” [die abschließende Handlung]. “Pero obviamente”, prosigue, “esta acción es concluyente sólo para quienes como tales buscan la cognición, mientras que el yo abarca más que un esfuerzo por la cognición. Incluso para el pensador que ha alcanzado tal valor concluyente del pensamiento, la multiplicidad de la vida contiene todavía, junto a esta valoración de la verdad, la valoración de la belleza, de la vida ética; en resumen, nos encontramos entonces de nuevo ante una pluralidad para la que pensamos de nuevo una unidad y, sin embargo, encontraríamos este pensar de nuevo sólo como una valoración en nosotros junto a otras” (MPV, 443s).

En respuesta a esto, hay que decir lo siguiente. El hecho psicológico de que el que piensa pueda, al mismo tiempo, ser también el mismo que valora estética o éticamente no es algo que pueda entrar en consideración para la cuestión que nos ocupa. No se puede considerar puesto que esta unión personal de valores no anula el hecho de que, si bien es posible asignar valor o falta de valor a un objeto en cada caso individual sólo sobre la base de un juicio lógico, el valor lógico no está sujeto a tal dependencia de otros valores. “La primacía última de la valoración propia del pensamiento no puede discutirse más. Su ámbito de validación abarca precisamente el ámbito de todos los demás valores, llegando más lejos que el de cualquier otro valor. Se podría objetar que incluso el pensamiento lógico puede ser evaluado ética y estéticamente, pero en primer lugar esta evaluación se realiza entonces |24| en forma de juicio lógico, y en segundo lugar, aunque efectivamente puedo imponer estos criterios al pensamiento, no necesito hacerlo. La evaluación ética y estética [Bewerten] tiene párpados, la lógica no; todo está necesariamente sujeto a la evaluación lógica [Beurtheilung]; los místicos han hecho vanos intentos de sustraerse a la tiranía del pensamiento lógico. La formación lógica llega hasta la percepción más primitiva. En función de la interconexión de las cosas, el pensamiento no puede dejar aislado ningún elemento de la consciencia; debe asignar a cada elemento su lugar en el conjunto. Cada elemento debe acoger la intrusión del pensamiento, pero también puede hacerlo, ya que su función es puramente formal. Siempre se puede hacer de la voluntad o de lo que sea irracional el amo o el núcleo del mundo, pero hay que reconocer que es el intelecto el que lo instala como amo. El amo mundano es coronado por el amo espiritual [geistlichen]. Con el reconocimiento de la aprobación del Papa, el káiser pierde su poder. Decíamos al principio que la identidad es un concepto lógico. Todo el proceso de creación del mundo, tal y como lo piensa Münsterberg, se lleva a cabo mediante la elaboración de identidades. Sin embargo, el órgano para la cognición de identidades, la función que según Münsterberg plantea así el mundo como mundo, es el intelecto.

No es sólo que el valor lógico no justifique por sí mismo la naturaleza; tampoco justifica una naturaleza concebida mecánicamente, como pretende Münsterberg. El reino del pensamiento no sólo es mayor en su alcance, sino también mucho más polimorfo en su contenido. Necesita sus cuatro mundos sólo porque constriñe arbitrariamente el mundo único. Con el requisito de que el mundo se conserve a sí mismo y sea coherente en sí mismo, se da el programa para el sistema de todas las ciencias y la filosofía; con este requisito, el pensamiento lógico justifica la existencia como un todo y no sólo un dominio parcial de la cognición -[por ejemplo, el de] la ciencia natural moderna.

Llegamos aquí a un punto central del sistema. Para Münsterberg la consideración mecanicista de la naturaleza no es una ciencia al lado de otras, sino que es para él el sistema que resulta necesariamente de la naturaleza de nuestra cognición y el único permisible y coherente en cuanto a su método. La esfera de conceptos del científico natural es para él el mundo de la cognición |25| en general. ‘Lógico’ es para él sinónimo de ‘mecanicista’. Se supone que ninguna fuerza intencionada puede entrar en la naturaleza causalmente interconectada. “El desarrollo y la interconexión científica de las cosas son contradictorios en sus presupuestos básicos” (p. 313). “El mundo ideado por la ciencia natural carece fundamentalmente de una meta, de un objetivo, de un desarrollo” (p. 315). En el sistema de la naturaleza no puede haber progreso. “La voluntad de llegar a ser de otro modo sobrepasa la esfera de conceptos del científico natural” y “La voluntad de llegar a ser de otro modo nunca puede entrar en la interconexión de las cosas en la naturaleza en la medida en que se supone que es un objeto de cognición“. “El vitalismo que situaría las fuerzas que se esfuerzan por alcanzar una meta junto a las fuerzas físico-químicas para explicar los procesos vitales es insostenible y lógicamente irresponsable” (p. 307). Todas estas frases se basan en la identificación que hace Münsterberg de la cognición causal y la cognición en general. Estas sentencias son correctas siempre que, por “cognición”, no se entienda cualquier sistema de interconexiones aleatorias que simplemente no entren en conflicto con las leyes lógicas, sino que se pretenda permitir que sólo lo que se ha unido a través de alguna interconexión lógica cuente como cognición y, correspondientemente, como existente. No sólo formalmente, también desde el punto de vista del contenido, de acuerdo con la naturaleza de las interconexiones entre ellas, todas las “experiencias vividas” deberían trabajarse de un modo que se corresponda con las leyes lógicas.

Ahora bien, este ideal sólo tiene sentido mientras uno crea en la posibilidad, en principio, de una fórmula para el mundo [Welt-formel]. Pero si no se comparte esta creencia, si se ve en el hecho de las fórmulas la prueba de que el mundo es más que el contenido de las fórmulas, si la única consecuencia de esta ampliación de la competencia de la lógica es que se pretende emancipar masas enteras de la experiencia vivida de las leyes de la lógica, hay que recordar también que aquí se exigió hipotéticamente un máximo lógico. ¿Es necesario entonces que las interconexiones cuya corrección formal supervisa la lógica sean ellas mismas de naturaleza lógica? El tipo de interconexiones puede determinarse de nuevo en cada caso materialmente a través de la naturaleza de lo que se quiere conocer. De ahí que la afirmación sobre una interconexión siga siendo siempre una forma de cognición; por tanto, sigue estando sujeta a la ley lógica.

Que la cuestión de las causas no es la única que puede plantearse respecto al valor de una interconexión era, para el propio Münsterberg, algo que ya resultaba de la ciencia de la historia. Puesto que |26| el historiador tiene que ver, no con objetos [Objekte], sino con sujetos en su lugar, tiene que elaborar identidades de voluntad. Pero las entidades que quieren esto o aquello [Wollende Wesen] no pueden vincularse a través de la causalidad de la naturaleza porque su realidad no reside en el tiempo; y no reside en el tiempo puesto que la voluntad postula el tiempo pero no lo llena. Elaborar identidades de querer significa, pues, captar al ente individual en su posición histórica gracias a que, en sus experiencias vividas de querer, se redescubre realmente el querer de otros sujetos.

Esto dice, en efecto, que allí donde se presenta un nuevo objeto [Gegenstand] de cognición, deben aplicarse nuevos principios de cognición. De hecho, la cuestión entonces es precisamente ésta, si, con respecto a la naturaleza, en particular la naturaleza viva, tenemos que tratar con sujetos u objetos [Objekte]. La interpretación mecanicista de la naturaleza la trata exclusivamente como objeto, la biológica como sujeto. Pero tenemos que asumir que una planta, considerada como sujeto, es una entidad que se desarrolla hacia objetivos determinados. La identidad que tenemos que elaborar en relación con ella es la de la meta planteada y la realización de lo planteado. Tal consideración se mantendría completamente en el marco del valor de una interconexión. No veo en esto una “irresponsabilidad lógica” más que en la consideración de Münsterberg sobre la historia. Podemos asumir la “voluntad de crecer” como hipótesis al igual que los movimientos de los átomos, si esta absorción explicara la interconexión de la naturaleza animada. Podemos considerar la planta como un sujeto y, al igual que el historiador, investigar “el sentido, el significado, los fines y las conexiones internas” de sus acciones sin construir otro mundo, un mundo distinto del que procede del valor de una interconexión. El crecimiento, el progreso, el autodesarrollo, la economía, el derecho y la vida ética están, sin duda, unidos por el hecho de que tratan de sujetos o, mejor, de que contemplan un mundo exterior y un mundo interior como sujetos, es decir, como instancias del querer. Sobre este presupuesto, sin embargo, Münsterberg trata la relación de las voluntades entre sí, de la voluntad consigo misma y con su realización como el valor de una interconexión precisamente como en la historia. Que cada entidad individual como miembro de la sociedad se convierta en portadora de una valoración pura, que las voliciones individuales a partir de las cuales se compone el trabajo cotidiano de la vida no se contradigan entre sí (ya que de lo contrario el yo se derrumbaría en una serie de secuencias desconectadas de todo lo demás), que |27| la naturaleza se preste al servicio de los seres humanos, que la voluntad común se realice en el intercambio entre los miembros de la comunidad, que la acción realizada concuerda con la acción querida: todo esto puede comprobarse sin que se toque siquiera la cuestión de la libertad de la voluntad, sin que a alguien imparcial se le ocurra siquiera pensar que aquí existiría un mundo propio, con sus propias leyes, un mundo que supuestamente no tendría nada en absoluto que ver con la existencia y la realidad.

Es arbitrario y significa que se ha tensado demasiado el lazo si sólo se admite una forma de explicación. Al igual que la historia de las ciencias, el desarrollo natural del ser humano muestra toda una serie de formas de explicación, cada una de las cuales, no obstante, transmite cognición. Para las mentes ingenuas, el hecho de que algo fuera ya es razón suficiente para [la presunción] de que sigue siendo. ‘Cognición’ puede significar subordinar lo individual a lo universal, la parte al todo, el medio al fin, lo posterior a lo anterior, lo condicionado al condicionamiento, la consecuencia al fundamento. Sin duda, en una imagen unificada del mundo es necesario determinar la relación de las formas de explicación entre sí. Pero no faltan tales determinaciones. Así, Lotze, C. E. v. Baer,¹¹ Franz Erhardt,¹² y W. ^Stern13 han investigado la relación de la consideración teleológica de la naturaleza con la consideración mecanicista de la misma y, al menos, han expuesto claramente la posibilidad de que se den la una junto a la otra.

Münsterberg pone un enorme énfasis en el hecho de que la naturaleza libre de valores, interconectada causalmente de forma exhaustiva, es un acto de la mente. Es para él algo elaborado primero sobre la base de la experiencia vivida de lo que es originalmente real y, por tanto, en su opinión, sólo uno de los muchos mundos posibles. Es para él un acto de la mente al servicio de un propósito valioso -necesariamente sería posible que se construyeran otros mundos bajo el reinado de otros propósitos. Que las cosas en la realidad sean cuerpos físicos sin voluntad no constituye una objeción a [la opinión] de que la naturaleza se nos presenta como algo con voluntad: “Sabemos que la realidad se transformó primero en cuerpos físicos en la naturaleza mediante un laborioso replanteamiento al servicio de la |28| explicación” (MPV, 197). Pero la reflexión epistemológica [erkenntnistheoretische] sobre el surgimiento histórico de una imagen del mundo no es una carta blanca para la valoración meramente relativa de la misma. Recordar que los átomos son “meramente” pensamiento no es, como subraya el propio Münsterberg, ninguna prueba de que no sean más que productos del pensamiento. Me parece una injusticia histórica si se presenta la naturaleza concebida de forma mecanicista como completa en lo que realiza mientras se la ataca, por otro lado, como unilateral en su tendencia. Siguiendo esa tendencia, las corrientes de pensamiento que buscaban las causas también iban tras el todo, la estructura del mundo; pero, por supuesto, al igual que Münsterberg, no se debe suponer que la naturaleza concebida de forma mecanicista y libre de valores fuera realmente el acto final [letzte Tat] en el sentido de ese propósito valioso, que esto se encuentra de forma incontrovertible y concluyente ante nosotros. El nervio de los relatos de Münsterberg es completamente el mismo que el de Eucken y otros. Es la batalla contra la interpretación mecanicista del mundo. Colocan el segundo y el tercer y cuarto mundo frente a este mundo único. Pero con ello no demuestran otra cosa que el hecho de que atribuyen al mundo concebido de forma mecanicista una significación mucho mayor de la que le corresponde. Que la realidad es más que un sistema de objetos naturales lo demuestra para Münsterberg “el hecho de que la ciencia natural haga afirmaciones”. Pero, ¿es necesario llevar a cabo una defensa tan pesada, ir más allá del dominio de la ciencia natural por completo para demostrarlo? Hoy en día se reconoce en todas partes que la explicación mecanicista está llena de agujeros; la propia ciencia natural ya nos ofrece diferentes principios de explicación. “La teoría atómica mecanicista no puede explicar ni siquiera los casos más simples del acontecer físico”.¹⁴ Münsterberg y los seguidores de la misma orientación filosófica proceden completamente a la par de la ciencia natural moderna. Se unen a ella en la batalla contra el mecanicismo. Su importancia consiste esencialmente en haber elevado más allá de toda duda la infraivabilidad de los valores, también, a partir de una naturaleza concebida mecánicamente. Sin embargo, la inferencia que han extraído de esta cognición, a saber, que la naturaleza está subordinada al mundo de los valores, |29| no me parece convincente. Del mismo trozo de cognición se puede extraer la conclusión opuesta, a saber, si es evidente que los valores no tienen cabida en el mundo concebido por la ciencia natural, esto demuestra que falta algo en la construcción de este mundo y que se debe intentar un nuevo bosquejo de la estructura del mundo. Esta construcción es entonces inválida no sólo para los valores sino también para la naturaleza. La separación de los valores de la naturaleza exhibe una sobrestimación del principio mecanicista, como la que sólo tiene en los campos de los propios mecanicistas. Sin embargo, si nos liberamos de este hechizo, si podemos asumir que la cognición no significa necesariamente una construcción mecanicista, entonces también podemos intentar situar los valores en el conjunto de un mundo concebido de forma unificada. Ya no tenemos que jurar al mecanicismo, ya no necesitamos dividir la pluralidad de la experiencia en enormes brechas para cuya unificación -ya que los maestros de los dos y cuatro mundos tampoco se desprenden de la unidad del mundo- serán necesarias enormes vendas (es decir, valores finales).

Pero ni siquiera estas vendas bastan, admite Münsterberg; el mundo sólo es valioso si se mantiene en la transición de una de sus configuraciones a la otra. Sin embargo, cuanto más segura se mantiene para él la equivalencia de los distintos mundos, más claro le resulta que el conflicto no puede eliminarse sobre la base de su propia esencia. Hay que buscar el valor final del conjunto que produzca de nuevo la unidad del mundo. Pero, ¿se puede cumplir esta tarea en absoluto? ¿Se puede unir lo que está separado, se puede reconciliar lo que es contradictorio? El mismo ser humano no puede ser un minúsculo crecimiento en la corteza terrestre y al mismo tiempo aquel por el que la naturaleza se toma la molestia de que viva su vida en libertad. La misma naturaleza no puede ser otra completamente distinta, según pertenezca a la interconexión que se puede comprender o a la que se puede conocer. La religión no puede resolver estas contradicciones; al contrario, sólo les añade nuevas contradicciones. Se supone que un milagro no anula las leyes de la naturaleza, “ya que la única interconexión en la que tiene importancia no es en absoluto el orden de la naturaleza, sino una interconexión de voluntades”. Pero ambos órdenes también se entrecruzan aquí en el mismo objeto. El muerto como objeto de la naturaleza no puede levantarse y vagar. En el reino de la libertad sí puede hacerlo. ¿A qué reino pertenece entonces? |30|

Reunir una pluralidad de valores en uno solo debería ser la verdadera prueba de la divinidad. Pero este concepto sigue siendo un postulado que no puede cumplirse. El mundo divino puede poner juntos algunos dominios de valor sólo a costa de ignorar o negar el valor de la existencia y las interconexiones [entre las cosas]. Restringir el valor de la verdad no conduce de este modo a juntarla con otros valores en un nivel superior, sino sólo a su multiplicación, no sólo a la antigua verdad doble, sino a una verdad cuádruple.

El intento de mantener la unidad del mundo con la absorción de la equivalencia de todos los mundos de valor me parece prima facie algo que debe considerarse un fracaso. La unidad del mundo presupone la primacía del valor lógico.

A pesar de todas las protestas filosóficas, el tipo de pensamiento mecanicista se ha apoderado de las cabezas con tal descaro que quizá ninguna reacción contra él pueda ser demasiado radical. Con Münsterberg saludaremos con la mayor alegría la disposición “que vuelve a avanzar de las leyes a los ideales, del placer y la utilidad a los deberes puros, de las cosas muertas a la voluntad libre, del mundo de los hechos al mundo de los valores eternos.” Pero precisamente allí donde el corazón está en juego, es obligatorio que la conciencia esté doblemente vigilante. Vimos que dos tesis estaban unidas en la doctrina de Münsterberg. Fundamentaba la validez de todos los valores en su sentido constitutivo y remontaba los propios valores a las conexiones de identidad. En nuestra discusión anterior, era necesario que hiciéramos hincapié precisamente en la primera de estas tesis, la que nos parecía más característica y, por tanto, también la más discutible. Para quienes conozcan al autor o incluso para quienes se hayan limitado a leer la reseña hasta el final, no es necesario decir qué cualidades posee el libro, incluso al margen de esa tesis. Aunque no necesitemos referirnos explícitamente a la excelencia de sus exposiciones en detalle, sigue mereciendo destacarse que la Filosofía de los valores presenta el sistema de valores más abarcador, unificado y fecundo que poseemos y que su planteamiento de la tarea por sí solo -el tratamiento de todos los dominios del valor desde el punto de vista de un pensamiento unificado- ya significa un poderoso impulso dentro de la constelación actual de labores filosóficas. |31|

Segunda parte

I. Introducción

La consideración crítica del sistema de Münsterberg nos ha llevado al resultado de que el sentido constitutivo bien puede atribuirse a los valores lógicos, pero no a los valores éticos, estéticos y religiosos. Pero ahora el sentido constitutivo de estos valores fue el recurso del que se valieron aquellos que no querían asumir la validez supraindividual [überindividuelle] de los valores éticos y estéticos como un fenómeno incomprensible, sino que querían explicarlo sobre la base de sus razones [aus seinen Gründen]. Toda la elevación de los valores éticos y estéticos a valores constitutivos surgió del deseo de justificar la pretensión de validez supraindividual de los juicios de valor. Si negamos la posibilidad de principios constitutivos en este ámbito, se plantea de nuevo la cuestión: ¿Cómo justificamos la pretensión de validez de los juicios de valor?

Toda epistemología racionalista [Erkenntnistheorie] se basa en el contraste de la materia y la forma de la cognición. Dado que la filosofía idealista de los valores se basaba en la doctrina crítica de la cognición, tenía que asignar a los valores su posición en uno de los dos ámbitos. ¿En qué lado se encuentran los valores? ¿Son como el espacio, el tiempo y las categorías, las formas en virtud de las cuales trabajamos sobre lo dado, o pertenecen al dominio de lo material de la cognición, a lo dado mismo? Para la filosofía moderna, no cabe duda de que los valores se sitúan del lado de la forma, que exhiben el proceso de trabajo sobre lo dado, de hecho, el principio de todo trabajo realizado sobre lo dado, el a priori del mundo.

En la primera parte de este trabajo hemos desarrollado las razones por las que esta intuición puede parecer insostenible para los valores no lógicos. ¿Debemos ahora intentar asignar los valores al otro ámbito de la filosofía crítica, al dominio de lo material de la cognición? Es típico de Münsterberg así como de todo sistema procedente de Kant |32| que oigamos hablar mucho de formas, voluntades y propósitos en virtud de los cuales formamos lo dado. Pero de lo “dado” en sí, del mundo de la experiencia vivida inmediata [Erlebnis], la materia prima de toda experiencia [Erfahrung], el suelo primigenio a partir del cual se supone que se desarrollan cuatro mundos diferentes, de este mundo no experimentamos prácticamente nada. Y tampoco podemos experimentar nada de él. Pues no hay realidad no trabajada; eso es algo que está más allá de la experiencia. Se presupone tácitamente que las sensaciones sensoriales -en un estado que no puede representarse, es decir, desprovistas de toda gestalt, sin una ordenación temporal o espacial- y los impulsos personales, las emociones, los sentimientos -una vez más sin un marcador temporal- pertenecen a este mundo primigenio.¹⁵ Incluso en este ámbito no encontraremos valor. Algunos valores estéticos que se refieren a meras sensaciones pueden quizá descender a este reino inferior; pero la gran mayoría de los valores estéticos, así como todos los valores éticos, presuponen el mundo lógicamente formado. Lo que forma la presuposición de los juicios éticos y estéticos son los objetos [Gegenstände] y sus múltiples conexiones con nuestra vida de sentimientos, acciones y sus motivos que a veces son bastante complicados. Por último, los valores lógicos cuyos objetos [Objekte] son combinaciones de representaciones presuponen igualmente estas mismas representaciones y las formas de su combinación, es decir, un procesamiento categorial de lo “dado”.

Si así no encontramos espacio para los valores en la construcción del mundo que proyecta la epistemología racionalista, intentaremos abstenernos de toda construcción y dejar los valores inicialmente allí donde los encontremos. Pero encontramos los valores como propiedades de las cosas. En virtud de la categoría de sustancia, lo bueno y lo bello, no menos que ser dulce, negro o duro, se atribuyen a una cosa como portadora de cualidades. Y los valores, para estar seguros, no son una especie de propiedades abstractas que atribuimos a las cosas sobre la base de comparaciones y subsunciones, sino que llamamos a las cosas “valiosas” sobre la base de un sentimiento inmediato que despiertan en nosotros, del mismo modo que las llamamos “verdes”, “dulces” o “duras” sobre la base de una impresión sensorial inmediata. Por lo tanto, los valores cuentan para nosotros como experiencias vividas, no como el principio en virtud del cual las experiencias vividas [Erlebnisse] se forman en una vivencia [Erfahrung]. Aunque no pueden pertenecer al submundo del material de la cognición puesto que |33| presuponen en parte el mundo ya formado, se sitúan sin embargo a la par de las sensaciones gracias a la inmediatez con la que emergen en ese material ya formado. Forman una especie de sensación de orden superior, cualidades de las cosas que están ligadas a otras cualidades de la misma cosa. Porque las distintas cualidades no se captan juntas en una cosa en forma de superficie plana. Cada cosa es una capa artística [Geschicht] dentro de la cual tiene lugar un complicado sistema de dependencias. Cada representación de una cosa está familiarizada con el contraste de cualidades esenciales y accidentales, primarias y secundarias. Según la representación mecanicista, las cualidades del sentido del tacto constituyen la base sobre la que descansan las restantes propiedades sensoriales de una cosa. Así como estas propiedades se construyen entonces sobre el sentido del tacto, lo mismo ocurre con los valores. Y no sólo las cualidades secundarias, incluso la representación desarrollada de una cosa y su conexión con otras cosas presuponen valores, al menos parcialmente. Por tanto, no son un añadido “meramente” subjetivo, una mera “evaluación” que entra en las cosas que están completas sin ellos. Esta afirmación es errónea, ya que muchos objetos, por ejemplo, las obras de arte, están tan poco ‘completos’ sin su ‘valor’ que su existencia sólo puede concebirse a partir de esta cualidad esencial para ellos. Los valores son, en cambio, propiedades que sólo aparecen en una cosa que está completa por varios lados, algo así como la forma en que ciertos fenómenos (la dentición, el crecimiento del cabello y la muda) hacen su aparición por primera vez en el estado maduro de un organismo.

La conjetura, por tanto, es que atribuimos valor a los objetos sobre la base de los sentimientos que despiertan en nosotros, del mismo modo que les atribuimos colores, olores, etc. sobre la base de las sensaciones; es decir, que objetivamos los sentimientos del mismo modo que objetivamos las sensaciones y con la misma legitimidad o ilegitimidad.

Partiendo de la absorción de que este punto de vista es capaz de sostenerse, queremos intentar determinar si desde aquí es posible explicar la peculiar constelación que presenta la validez de los juicios de valor: su pretensión de validez universal, incondicionada, y su validación que, de hecho, siempre es sólo empírica, temporal e individualmente condicionada. |34|

II. Sobre la psicología de la esfera emocional

(1) La subjetividad del sentimiento y su carácter de estado

De entrada, las consideraciones psicológicas chocan con la inserción de los valores en el mundo de lo empíricamente dado. Los valores están determinados por los sentimientos y los deseos, pero los sentimientos y los deseos son de naturaleza subjetiva; de hecho, son el refugio, el contenido de la subjetividad, la ocasión gracias a la cual, según Wundt, el sujeto se desprende del mundo que antes le era inseparable.

Ahora bien, está fuera de toda duda que los sentimientos -en contra de la voluntad al igual que las sensaciones- exhiben su propio grupo distintivo de fenómenos mentales. Lejos de nosotros toda intención de borrar esta claridad finalmente obtenida en el siglo XVIII. Sin embargo, si los sentimientos dan cuenta de su singularidad precisamente por estar encerrados en la dimensión subjetiva está sujeto a dudas justificadas. La percepción interior a la que se tiende a apelar aquí como testigo tendría que ser ella misma investigada primero en cuanto a su credibilidad.

Así, hace algunos años me embarqué en un camino indirecto de investigación poniendo a prueba la relación de los juicios del sentimiento con los juicios de los sentidos.¹⁶ El resultado fue un paralelismo completo de las dos clases de juicios. Todos los tipos de engaños a los que están expuestos los juicios de los sentidos -engaños físicos, fisiológicos, así como psicológicos- pueden reconocerse en el caso de los juicios de valor. Los sentimientos me parecían así, en cuanto a su inmediatez, completamente equiparables a las sensaciones sensoriales, por un lado, y a lo que se puede evaluar y trabajar, por otro.

Mientras tanto, Stumpf ha propuesto el nombre de “sensaciones de sensación” [Gefühlsempfindungen] para todo lo que antes se denominaba “sensación sensorial” [sinnliches Gefühl].¹⁷ Lo hizo porque la sensación sensorial le parecía apuntar a una serie de propiedades que también se aplican a las sensaciones sensoriales |35|. Recientemente, Külpe ha abandonado la subjetividad como criterio del sentimiento en general.¹⁸ También reconoce que la no localizabilidad de los sentimientos no los distingue de las representaciones ni de las sensaciones, que las sensaciones presentan opuestos polares (ligero y pesado, caliente y frío, brillante y oscuro) tanto como los sentimientos, que los sentimientos también están relacionados con un objeto distinto de ellos y que las sensaciones también pueden desencadenar directamente reacciones motoras. Y por último, ¿acaso una sensación no muestra la reacción de un sujeto ante un estímulo tanto como un sentimiento?

Las sensaciones, se ha dicho, son estados [Zustände][en los que se encuentra la consciencia], mientras que las sensaciones y las representaciones son contenidos de la consciencia. Pero ver también es un estado, y un sentimiento también puede considerarse contenido. En lugar de dividir ordenadamente la vida del alma en elementos subjetivos y objetivos, en elementos que tienen el carácter de estados [zuständliche] y elementos que son contenidos, es más correcto que distingamos un lado subjetivo y otro objetivo en cada experiencia vivida. Sentir, representar, sentir y querer son, en cada caso, una experiencia vivida mental, subjetiva; lo sentido, representado, sentido y querido son algo objetivo [Objektives] o en todo caso quieren llegar a serlo. Con razón o sin ella, se objetivan; son el material a partir del cual, viendo y probando, construimos el mundo objetivo. La diferencia entre lo que es característico de un estado [Zuständlichen] y lo que es objetivo [Gegenständlichen] es, sin duda, una diferencia última que no puede remontarse a otra cosa. Pero precisamente porque es tan trascendental, no puede conectarse a elementos individuales de la consciencia. Acto y contenido pueden distinguirse no sólo en el ámbito de la representación, sino en toda experiencia mental vivida [psychisches Erlebnis].

Lo que quizá conduce especialmente a la absorción del estatus del sentimiento como estado es su propiedad de irradiar, en determinadas circunstancias, sobre toda la consciencia e impregnar toda representación y sensación. Pero esta propiedad no se aplica a todos los sentimientos sin excepción y parece ser exclusivamente una función de la intensidad.

Se objetará además que es la conexión indirecta de los sentimientos con sus objetos lo que los caracteriza como estados. Los sentimientos están conectados a causas, las sensaciones |36| se transponen inmediatamente al lugar que las suscitó [Erregungsstelle]; uno se alegra de algo, pero ve algo.

A esta objeción, lo que hay que decir es que la manera de interpretar la forma en que los sentimientos y las sensaciones están conectados a los estímulos depende de la interpretación filosófica. Para Schopenhauer las impresiones sensoriales se transfieren, en virtud de una inferencia causal inconsciente, de su efecto en la consciencia a su causa en el espacio. Así, también, la absorción de que los sentimientos están conectados a sus estímulos como a sus causas procedía de la creencia preconcebida de que cada uno es un estado [en el que se encuentra la consciencia]. Pero si examinamos los hechos de la consciencia, encontramos que toda una serie de sentimientos se transponen al lugar donde se agitan no menos inmediatamente de lo que lo hacen los colores o los olores, y que la consciencia de estos lugares como causas simultáneas de sentimientos y sensaciones surge aquí, como allí, sólo de una reflexión posterior, de un acto de conocer. Juzgamos inmediatamente “esto es bello, vergonzoso, feo, bueno” del mismo modo que juzgamos “esto es azul, salado, suave, etc.”. Por lo tanto, la noción de que un sentimiento es meramente un estado no puede probarse refiriéndose a la conexión indirecta del sentimiento con el objeto, ya que esta conexión indirecta es en sí misma meramente una teoría basada en [la suposición de que] los sentimientos son estados. Lo que da tanta verosimilitud a esta teoría es el hecho de que es válida efectivamente para un dominio determinado de la vida del sentimiento. Nuestra siguiente tarea es separar este dominio de los sentimientos puros.

(2) Conexión de los sentimientos con el yo; las emociones

¿No están los sentimientos en una relación mucho más estrecha con el yo que las sensaciones? ¿No caracterizan precisamente al sujeto? ¿Y no son incapaces, precisamente por ello, de afirmar algo sobre el objeto [Objekt] al que se refieren?

Esta pregunta merece ciertamente ser afirmada para una parte de la esfera de las emociones. Está claro que sólo los sentimientos puros que están inmediatamente relacionados con los objetos [Gegenstände] pueden adquirir objetividad [Objektivität] y revelar propiedades de las cosas. Estos sentimientos “puros” [Gefühle] deben distinguirse de los que se basan en la relación de los objetos [Objekte] con el sujeto, es decir, de las emociones [Affekten].

Llegamosaquí a la vieja distinción de la gratificación |37| desinteresada de cualquier consideración ‘interesada’. Un juicio sobre el ser de una cosa en relación con el propio ser es constantemente el presupuesto, el estímulo, si se trata de una emoción.¹⁹ Una acción vergonzosa, en tanto que considerada puramente como tal, suscita un desagrado [hacia ella]: un sentimiento puro que, una vez objetivado, fundamenta el disvalor de la acción. La misma acción suscita odio, venganza, rabia, es decir, emociones, en cuanto se considera un atentado contra mis derechos, contra mi vida o contra quien está cerca de mí. La compasión es asimismo una emoción que se refiere a la conexión o semejanza conmigo del ser humano que sufre y a la realidad de su sufrimiento. El presupuesto de la emoción es, por tanto, la relación de un objeto [Objekt] con el sujeto; la emoción es la expresión sentida [o sentimiento adecuado: gefühlsmäßige] de esta conexión.

Dada esta caracterización, está claro que la emoción no puede transmitir ninguna cognición sobre el objeto, sino sólo sobre su conexión con el sujeto. Puesto que el yo es una condición esencial del surgimiento de la emoción, ésta se une al yo de la forma más estrecha posible. En el sentimiento desinteresado, por el contrario, es un hecho psicológico que todo juicio, todo conocimiento del ser y del no ser, del yo y de lo que no es yo, se suspende y el sentimiento se aferra al objeto representado en sí mismo. Por tanto, no es característico del yo sino del objeto. Sin duda, toda agitación en el alma exhibe una reacción del sujeto a un objeto. Pero en la sensación y en el “sentimiento puro”, esta conexión se crea desde que las marcas del objeto son tomadas por el sujeto; en la emoción, por el contrario, la conexión del objeto con el sujeto forma el contenido, el presupuesto de lo que ocurre en el alma.

Por lo tanto, lo que se ha afirmado de los sentimientos simplemente, su carácter de ser estados y su subjetividad, sólo puede afirmarse legítimamente de las emociones pero no de los sentimientos puros.

Ahora bien, no cabe duda de que también para las emociones es posible encontrar [en ellas] un carácter regido por leyes. Lo que es placentero o no por su conexión con las necesidades humanas |38| también se designa -de hecho, sólo esto es designado explícitamente por algunos- como un valor o un bien y también se puede elaborar un sistema de estos valores.

A todos los efectos, la ética antigua, tomada en su conjunto, se propuso un sistema de este tipo. Döring ha hecho recientemente un intento deliberadamente metódico y bien pensado en esta dirección.²⁰ “La doctrina de los bienes -en el nivel elemental- es la ciencia de los valores o bienes válidos para todos, es decir, el concepto central de todos los juicios de valor singulares y universalmente válidos; -en el nivel que lo reúne todo, es la ciencia de todo el valor resultante de estos elementos, sosteniendo para todos; es decir, es la ciencia de todo el valor de las relaciones que componen la vida o el destino humano, es decir, la ciencia de la posibilidad de la felicidad, el juicio de valor universal” (p. 7).

Döring utiliza una medida de validez universal de gran alcance para los juicios de valor que se sostienen para el individuo. “Ciertamente, los juicios de la conciencia popular respecto a los bienes individuales son esporádicos, poco metódicos, incompletos y contradictorios, pero sacar a la luz estos juicios de valor de la reflexión popular, liberarlos de sus fluctuaciones y contradicciones y elevarlos a la validez científica mediante un procedimiento metódico, deliberado y controlable es precisamente la tarea de la doctrina de los bienes” (p. 8). (Nota: La analogía del juicio de valor con los juicios de los sentidos también se le ha ocurrido a Döring: “La impresión primitiva, la sensación individual corresponde en el dominio teórico a la sensación como juicio de valor. A través de la actividad ordenadora del pensamiento teórico inconsciente, la sensación individual se une [con otras para formar] intuiciones constantes o representaciones individuales y, además, representaciones de tipos y representaciones universales, aunque sin ninguna completitud sistemática. Al igual que la sensación individual hace esto, la reflexión popular en el ámbito de los juicios de valor produce la representación de bienes individuales constantes y complejos coherentes de bienes, pero sin una resolución fija y sistemática. Y del mismo modo que el pensamiento escolarizado por reglas lógicas está primero en condiciones de llevar la suma entera de representaciones a un orden concluyente y sistemático, así la totalidad de los juicios de valor alcanza primero la completitud, constituyendo una unidad sistemática, en la doctrina elemental de los bienes”.)

En contraste con este intento de poner el caos de los deseos humanos en la forma de un sistema científico, nuestro propio intento |39| de demostrar la posibilidad de una validez objetiva sólo para los valores puros parece vergonzosamente modesto. Sin embargo, por audaz que nos parezca actualmente la realización de tal empresa, hay que decir que la objetividad que puede asegurarse para estos bienes personales, está precisamente circunscrita. Estos bienes expresan, como vimos, la conexión del yo con las cosas; por tanto, pueden expresarse de forma bastante universal y objetiva, aunque no como propiedades determinadas de cosas determinadas, sino meramente como concepto de una relación. El mismo estado objetivo de cosas, por ejemplo, la muerte de un ser humano, es una desgracia para sus amigos, un poco de buena fortuna para sus enemigos, y el amigo no esperará más que el enemigo llore con él de lo que el enemigo esperará que el amigo celebre con él. El mismo acontecimiento político es la victoria para un partido, la derrota para el otro. En efecto, incluso si defino [bestimme] el amor de un modo generalmente formal, con Münsterberg, como el acuerdo de dos seres [Wesen], se trata entonces de la definición objetiva de un valor, pero de un valor que siempre es válido sólo para dos seres distintos. Por razones políticas, éticas o estéticas, una tercera persona puede ver igualmente un valor en este acuerdo, pero se trata entonces de un valor distinto, no del valor del amor. Si, por el contrario, llamo “buena” a una acción, entonces todo ser capaz de comprenderla puede sentir y reconocer este mismo valor, y puedo esperar que todos lo hagan. Por lo tanto, el valor puro puede ser una determinación objetiva de un objeto, mientras que lo valorado emotivamente sólo puede exhibirse objetivamente en relación con un sujeto.²²

Si se tiene en cuenta esta distinción, interpretar los juicios de valor objetivos como si se desarrollaran a partir de juicios de sentimiento inmediatos pierde el aspecto de una paradoja. Desde el placer y el displacer personales, nunca podremos ascender hasta los valores incondicionados; tal es el argumento de Münsterberg. Münsterberg y otros se preocupan por purgar las normas éticas de motivos egocéntricos [selbstisch]; dicen que una voluntad que está determinada por conjunciones fisiológico-psicológicas, por cálculos de placer y displacer, por el poder del más fuerte, por la utilidad para todos o alguna otra cosa por el estilo, en última instancia |40| no remonta a una norma que, como atestigua el hecho interior, está alejada de todo lo personal, de todo [cálculo] de placer-displacer. Pero precisamente esta pureza de la norma ética, la eliminación de la voluntad, algo no determinado en absoluto por el deseo es mucho más probable encontrarlo en el simple hecho de encontrar algo agradable que en esa acción del yo inventada por Fichte, ideada artificial y explícitamente para este fin como es. Münsterberg discute de pasada la opinión de que la evaluación subjetiva puede transponer valores de fuera de uno mismo a una esfera más allá de uno mismo. “La naturaleza objetiva se construye a partir de nuestras propias sensaciones precisamente de este modo”. Pero los valores puros, en su opinión, no pueden ser sólo proyecciones de deseos personales, no pueden ser meramente lo que es incondicionalmente agradable, útil, consolador. La acción ética es en sí misma valiosa sin tener en cuenta el aumento de la felicidad. Pero, entonces, como él mismo concede (MPV, 447), liberar los sentimientos de nuestro yo contingente nunca significa la cancelación total de la conexión con el yo. “Al contrario, el valor era un valor para las personalidades [Persönlichkeiten] en general, sólo que no para éstas y aquéllas, sino necesariamente para toda personalidad pensable”. Los valores se dan en un [lugar] más allá de las experiencias “que actúa impersonalmente en nosotros mismos como fuerza básica” (MPV, 452). En nosotros mismos’. Por lo tanto, dentro de nuestra persona, como sentimiento personal, debe existir todavía una esfera que sea independiente de la particularidad del individuo, de sus deseos e inclinaciones, y que muestre una reacción pura del sentimiento ante un estímulo. Lo que se valora puramente por encontrarlo agradable puede proyectarse como una ley más allá del ser humano, puesto que desde el principio, ya dentro de la personalidad, se desligó de sus intereses particulares. Pero, ¿por qué un placer o un displacer sentido personalmente no habría de indicar algo universal? ¿Por qué darle la vuelta a la psicología en lugar de afirmar el simple hecho interno de que cada ser humano distingue en sí mismo entre el sentido individual y el sentido universal de una acción interior? Por lo que el placer meramente individual y el universalmente válido son, sin embargo, cada vez el mismo sentimiento personal. Del mismo modo que pensar correctamente y pensar falsamente es cada vez el pensamiento de una persona. “Todo estado psicológico” -así debemos reconocerlo con Bergson- “refleja toda la personalidad por el hecho de pertenecer a una persona. No hay sensación, aunque fuera |41| la sensación más simple, que no incluya virtualmente el pasado y el presente de la entidad que la siente”.²³ Si la sensación más simple es, pues, una sensación personal y su conexión con el objeto puede, no obstante, ser objetivamente válida, entonces la sensación personal también debe poder adquirir una significación universal.

Esta distinción no debe malinterpretarse como si subestimáramos la importancia que se debe a la entidad emocional y al individuo para el descubrimiento de nuevos valores. Las emociones y los estados anormales de la mente pueden desestabilizar los elementos de la imagen del mundo en una mente tan profundamente que se hacen visibles valores completamente nuevos. No se trata sólo de que la emoción tenga momentos de una visión libre, momentos en los que la intensificación de todo el estado mental convierte a una persona en clarividente – como dice Jean Paul, “en el punto en el que estás en la más profunda desesperación, eres consciente de cada brizna de hierba”. También es que el objeto de la emoción revela a las miradas apasionadamente dirigidas a él propiedades completamente diferentes de las que ve el ojo sobrio. No sólo el odio agudiza los ojos; también lo hace el amor. Una individualidad única tiene un efecto en la misma dirección. El tipo de filosofía que uno tenga depende, por supuesto, del tipo de ser humano que sea. Pero estas palabras no tienen el sentido frívolo y la interconexión en que fueron pronunciadas. No significan que uno deba abstenerse de tomar una decisión arbitraria y personal cuando no sabe cómo salir de un dilema teórico. Designan en cambio el hecho de que, para la cognición de ciertas verdades, determinadas bellezas éticas o estéticas, ciertas características parecen predestinadas. La personalidad es un obstáculo tan pequeño para el establecimiento de valores puros que el descubrimiento de nuevos valores procede con mucha más frecuencia sólo de personalidades grandes y únicas. Pero todo esto no debe entenderse como si fuera el individuo en nosotros el que conoce los valores puros. Todo esto es en cambio sólo la condición, el presupuesto psicológico de la valoración pura, el material por así decirlo que presenta la persona al ojo suprapersonal de nuestra alma. |42|

(3) La dependencia del sentimiento del individuo y del momento

Pero ahora, según la representación más extendida de las cosas, el sentimiento está ligado no sólo en general al sujeto en contraste con el objeto, sino específicamente al yo individual. Supuestamente caracteriza no sólo a los seres humanos en lugar de a las cosas [Sachen], sino a las peculiaridades de un ser humano en relación con otros seres humanos. Y en última instancia también sigue dependiendo supuestamente en alto grado del estado momentáneo del sujeto. Desde este punto de vista, el sentimiento puede caracterizarse directamente como una reacción del yo en el momento ante un estímulo.

“En el curso de las funciones periódicas del organismo, es posible el mismo comportamiento exterior: actividad o inactividad, a veces intensamente placentero, a veces no placentero”. . . . “En las mismas circunstancias externas, la misma impresión sensorial es una vez placentera, otra indiferente, una tercera absolutamente repugnante”. “Además de las propiedades de las causas objetivas que las ocasionan inicialmente”, las sensaciones “están codeterminadas por el estado respectivo del organismo y sus funciones”.²⁴

¿Expresan realmente estas frases una propiedad característica de los sentimientos? ¿Es realmente cierto que estas relaciones sólo tienen una “débil analogía” con el fenómeno de la adaptación en el ámbito de la percepción por los sentidos [sinnliches Empfinden]? Me parece que se puede afirmar lo que se dice palabra por palabra también para las sensaciones. “Bajo las mismas circunstancias externas, la misma temperatura es una vez cálida, otra indiferente, una tercera bastante fría”.

La sensación depende de la constitución del órgano que la capta, al igual que el sentimiento. Aquí se puede hablar a lo sumo de una diferencia gradual, pero en ningún caso de una diferencia intrínseca. Basta con recordar las imágenes posteriores y los contrastes fenoménicos para cada órgano de los sentidos. El estado general del sujeto influye además no sólo en el grado, la agudeza y el número de sensaciones, sino también en su calidad, como demuestran las anomalías de la vista, el gusto y la temperatura de los enfermos con fiebre. Y, |43| por último, las representaciones también pueden influir en la sensación. Oímos lo que esperábamos oír. A pesar de todos estos fenómenos, uno no considera que las sensaciones sean irremediablemente subjetivas, sino que admite sin más que puede abstraerse de estas condiciones del momento y, a pesar de ellas, puede llegar a juicios objetivamente válidos. Así pues, la reacción a una sensación, una reacción condicionada por el estado momentáneo del sujeto, tampoco estará completamente a merced del momento. También aquí podremos alcanzar un valor de normalidad. Al fin y al cabo, tendemos a menudo a suspender un juicio ético o estético, cuando nos conmueve el hecho de que sólo habríamos podido evaluar el objeto en tal o cual estado influenciado emocionalmente o en un estado influido por puntos de comparación desfavorables.

La afirmación de que el sentimiento revela las diferencias individuales entre los seres humanos parece más importante. Pero tampoco puede haber dudas sobre las diferencias individuales en las sensaciones. ¿Qué diferencias podrían ser mayores que las que existen entre las sensaciones de un compositor que escucha una sinfonía y las de una persona completamente ajena a la música que hace lo mismo? A pesar de estas inmensas diferencias individuales, se han hecho posibles juicios objetivamente válidos sobre los sonidos y, sin duda, por el hecho de haber producido escalas exactas de estímulos que se podrían utilizar como medida objetiva para comprobar el valor de los juicios individuales. Lejos de que las sensaciones hayan sido desterradas, con un simpático encogimiento de hombros, a la esfera de lo meramente subjetivo a causa de las diferencias individuales, esas diferencias han venido a significar mucho más la tarea (para la psicología de los sentidos) de averiguar primero las conexiones regidas por leyes entre estímulo y sensación. Lo mismo debe ser posible entonces también para las sensaciones. El hecho de que nos detengamos en las diferencias individuales de las reacciones de los sentimientos no prueba otra cosa que el descubrimiento del carácter objetivo regido por leyes hace tiempo que debería haberse producido aquí.

¿De verdad se supone que debemos quedarnos tranquilos con la frívola proposición “no puede haber disputa sobre el gusto”? Es una cuestión de la más ardiente seriedad y de lo mejor que hay en un ser humano que pueda exaltarse al respecto. Hoy en día tendemos a sonreír ante las disputas que las diferencias de valoración han suscitado tanto entre los individuos como entre los pueblos. Pero por muy falsas que sean las valoraciones |44| de alguien, por muy torpes que sean sus posibilidades de montar una prueba, el instinto humano que le dice que es posible averiguar una verdad sobre estas cuestiones es igual de acertado. Al fin y al cabo, ¿no aprende él mismo cada día? ¿No experimenta cada uno en su vida cómo se desarrollan sus juicios de valor y no considera constantemente que el juicio posterior es el más correcto? ¿Debemos suponer seriamente que un juicio que condena la catedral de Straßburg como una obra de bárbara ornamentación tiene objetivamente tanta justificación como otro juicio que venera devotamente esta catedral como un milagro de belleza? Si nuestra conciencia ética y estética pudiera contentarse con esto, nuestra conciencia lógica no permitiría que se atribuyera simultáneamente belleza y fealdad al mismo objeto o bondad y maldad a la misma acción. De hecho, la disputa actual en todas partes sobre el gusto estético, sobre el sentimiento ético “correcto”, demuestra que el instinto humano exige aquí una objetividad tan enfáticamente como lo hace para los fenómenos sensoriales [Sinneserscheinungen]. E incluso para los valores lógicos, además, esta objetividad se logra y se expone a pesar de que no se puede pensar fácilmente que las diferencias individuales en la cognición lógica (al menos en relación con el detalle y la claridad) sean mayores de lo que son.

En una sección ^posterior25 citaremos las causas responsables de que los juicios éticos y estéticos de los seres humanos parezcan concordar entre sí mucho menos que los juicios de los sentidos. Pero precisamente el historiador es consciente de que la supuestamente insondable [unübersehbar] multiplicidad de intuiciones personales con respecto al arte es más un fantasma que un hecho.²⁶ Además, sólo la visión de nuestro tiempo que se concentra con apasionado interés en los individuos y en todo lo individual podría perder de vista las claras líneas que describen el desarrollo de los juicios del gusto, las enormes uniformidades y las clases de carácter regido por la ley que prevalecen aquí.

(4) Reproducibilidad de los sentimientos

Otra marca distintiva que se supone propia de los sentimientos y que limita su significación al sujeto y al momento |45| es ésta, que los sentimientos no dejan residuos en la representación y no podrían ser reproducidos.²⁷

En primer lugar, en cuanto a los residuos en la representación, debemos, me parece, asumir también para los sentimientos lo que está en consonancia con la analogía de todo acontecimiento tanto físico como mental. No hay nada que, una vez ocurrido, no deje huellas. (Rein ne se perd avec Dieu.²⁸) Los hechos de la educación y habituación de los sentimientos también hablan en este sentido. De forma similar a lo que ocurre en la vida de las representaciones, en el caso de los sentimientos parece implementarse un vínculo facilitador en el sentido de que una vez que se ha experimentado un sentimiento, éste entra más fácilmente, ceteris paribus, que un sentimiento aún no despertado. Se crea un hábito, una predisposición a determinados sentimientos, una actitud, una acentuación. Sólo así, me parece, son explicables los modos de sentir que surgen en la historia. Cada esfera de la cultura crea un cierto convenu [acuerdo] respecto a aquellos sentimientos a los que, de entre todos los sentimientos posibles, se les da preferencia como los sentimientos que deben traerse a la consciencia y cultivarse. Para los griegos del periodo clásico, el deseo de perfección era una emoción tan dominante que Aristóteles pudo basar en ella la relación de Dios con el mundo (κινεῖ ^{ἐρωτώμενος29}). El cristianismo trajo la orgía de la compasión, el amor y el sufrimiento, y los escalones de piedra de las iglesias quedaron ahuecados por las lágrimas que derramaron las monjas por la pasión de Cristo. En la Francia del siglo XVIII, la alegría era la emoción de moda hasta tal punto que uno incluso iba a la muerte con una sonrisa en los labios. Rousseau, el humor de un Ossian, la fiebre de un Werther: todos trajeron consigo una orientación hacia un nuevo sentimiento sentimental, y así sucesivamente.

Ahora bien, que la excitación de un residuo en una representación, un residuo que también debemos suponer para los sentimientos, produzca una reproducción o una actualización del sentimiento, depende, me parece, de la medida en que los elementos reproductores sean similares a los estímulos que suscitaron por primera vez ese sentimiento.

La cuestión se ha debatido repetidamente en los últimos tiempos, tanto en psicología como en estética. La opinión que parece generalmente aceptada consiste en que la no reproducibilidad distingue a los sentimientos de las sensaciones, pero que esta no reproducibilidad se atribuye no sólo a los sentimientos, sino a todos los fenómenos de excitación central.

Todo lo suscitado centralmente no se reproduce sino que se actualiza. (Nota: Arthur Wreschner, “La reproducción y asociación de representaciones”, Leipzig: Barth, 1907: “El concepto de ‘representación’ debe limitarse a aquellos rastros de sensaciones o percepciones anteriores que han vuelto a ser conscientes”. Y más adelante: “Sólo importa para una distinción segura entre el mundo de las percepciones y el de las representaciones; dentro de los procesos que sólo se despiertan centralmente, tal distinción pierde su significado o adquiere un sentido completamente distinto.” Wreschner llega a este punto de vista claro y decisivo porque ve la única marca segura-objetiva de diferenciación entre la experiencia real vivida y su representación en la presencia o ausencia de la causa externa o la excitación periférica. Pero su marca me sigue pareciendo la única segura y objetiva sólo cuando ya se parte de la relación de la impresión sensorial con la representación. Si se parte del alma como unidad, la excitación periférica es sólo la forma particular en que aparece el estímulo adecuado para las sensaciones. Incluso para las sensaciones, puede darse su causa adecuada, sólo con la condición de que ésta no sea entonces una causa externa, sino que haya que buscarla en algo mental, en juicios, representaciones o sensaciones.

Tampoco puedo aceptar el otro argumento que cita Wreschner contra los sentimientos representados. El contenido de una representación no puede contrastarse cualitativamente con el de la percepción que le corresponde, y, cuando recordamos con alegría un sufrimiento que hemos soportado, si esta alegría fuera realmente entonces el contenido de la representación, entonces no podríamos ver ningún sentimiento representado en este recuerdo. Pero esta alegría sigue sin ser el contenido de la representación. Es mucho más el sentimiento completamente actual, presente, que tiene como presupuesto la representación del sufrimiento anterior y su contraste con la condición actual, mejor. La representación del sufrimiento anterior es la ocasión de un nuevo sentimiento que ahora entra junto a ese sentimiento representado.)

¿Hay que tomar esta separación como un factum último? ¿Hay que hacer un lugar particular para las sensaciones frente a todo el resto del psiquismo? No es difícil, creo, derivar de la naturaleza de los fenómenos mismos las diferencias operativas aquí, diferencias que de ningún modo deben ser encubiertas, al tiempo que se interpreta el alma de una manera completamente unificada.

En cuanto a lo que concierne en primer lugar a la representación, hay que decir que toda representación tiende a la actualización [Aktualisierung]. No hay pensamiento que no quiera encontrar palabras, no hay representación de movimiento que no anhele convertirse en un movimiento real. Es dudoso que se pueda seguir manteniendo una oposición rígida y cualitativa, que no se pueda |47| definir las representaciones en general como tendencias a la actualización. La diferencia profunda y última que existe entre la representación y la sensación en cuanto a su contenido no debe ser disminuida ni negada. Pero más allá de esta declaración de los hechos de la cuestión podemos aclararnos sobre su interconexión y significado. Y aquí debemos registrar el siguiente punto: todo lo mental deja tras de sí un residuo en una representación. Toda reproducción es una tendencia a la renovación de algo anterior. Pero ahora esta renovación sólo puede tener lugar allí donde el fenómeno relevante puede ser suscitado centralmente. Está claro que lo que se suscita periféricamente no puede reactualizarse mediante una excitación del residuum en una representación. De ahí que, a diferencia de las sensaciones, aquí el residuum deba llegar a tener vida propia. Que se trata, sin embargo, de un estado excepcional -un estado que no persiste en sí mismo sino que sólo indica un equilibrio inestable- se desprende del hecho de que un dolor meramente imaginado no quema menos que uno ocasionado periféricamente, de que en el caso de una capacidad de representación fuertemente desarrollada la representación pasa de hecho a la sensación en forma de alucinación e ilusión, o de que, cuando esto no es posible, el ser humano con sus propias manos va representando lo que lleva en sí mismo como una representación, representándolo mediante el trabajo de sus manos para que se actualice. Todo aquel que lleve una vida intensa de representaciones podrá dar testimonio de la compulsión por la realización que toda representación viva lleva en sí misma. Para el arte y la composición literaria no existe psicológicamente una causa más decisiva de su surgimiento. La posibilidad de realización es tan decisiva para la representación que a veces se ha afirmado que toda reproducción de sensaciones sólo se produce a través de las sensaciones cinéticas ligadas a ellas. Un sonido, por ejemplo, sólo podría reproducirse en la clave en la que, por supuesto, seguiría siendo singular, mientras que en cada caso, para la reproducción de los sonidos, las sensaciones musculares de la laringe o los impulsos neurales [Innervationen] para estos movimientos desempeñan un papel decisivo.

Así pues, las representaciones no son copias de las sensaciones; en términos de calidad, contenido, etc., deben caracterizarse como formaciones autosuficientes por sí mismas. Vistas desde el punto de vista de toda la organización de la psique, sin embargo, deben caracterizarse como formaciones inestables, que han surgido de la constelación única de tal manera que los residuos de las representaciones de las sensaciones, a causa de su surgimiento |48| periférico, no pueden reactualizarse como los de todos los demás contenidos mentales.

Si la renovación de la sensación, por una parte, tiene tendencia a actualizar la misma sensación, la renovación del sentimiento, por otra, no puede considerarse invariablemente como una actualización. Ciertamente, la diferencia se mantiene: mientras que los estímulos que produjeron las sensaciones no pueden reproducirse centralmente, es, por el contrario, al menos pensable que las mismas representaciones o similares que suscitaron el sentimiento se reproduzcan en la consciencia. En este caso la sensación se actualiza. Y no sólo en este caso anormalmente favorable, sino incluso en otro, las representaciones (el estado de consciencia de la psique actual [Bewußtseinslage der heutigen Psyche]), independientemente de lo alejadas que puedan estar esas representaciones de un estado anterior, tienen no obstante esa misma similitud entre sí que tienen las representaciones entre sí en general. Así, quizá se tenga razón en cierto modo al encontrar en cada reproducción de un sentimiento un grado de actualización progresivamente más débil. Sin embargo, el grado de reanimación de los sentimientos depende precisamente del grado de repetición de sus presupuestos. Si los sentimientos se aferran directamente a las sensaciones, participan de la no actualizabilidad de éstas. Cuanto más puramente una sensación fue lo que exhibió el estímulo del sentimiento, más débil será la reanimación del sentimiento. Esto explica la experiencia familiar de que los dolores corporales agudos se olvidan tan fácil y completamente. Y a la inversa, si dentro del complejo de la percepción se da preferencia al elemento de representación al que está unido el sentimiento, éste [el sentimiento] es capaz de reactualizarse en la medida en que esas representaciones puedan volver a suscitarse centralmente. Lo mismo ocurre con los elementos formales de una impresión visual que uno puede aclararse conceptualmente o que puede visualizar a través del movimiento mimético, el curso de una melodía, las secuencias de armonía en una pieza musical. El carácter estremecedor de un acontecimiento estremecedor se reactualizará tantas veces como las representaciones vuelvan a estar presentes. Por el contrario, una emoción que se basa en la conexión de un acontecimiento con el yo en un momento dado, no puede volver a actualizarse desde el momento en que el yo se ha convertido en otra cosa, desde el momento en que el tiempo y las circunstancias o las poderosas transformaciones han suscitado una adaptación a ese acontecimiento. |49| Así, también, las impresiones de la infancia no pueden reanimarse desde el momento en que el yo se ha convertido en otra cosa.

De ello se deduce que si la reanimación de sentimientos anteriores debe concebirse no en forma de reproducción sino en la de una actualización, por débil que sea esta última forma, esta diferencia de los sentimientos frente a las sensaciones se fundamenta en su dependencia de estímulos mentales. La no reproducibilidad de los sentimientos es otro nombre para su naturaleza terciaria. Los sentimientos pueden actualizarse porque y en la medida en que los procesos mentales que forman su presupuesto sean cada vez iguales o similares entre sí. Las sensaciones no pueden actualizarse arbitrariamente porque sus presupuestos no pueden reproducirse centralmente.

Considerada de este modo, la no reproducibilidad de las sensaciones no puede suponer una razón para impugnar la posibilidad de su objetivación. Para poder ser procesados posteriormente y comparados entre sí, sólo es necesario que los sentimientos dejen un residuo en una representación. Que la excitación de estos residuos tenga en la mayoría de los casos como consecuencia una actualización del sentimiento se presenta como una consecuencia de su dependencia de estímulos mentales y se explica en consecuencia por esta marca distintiva de los mismos. Con esta observación llegamos al último y único rasgo característico que separa la vida del sentimiento de la de la sensación: su naturaleza terciaria.

(5) Independencia de los sentimientos respecto a los estímulos periféricos: universalidad de los agitadores del sentimiento

La objetividad presupone conexiones regidas por leyes. Pero precisamente este tipo de conexiones parecen estar negadas por la principal peculiaridad de los sentimientos. Külpe expresa la independencia de los sentimientos de la periferia de forma positiva y directa como la universalidad de lo que puede agitar el sentimiento [literalmente, la universalidad de los agitadores del sentimiento: Gefühlserreger]; todo lo que entra en nuestra consciencia en absoluto podría provocar sentimientos.³¹ Puesto que, además, siempre que varios sentimientos trabajan juntos, surge un sentimiento unificado resultante como su efecto, la conexión de los sentimientos con estímulos determinados parece hacerse infinitamente más difícil.

Sin embargo, la vida de los sentimientos no es la única fuente de nuestra familiaridad con un resultado que es el efecto colectivo de varios estímulos. Sólo un músico |50| puede distinguir todos los sonidos y todos los instrumentos que colaboran en un acorde tocado por la orquesta. Incluso las sensaciones de diferentes dominios de los sentidos como el olfato, el gusto y el tacto van juntas en unidades indistinguibles. Las sensaciones se funden en una nueva unidad o uno de los elementos domina e imprime su carácter a todos los demás.

Del mismo modo, la impresión completa positiva o negativa de una personalidad o de una obra de arte está determinada a veces por una única impresión dominante, a veces por muchos momentos de placer y desagrado que trabajan juntos de un modo que puede ser difícil de analizar. De hecho, en cada obra de arte como en cada acción se unen tantos momentos eficaces que cualquier juicio unificado [einheitlich] sólo puede interpretarse como su resultado. Pero para el ojo más avezado el análisis no es aquí menos posible que en el dominio de los sentidos. Me ha ocurrido que he disputado con otras personas de la forma más viva sobre la aceptación o el rechazo de un poema, pero que en el curso de un análisis más preciso llegamos a coincidir plenamente en nuestros juicios individuales sobre su idea, intuición, imagen, ritmo, resonancia y orden de las palabras. Sin embargo, los momentos de placer proporcionaron el impulso decisivo para el juicio de una parte en su conjunto, mientras que los momentos de desagrado proporcionaron el impulso decisivo para el de la otra.

La cantidad de cosas que despiertan sentimientos no puede disuadirnos más de buscar sus estímulos adecuados que las formas en que cooperan y se fusionan entre sí. Del mismo modo que cualquier contenido de la consciencia puede suscitar sentimientos, también todo el mundo espacial puede producir sensaciones de luz y color. Si a pesar de ello era posible orientarse en el segundo caso, queremos intentar determinar si no lo es también en el primero.

Ahora bien, uno puede aferrarse, me parece, al placer y al displacer como únicas cualidades de las sensaciones y, sin embargo, distinguir sensaciones diferentes. De hecho, lo que experimentamos cuando hablamos de una acción noble y lo que experimentamos cuando oímos una fuga de Bach son tan toto genere diferentes [genéricamente tan completamente diferentes] que parece una abstracción que se ha llevado demasiado lejos y, por tanto, carece de sentido desprender un único y mismo sentimiento de placer como idéntico en ambos casos. Más allá de distinguirse por su cualidad, los sentimientos aún se distinguen por otras señas de identidad. Y aquí, por supuesto, son posibles los siguientes puntos de vista: |51|

(1)

Los fenómenos mentales que son cualitativamente iguales pueden, no obstante, distinguirse en términos de intensidad, duración y extensión. Por “extensión” de un sentimiento, entiendo aquí el ámbito del alma que un sentimiento puede reclamar, la amplitud y profundidad, por así decirlo, con que el suelo de la psique es bañado por una oleada de placer o displacer. Si una suave excitación en la periferia fuerza a la boca a esbozar una sonrisa o si el contraste de los mayores y más enardecedores grupos de representaciones provoca carcajadas desgarradoras.

Ahora bien, dado que cada uno de estos criterios -intensidad, duración y ^extensión32– sólo puede estratificarse gradualmente, ninguno de ellos está equipado por sí solo para permitir diferenciar claramente las sensaciones de placer o displacer. Por el contrario, las formaciones característicamente diferentes del sentimiento me parecen, de hecho, surgir de combinaciones de estos rasgos inherentes. Basta con imaginar algunas de las formaciones que se ofrecen de este modo: placer breve, débil, limitado a una impresión sensorial o a una representación (un sabor agradable, un regalo puesto a la vista); placer igualmente limitado y breve, pero fuerte (una oleada repentina de una fragancia atrayente transportada por el viento, sucedida de una rima afortunada); placer igualmente limitado y fuerte, prolongado (aspirar el olor de una rosa, leer una novela de suspense); placer extendido, fuerte y largo (las mayores formas de felicidad en la vida); placer extendido, fuerte pero corto (los grandes goces estéticos son de este tipo); placer extendido, largo pero débil (el humilde cumplimiento de un deber); placer extendido pero corto y débil (el destello de una débil luz de esperanza en un estado de miseria).

Se ve que, según esto, se dan sentimientos cualitativamente similares y, sin embargo, característicamente diferentes, y los sentimientos de displacer pueden diferenciarse correspondientemente.

(2)

La síntesis en la que entra el sentimiento con las representaciones que presupone es tan estrecha que en la clasificación de las presuposiciones podemos estar también ante una clasificación de los sentimientos.

Está en la naturaleza de los estímulos mentales que ellos mismos |52| formen un componente esencial de lo que suscitan [erregen]. Puesto que, en cada momento de la consciencia, todos sus contenidos se funden en una unidad íntima, lo que suscita y lo que es suscitado no pueden estar uno al lado del otro como si fueran ajenos el uno al otro.

Así, también, el reino de los sentimientos ha sido repetidamente subdividido en términos de sus presupuestos precisamente por aquellos que representan el placer y el displacer como las únicas cualidades. Se han distinguido los sentimientos de voluntad, los sentimientos de valor, los sentimientos intelectuales y los sentimientos sensoriales. Y así, también, los sentimientos que aquí nos ocupan han sido caracterizados ya antes y después de Kant en términos de su peculiaridad y sus presupuestos como sentimientos puros, desinteresados o sentimientos de una representación.

Así, Witasek, por ejemplo, partiendo del placer y el displacer puros, ha dividido sin embargo aún más el dominio estético.³³ Dentro del complejo de sentimientos desencadenados por una obra de arte, un complejo a menudo lleno de contradicciones, será posible para todo aquel que disfrute estéticamente de la obra de arte distinguir el placer o el displacer que se refiere a la belleza de la gestalt, a la belleza de la expresión o a la de la norma. Todos podrán igualmente distinguir de este placer el placer diferente que se dirige a la consideración de una acción o de una decisión de la voluntad y los placeres a su vez que se refieren aquí a la fuerza moral como tal o a la mezcla armoniosa de las tendencias de la voluntad o a la disposición. No se puede objetar que todas estas son distinciones objetivas que no tienen nada que ver con la diversidad real de los sentimientos. Los sentimientos que se remontan a estímulos diversos son precisamente los sentimientos distintivos que cualquier ser humano normal puede distinguir, resultantes tanto de esa combinación de rasgos inherentes que presentamos como de su fusión con los estímulos. Siempre se puede decir que se trata invariablemente sólo de placer; pero el placer no es, sin embargo, más que el rasgo inherente que es cualitativamente el mismo en todos los placeres. El placer que proporciona una disposición sigue siendo una forma de placer diferente del placer que proporciona un color; el disgusto por algo que va contra la norma es un disgusto diferente del de una desarmonía musical. Un placer no puede ocupar el lugar de otro; alguien que nunca ha experimentado el uno no ha experimentado algo cuantitativamente menor, sino que no ha experimentado algo cualitativamente distintivo.

Si de este modo, manteniendo las simples diferencias de cualidad, logramos |53| no obstante distinguir diversas formas de sentimiento, la absorción de la universalidad de los agitadores del sentimiento pierde, creo yo, la fuerza de su argumento en lo que respecta a la cuestión que nos ocupa. Sólo puede hablarse de universalidad en sentido estricto si cada representación pudiera suscitar [erregen] cada sentimiento, como es, por supuesto, el caso de la suposición de placeres y displaceres cualitativamente iguales [respectivamente]. Si encontramos, sin embargo, que cada representación de un tipo determinado sólo puede suscitar un sentimiento determinado en su gestalt concreta, entonces podemos considerar posibles en principio las conexiones regidas por leyes entre los sentimientos y las cosas que los suscitan. Entonces somos capaces de buscar estímulos adecuados y objetivamente determinables para los sentimientos puros conectados a objetos no menos que para las sensaciones. Con esta conclusión, la última objeción del lado de la psicología a la significación objetiva de los sentimientos cae por tierra.

III. Objetividad de los juicios de valor

(1) El sentido de la objetividad: La objetividad como tarea

Dado que nuestro relato está orientado a las impresiones sensoriales, también queda claro en qué sentido podemos hablar de objetividad y objetivación de los sentimientos.

(1)

Aquí no nos es posible pensar en una realidad con la que ciertas experiencias vividas entrarían en la consciencia, equipadas.³⁴ La realidad que Hume atribuyó a las sensaciones en contraste con las representaciones existe, no obstante, sólo como sensación de realidad. Alguien puede decir “sólo las sensaciones producen la materia de lo que llamamos actualidad; lo que la sensación por su parte como estímulo mental suscita en el sujeto sólo puede ser de naturaleza subjetiva” -pero esa persona podría recordar el carácter sintético de toda actualidad y que incluso la pretensión de las sensaciones a la validez objetiva sólo se cumple si se mantienen en una conexión regida por una ley con sus estímulos. Lo que constituye la objetividad del juicio no es el objeto “real” al que se refiere, sino que la inmediatez y el carácter regido por leyes de la conexión expresada en el juicio justifican la [pretensión de] realidad. Incluso si se parte del “primer” mundo ya configurado en la realidad, la validez de los juicios de percepción necesita de leyes|54| universales, “según las cuales conectamos necesariamente la sensación subjetiva con la realidad objetiva”.³⁵ Incluso las cualidades del tacto que durante mucho tiempo han contado como la base de toda objetividad debían este carácter válido no simplemente a su propia constitución peculiar, sino a la circunstancia de que todas las demás sensaciones pueden referirse a ellas de un modo regido por leyes.

Pero tampoco puede entenderse aquí la objetividad que se define como una independencia del ser humano. Sin el sentimiento estético y ético ciertas formas no serían bellas, ciertas acciones no serían buenas; sin embargo, sin el ojo y el oído ciertas vibraciones no serían ni colores ni sonidos.

Y por último, el acuerdo universal de los juicios tampoco puede contar como objetividad; de hecho, no tiene nada que ver con la objetividad en absoluto. Los juicios de los sordos y los daltónicos no alteran en nada el sentido objetivo de las sensaciones de los sonidos y los colores, y los juicios objetivamente falsos gozan del acuerdo más universal. Cuando las nubes se acercan por delante de la luna, los juicios sensoriales de todos los seres humanos coinciden en que la luna se mueve más deprisa que las nubes.

(2)

En cuanto a su objetivo, su sentido, el juicio de valor primario, como el juicio primario de los sentidos, es objetivo; es decir, contiene la conexión de una impresión de sentimiento (sentido) con un objeto. Sin duda, el juicio de valor, como el juicio de percepción, puede articularse -como un juicio de percepción interior- de forma subjetiva. Pero ésta es, no obstante, más bien su forma derivada, escéptica. En su forma ingenua, el juicio de valor no se expresa como “esto me agrada” sino como “esto es bueno”, igual que el juicio de los sentidos del niño no se expresa como “aquí veo azul” sino como “esto es azul”.

Sin embargo, este sentido objetivo del juicio de valor primario no es idéntico a la objetividad de su contenido. Como todo juicio de percepción, también todo juicio de valor primario significa algo objetivo. Afirma una propiedad perceptible de un objeto y es, por tanto, un juicio teórico. Pero el sentido objetivo de un juicio no lo convierte automáticamente en un juicio objetivamente válido (“ambigüedad de la verdad”). Para llegar a juicios objetivamente correctos sobre la base de lo que se quiere decir objetivamente, |55| es necesario trabajar cuidadosamente los juicios primarios de una forma que suele ser difícil y larga. Los valores objetivamente válidos no vienen dados, sino que hay que ganarlos [zu gewinnen]. Juzgamos la verdad y la falsedad de una combinación de pensamientos, su valor o su falta de valor, sobre la base de un sentimiento inmediato, incapaz de ser analizado más a fondo, una cognición intuitiva; primero tomamos conciencia de la belleza o la bondad a través de un sentimiento inmediato. Pero la garantía de la corrección de este juicio primario del sentimiento no se da con la inmediatez del juicio. La evidencia subjetiva se adjunta a los engaños no menos que a los juicios correctos. A menudo, el juicio correcto es sólo el resultado de trabajar largamente sobre algo.

Muchos desacuerdos han surgido, me parece, de confundir este doble carácter de la objetividad: la objetividad pretendida y la objetividad adquirida o que queda por adquirir [erworben]. La verdad es, como enseña una parte, un sentimiento inmediato que acompaña a ciertas combinaciones de representaciones (Rickert).³⁶ La verdad, enseña otra parte, es algo que se produce en el curso de las experiencias, del mismo modo que se producen la salud, la riqueza y la fuerza física (James).³⁷ Si la verdad no es otra cosa que un sentimiento de la necesidad de un juicio, ¿cómo llegamos entonces a un sistema de lo que es verdadero? ¿En qué se convierte entonces una combinación de representaciones que sería convincente aceptar hoy y ya no lo sería mañana? Pero si se supone que la verdad no es una propiedad inamovible de una representación en la que es inherente, si la representación se convierte primero en verdadera, si se hace verdadera por los acontecimientos, si es un suceso, un proceso y, por supuesto, el proceso de su autoconfirmación, su verificación, ¿cómo se explica entonces la distinción inmediata de lo verdadero y lo falso, una distinción que es, de hecho, un hecho innegable? ¿Debe darse una verdad o una falsedad a toda representación “a crédito”? Al menos para las representaciones que aparecen como completamente novedosas, esto no es posible.

Cada una de estas doctrinas opuestas conduce a contradicciones. Pero toda contradicción desaparece en cuanto asumimos ambas y vemos en la segunda el desarrollo natural de la primera. |56| La verdad es una propiedad de ciertas representaciones. Ciertamente. El sentido de mi afirmación, cuando llamo verdadero a ese juicio, es ciertamente y realmente que ese juicio tiene esa propiedad. Pero tal vez esté equivocado. Quizás el resultado de poner a prueba este juicio, comparándolo con otros, es que le concedí esa propiedad de forma incorrecta. En este caso, el juicio adquiere su verdad o falsedad gradualmente, en el proceso del pensamiento. La verdad es algo que se encuentra de antemano como una absorción provisional; como ideal, es algo que necesita ser producido. Una verdad nunca puede producirse si no fuera porque cada juicio individual ya contiene en sí mismo una tendencia hacia ella [la verdad]; nunca podríamos estar seguros de la verdad intuitivamente captada si no supiéramos cómo producirla. El juicio de valor primario, como un juicio sensorial, trae consigo su evidencia; trabajar sobre el juicio primero lo verifica.

Dentro de este proceso de trabajarlo, debemos -de nuevo siguiendo el camino indicado por los juicios sensoriales- distinguir dos etapas o formas. El juicio de valor primario ya puede corregirse mediante la comparación y la experiencia. Sin embargo, la garantía última de su validez sólo reside en la determinación objetiva de sus estímulos adecuados.

La objetividad suprema que queremos alcanzar y reivindicar para los valores consiste en lo siguiente. Queremos determinar lo valioso en su carácter distintivo que puede expresarse sin el concepto de valor. Del mismo modo que lo que percibimos como color no puede establecerse en su carácter distintivo con independencia del ser humano, pero puede establecerse así con independencia del ojo, así también lo que subyace a los valores debe expresarse con independencia de la valoración. La ética, la lógica y la estética son las ciencias que logran o se supone que logran para los valores lo que la óptica y la acústica ya han logrado para las impresiones sensoriales. Construyen no sólo una psicología y una fisiología de las posturas de valor, no sólo algo correspondiente a la doctrina de los colores de Goethe, sino algo correspondiente a la doctrina de Newton.

El resultado de comparar entre sí los diversos juicios de los sentimientos y determinar después sus estímulos adecuados y objetivamente visualizables es un mundo de normas al que se subordinan los sentimientos inmediatos del mismo modo que el mundo de las impresiones sensoriales se subordina al mundo de los conceptos y las leyes. La norma está relacionada con el sentimiento individual como el color numerado en el espectro está relacionado con la impresión óptica que diferentes individuos en diferentes circunstancias pueden obtener de él [el color]. Lo que es objetivamente valioso y lo que es subjetivamente placentero no siempre van de la mano; de hecho, no lo hacen más de lo que los colores y sonidos físicamente determinables concuerdan constantemente con lo que se ve y se oye. De la comparación progresiva de innumerables juicios individuales surge la anomalía de que la norma y el concepto, que se desarrollan únicamente a partir del juicio primario de la sensación y la percepción [respectivamente], pueden sin embargo llegar a contradecir a estas últimas.

Así, la praxis a menudo parece contradecir a la teoría que, no obstante, es sólo praxis ampliada y pensada hasta el final. (Nota: John Stuart Mill llama la atención sobre la aparente paradoja de que un juicio universal que se deriva de un juicio particular sea a menudo más ciertamente verdadero que uno de los juicios particulares de los que se infiere por inducción. Explica esta paradoja por el hecho de que cada uno de los juicios particulares contiene una inferencia que puede ser falsa en el caso individual pero no en todos los casos.)

Pero si tiene sentido hablar de un ver y un oír correctos o falsos sobre la base de conceptos físicos, tampoco se puede seguir rechazando como absurda la afirmación de un sentir correcto o falso.

Sólo cuando nos familiaricemos con los estímulos de los sentimientos y las escalas de esos estímulos de un modo tan preciso como lo hacemos con los de las sensaciones, podremos averiguar las diferencias reales e individuales de los sentimientos y los engaños constantes con respecto a los sentimientos. Pero entonces ya no será posible dudar de la posibilidad de juicios objetivamente válidos sobre los sentimientos. Del mismo modo que los objetos tienen un peso físico determinado, independiente de lo ligeros o pesados que le parezcan a una u otra persona hoy o mañana, también tienen un peso interior determinado, un valor objetivamente determinable, independiente de lo ligeros o pesados que le parezcan a X o a Y en el siglo IX o en el XIX.

(3)

Esta interpretación de los juicios de valor como sujetos al concepto de verdad podría interpretarse como racionalismo. Sin embargo, aquí se atribuye a los elementos irracionales una importancia mayor que menor. En efecto, el valor lógico no encuentra su limitación en los demás valores, como es el caso para Windelband y Münsterberg, sino que la encuentra en las |58| experiencias vividas de sentimientos, como los de los sentidos, que aún no han sido trabajados. Lo racional pierde su posición preponderante cuando se concede al mundo de lo dado una realidad más amplia, cuando se le otorga su propio conjunto de leyes que el intelecto se limita a encontrar y extraer.

En lugar de una “evidencia inmediata de validez universal normativa” mística que de repente “brota” en algún punto u otro de la consciencia, en lugar de una necesidad superior que “irrumpe” en los movimientos naturalmente necesarios de la consciencia empírica, una necesidad que en ningún caso se deriva de ninguna parte sino que sólo se muestra, una necesidad que no puede producirse sino sólo traerse a la ^{consciencia39}-en lugar de esta necesidad mística obtenemos de este modo una verdad derivable y producible.

Extrañamente, algunos admiten que las valoraciones objetivas en lógica, estética y ética proceden de un yo ideal y se distinguen de las valoraciones por el yo momentáneo, por el sentimiento inmediato. Pero prefieren no ver que las primeras [valoraciones] muestran el desarrollo conceptual y normal de las segundas; se refugian en las representaciones más presuntuosas y metafísicas para explicar la valoración por el yo ideal y para explicar este yo mismo; y prefieren no ver el simple hecho de que los sentimientos han sido trabajados y objetivados o, mejor, corregidos por innumerables pueblos [Geschlechter] en un proceso que ha sido tan largo y laborioso para los sentimientos como lo ha sido para las sensaciones.

Y sin embargo, esta interpretación de los valores haría justicia a ambas cosas: por un lado, a la manifestación empírica y la validez únicamente subjetiva de los juicios de valor, su derivación de la constelación mental de la persona que valora, su inmediatez; y por otro lado, a la pretensión de validez universal de los juicios de valor, su objetividad. La pretensión de validez universal de los juicios de valor no es otra que la de todos los juicios de percepción que pretenden ser algo más que una declaración subjetiva.

Si hoy suena extraño que se suponga que el intelecto es el único juez de los valores morales y estéticos no menos que de los valores lógicos, es posible que esta extrañeza surja sólo de la constelación actual de la orientación filosófica. Pero puede traer a la memoria una de las definiciones más antiguas y siempre recurrentes de la filosofía, a saber, que la filosofía |59| es la doctrina del bien supremo “en la medida en que la razón se esfuerza por convertirla en ciencia”.

Los juicios sensoriales son el gran ejemplar que nos muestra el camino incluso para los juicios de valor más sublimes. ¿No es sorprendente que dudemos del sentido objetivo de un juicio de valor en general porque descubrimos contradicciones y oscuridades entre los juicios de valor primarios, mientras que los hechos correspondientes en el dominio de los sentidos no nos llevan por mal camino en la cognición que los sentidos pueden proporcionar? Pero quizás este comportamiento diferente corresponda a la diferencia de lo que se ha alcanzado hasta ahora. Al fin y al cabo, incluso la cognición sensorial fue desacreditada debido a las pruebas contundentes que también introducían los engaños. Esa primera fuente de toda nuestra cognición fue despreciada y desdeñada mucho antes de que se intentara hacer inocuas las turbiedades ocasionales de sus aguas. Del mismo modo que el cultivo de las ciencias físicas produjo lentamente una transformación aquí, también el cultivo de las ciencias del valor nos liberará de nuestra duda radical respecto a los juicios de valor. Sólo que entonces no nos comportaremos como tontos y niños que quieren una respuesta en el acto y con total precisión a preguntas sobre las que los individuos más sabios de todos los tiempos se devanaron los sesos. El pulmón es el órgano que nos permite respirar, pero el hecho de que también pueda asfixiarnos no lo hace menos. Lo que es correcto para los sentidos debería serlo [billig] para los valores. La objetividad de los juicios sensoriales y de los juicios de valor no es un hecho sino una exigencia que reside en ellos, una tarea.

El cumplimiento de esta tarea para los valores éticos y estéticos se enfrenta, por supuesto, a la dificultad de que, cuando es posible que concuerden entre sí, lo hacen mucho menos que los juicios sensoriales. Sus presupuestos son más complicados, ya que dependen más de las representaciones y no sólo de las que se despiertan momentáneamente, sino también de masas latentes de representaciones. De ahí que para la investigación dirigida al sentido objetivo de los juicios de valor surja como trabajo preliminar la tarea de poner a prueba la fiabilidad de los juicios éticos y estéticos, de trabajar sobre el juicio de valor primario de forma que salga a la luz su objeto más inmediato, el estímulo adecuado del sentimiento. Una vez discernidas las fuentes del engaño, será posible, si no |60| eliminarlas, al menos hacer que se compensen entre sí o tenerlas en cuenta. En esta coyuntura prefiero no entrar en la investigación de las diversas formas y fuentes de los engaños de valor, aunque sea de la mayor importancia para la cuestión que nos ocupa. Aquí debo remitirme a un trabajo anterior en el que traté de demostrar detalladamente que las fuentes de los engaños de valor poseen su análogo exacto en las de los engaños de sentido.⁴⁰

Aquí sólo puedo llamar la atención sobre una de las fuentes más importantes del engaño, cuya exposición sugiere al mismo tiempo metódicamente el modo en que la ciencia puede elaborar conclusiones objetivas en este ámbito.

Todo juicio de valor contiene la conexión de un sentimiento con un objeto. Pero precisamente esta conexión es la fuente de innumerables errores. Incluso si suponemos que los individuos han llegado a la unanimidad en cuanto a las categorías, las normas del juicio, siempre es posible que surja una disputa sobre si estas categorías se conectaron a tal o cual objeto de forma correcta o incorrecta. Un juicio de valor es entonces incorrecto porque su objeto inmanente (lo que le es más próximo, lo que significa) no concuerda con el objeto fáctico al que está conectado. No hay controversia respecto a los axiomas lógicos desde el momento en que están claramente elaborados. No obstante, los juicios contradictorios pueden considerarse verdaderos cuando uno les aplica falsamente la categoría de concordancia, es decir, cuando no percibe en absoluto la contradicción que contienen. Así, también, uno puede emitir juicios éticos o estéticos sin tener claro a qué estímulo ético o estético en sentido estricto se dirige el juicio. ¿Acaso alguien que valoró ese cuadro vio en él todos esos rasgos inherentes que transportaron a otros a un estado de éxtasis? ¿Observó alguien que tenía en alta estima a ese ser humano la envidia mezquina que dictaba la baja estima que otros tenían de él?

Innumerables juicios que concuerdan entre sí en relación con las categorías, las normas del juicio, se separan porque estas categorías se aplican falsamente, se generalizan en exceso o se confunden entre sí. La tersura es sin duda |61| una cualidad que debe valorarse positivamente como propiedad de la piel humana o como brillo de la madera o la piedra. El profano que la admira en una estatua de Canova traslada incorrectamente este criterio a una figura esculpida. Los conocidos juicios sobre el carácter moral de Goethe están fuera de lugar no por valorar positivamente la fidelidad y el altruismo y negativamente lo contrario, sino por reclamar una validez absoluta y exclusiva para categorías que, por supuesto, son válidas dentro de una esfera limitada de la vida. Esta valoración exclusiva y ética del altruismo quizá no sea más que la forma en que los seres humanos que desconocen y no comprenden una vida dedicada a fines objetivos, veneran al ser humano que va más allá de sí mismo, subordinando lo personal a otra cosa.

Esto está obviamente conectado, además, con la energía particular que es la marca de la sensación en contraste con todos los demás contenidos mentales,⁴¹ de tal manera que las masas de representación más complicadas siguen estando siempre conectadas con la impresión sensorial que puede haber ocasionado su reproducción de forma bastante contingente. Quien pronuncia las palabras “esto me agrada” puede estar sujeto al mismo engaño que quien, mientras escucha atentamente, oye de forma que inyecta [hineinhört] todo tipo de posibles ocurrencias en un ruido apenas perceptible. El crujido de una tabla del suelo puede parecernos un susurro, unos pasos, el paso de alguien por una puerta, etcétera. Muchas cosas llegan a tener su valor o su falta de valor de la misma manera que la tabla del suelo llega a tener todas las posibles ocurrencias que se supone que se están produciendo en ella. Lo que está contingentemente presente de forma sensorial proporciona el chivo expiatorio que se supone que es responsable de todo lo que entra en nuestra consciencia precisamente como bueno, bello o malo. Hace poco, el club antirruido publicó una tarjeta blanca rectangular y reluciente en la que aparecían las palabras, impresas un poco torcidas y en letras comunes: “El silencio es noble”. La especulación era totalmente acertada. El hecho de que el contenido de esta frase despertara una viva simpatía entre el gran grueso de los miembros del club bastó para que esta forma insípida no se viera en absoluto y esta tarjeta apareciera como algo hermoso. Es el mismo proceso que permite que innumerables versos deplorables, bendiciones caseras, Napoleones de cera, etc. despierten fervor, edificación y disfrute. |62|

A esto se añade finalmente el hecho de que todas las categorías éticas y estéticas designan no sólo la calidad, sino también la intensidad. Lo lejos que estamos del ideal de objetividad en este ámbito se hace escandalosamente evidente por el lenguaje desesperadamente simple que fracasa por completo aquí a la hora de expresar diferencias cualitativas y graduales de hecho. (Un lenguaje científico puede crear aquí libremente sin tener en cuenta el “uso habitual del lenguaje”). Así, sucede que alguien acostumbrado al grado superior de la bondad, la verdad o la expresión de la belleza ya siente el grado inferior de estas categorías negativamente, como una deficiencia precisamente de estos valores, como un no-valor. Y viceversa. “No conozco a ningún escritor de versos, el más miserable de su casta, en cuyos productos no caiga algo del esplendor de un poeta para un ojo totalmente virgen, para una fantasía sofocada en la aridez de una vida dura, por muy indigno de esta luz esplendorosa que sea ese escritor”.⁴²

Los objetos [Gegenstände] de los juicios éticos y estéticos son, pues, tan complicados que ni siquiera el juicio escolarizado logra siempre singularizar y reconocer el estímulo adecuado que condicionó el sentimiento. Rastrear sistemáticamente los juicios del sentimiento hasta sus objetos inmanentes [Objekte] permitirá así poner de acuerdo entre sí numerosos juicios [de otro modo] contradictorios.

(2) La tarea de las ciencias del valor

(1)

Hay dos maneras opuestas de interpretar el objeto [Gegenstand] de la lógica, la ética y la estética. Una forma ve en ellas una rama de la psicología cuya tarea sería describir lo que es; la otra forma ve en ellas ciencias normativas cuya tarea sería determinar lo que debería ser. Del concepto de objetividad, tal y como lo desarrollamos en el capítulo anterior, se deduce que en las ciencias del valor no estamos ante ciencias del pensar, sentir y actuar, ni siquiera ante ciencias de cómo, en vista de algún propósito superior, se supone que uno debe pensar, sentir o actuar. En su lugar, tenemos que determinar la lógica, la ética y la estética muy simplemente como ciencias de lo verdadero, lo bueno y lo bello. La psicología sería en consecuencia meramente el presupuesto, |63| meramente la preparación para estas ciencias objetivas; la ciencia normativa sería meramente la consecuencia, meramente la aplicación de las mismas.

No cabe duda de que puede haber ciencias del pensar y del actuar que describan y expliquen este pensar y este actuar, con total independencia de si es correcto, de si es bueno. De hecho, un tratamiento puramente fenomenológico del pensar o del actuar sería concebible en la medida en que pudiera determinar con precisión por adelantado qué acciones en circunstancias dadas se realizarán, qué pensamientos se pensarán (la etología de Mill). En contraste con este planteamiento, primero tenemos que establecer que no es el pensar, el actuar y el sentir reales, sino sólo el pensar, el actuar y el sentir que se consideran valiosos lo que puede importar a las ciencias del valor. Los objetos inmediatos de estas ciencias son las posturas ante los valores [Werthaltungen] y su expresión: los juicios de valor.⁴³

Pero ahora ninguna de las ciencias mencionadas se ha enfrentado de facto a la psicología de las posturas de valor. A partir de la comparación de los juicios de valor entre sí y del examen de todo lo que individualmente se considera bueno, bello y verdadero, cada una ha tratado en cambio de determinar aquellas acciones, objetos y combinaciones de representaciones que subyacen a todas las posturas de valor individuales y positivas y que, por tanto, podrían designarse como los estímulos adecuados de los sentimientos. La lógica llega a sus determinaciones mediante la consideración no sólo del pensamiento sino también de todas las formas de proceder de las ciencias; la estética investiga no sólo el sentimiento estético sino también las obras de arte; la ética considera no sólo los motivos de la voluntad sino también el derecho y la costumbre.

La acústica establece un sistema de sonidos sobre el que se puede medir cada instancia individual de audición. Del mismo modo, la lógica, la ética y la estética tratan de establecer el sistema de lo verdadero, lo bueno y lo bello respectivamente, hacia el que pueden orientarse los juicios individuales lógicos, éticos y estéticos. Ahora bien, para estar seguros, este sistema es una norma en la medida en que es la regla “que es válida para ciertos fenómenos sin que estos últimos sigan realmente [wirklich] la regla en todos los casos”, |64| pero no es una norma que plantea exigencias. Es, en cambio, una que articula la esencia general del fenómeno. La universalidad y la necesidad que pertenecen a los valores objetivos no son una universalidad y una necesidad particulares y normativas, sino que son el tipo de universalidad y necesidad que cada ley tiene frente a todos los fenómenos individuales de los que se deriva. Windelband, Sigwart y otros han derivado la norma deductivamente a partir de fines que se mantienen firmes a priori. Los valores objetivos, por el contrario, se supone que se derivan, de acuerdo con las leyes generales del procedimiento científico, de las posturas de valor empíricamente a mano.⁴⁴ Las normas se sitúan frente a las posturas de valor individuales reales, independientes de ellas y proporcionándoles dirección. También lo hacen, ciertamente, los valores objetivos. Pero mientras que la norma se opone a la realidad, el valor objetivo sólo contiene la realidad más íntima del valorar.⁴⁵ Las ciencias del valor habrán cumplido su tarea cuando consigan proporcionar una imagen del sentido objetivo de los valores que sea tan unificada como la imagen de la naturaleza del físico. Lo que resulta de estas ciencias, la fecundidad que la vida práctica puede experimentar a través de ellas, es para ellas una consecuencia y una aplicación tan secundaria como lo es la técnica para la ciencia natural. Pues no es la ley sino la cognición de la ley lo que puede ser, como subraya Husserl, el poder que determine nuestro pensar o actuar.⁴⁶

(2)

La posibilidad de pensar en valores objetivos que se desarrollen a partir de juicios inmediatos de sentimiento, lo que en un principio son quizá juicios individualmente condicionados, queda cortada de raíz cuando, en un dualismo rígido, se establece un contraste entre ley natural y fuerza normativa. A partir de la diferencia psicológicamente inequívoca entre el pensamiento “natural” y el pensamiento determinado por un propósito, Windelband infiere dos leyes |65| antagónicas entre sí: “¡Ninguna ley natural obliga al ser humano a pensar, querer y sentir siempre tal y como se supone que debe pensar, querer y sentir según la necesidad lógica, ética y estética!”. (Windelband, Präludien I, 44). La ley natural está sometida a la fuerza normativa. Tenemos tres críticas a la introducción de este contraste:

(a)

Este contraste se dirige a una grieta que de hecho no existe.

(b)

Este contraste desplaza el punto de partida de las ciencias del valor.

(c)

Este contraste sitúa en oposición a la naturaleza una norma que no puede tener ningún efecto directo sobre ella.

(a) Por muy esclarecedoras que parezcan las explicaciones de Windelband, en la medida en que explican la diferencia entre dos leyes, son impotentes, me parece, para probar lo que quieren probar, a saber, que mundos diferentes se expresan en estas dos leyes, que sólo una es naturaleza, pero la otra una norma. El pensamiento aquí me parece que dispara más allá de su objetivo. Sin duda, con una norma se establece una nueva ley. ¿Pero debe ser en otra estrella? ¿No es posible que dos esferas de la naturaleza se encuentren aquí juntas?

Se abre esta brecha entre naturaleza y valor porque la naturaleza se comporta de forma indiferente o inimical hacia nuestras posturas de valor. Pero este comportamiento no es más que una expresión particular de la relación completamente universal y mutuamente hostil que se da entre la naturaleza y el ser humano en general. Al tomar el control de plantas y animales para sus fines, el ser humano se comporta con la voluntad interna de estos organismos con tan poca consideración y comprensión como éstos se comportan con él. Al igual que regulamos los arroyos, a veces los arroyos también regulan nuestros asentamientos irregulares. Perforar un túnel a través de una montaña no es una agresión más leve a la naturaleza que un terremoto al mundo de los seres humanos.

Además, esta indiferencia de una ley de la vida hacia la otra se encuentra no sólo en la relación del ser humano con la naturaleza sino también dentro de la naturaleza más allá del ámbito humano no menos que dentro de los valores. Un terremoto no sólo destruye los valores humanos; destruye las semillas en germinación, los árboles que maduran con sus frutos nada menos. Una inundación irrumpe en el país |66| y desafía su lugar en la superficie terrestre. El resplandor del sol que produce la vida orgánica también puede hacer que se marchite. La oruga debe llegar a su fin, si la mariposa ha de desarrollarse. ¿Y es de otro modo en el seno de los valores? La ley moral y el deseo de felicidad, la felicidad sensual y la paz del alma deben luchar entre sí una y otra vez. El fervor cristiano destruyó las obras de la belleza antigua; y no sólo los valores estéticos, éticos y religiosos pueden desarrollarse de forma ajena o entrar en contacto hostil entre sí; incluso dentro del mismo dominio de valor, valores diferentes entran necesariamente en conflicto entre sí. El amor al prójimo es una virtud, pero ser severo con uno mismo y con los demás no lo es menos. La conformidad con una norma es bella pero la expresión apasionada que la destruye no lo es menos. “In vitium ducit culpae fuga. . . . “⁴⁷

Puesto que en la naturaleza todo lucha entre sí, ¿por qué precisamente los valores deben estar en armonía con las demás esferas de la naturaleza? Lo que hay que subrayar, me parece, no es que lo que va en contra de las normas brota de nuestra esencia tan necesariamente como lo que se ajusta a las normas, sino que, como enseñaban los estoicos, lo que se ajusta a las normas está tan dentro de nuestra esencia como lo que va en contra de las normas, que es igual de naturaleza. Para Windelband, Eucken y otros, esta coexistencia antinómica de la norma y lo que se opone a ella en la misma consciencia presenta el problema de todos los problemas. Pero emerge de manera fácilmente concebible, me parece, del complicado estado de las esencias orgánicas y humanas en particular en el que se entrecruzan diversas esferas de la naturaleza. En lo que respecta a la ética, Marie Luise Enckendorff ha expuesto recientemente el pensamiento de que lo que debemos hacer es en sí mismo una ley de nuestro ser, que lo que debemos hacer es una ley de la naturaleza no menos que la savia que empuja hacia arriba en un árbol y que no es, por tanto, otra cosa que la naturaleza porque trabaja, por supuesto, contra la ley de la naturaleza inorgánica, el peso de las masas [que componen el árbol].⁴⁸

Así pues, no es necesario transponer los diferentes valores, debido a su relación a menudo hostil entre sí, en mundos metafísicamente diferentes y esto tampoco es menos necesario cuando se trata de la diferencia entre naturaleza y valor. Aún más: no es admisible. Pues las raíces |67| de las normas pueden rastrearse hasta el ámbito de la naturaleza y las raíces de algo natural pueden estar en una norma. Cualquiera que establezca el altruismo como una ley ética debe conceder que ya está situado en el ser humano como un impulso. Por otro lado, las exigencias más sutiles de la ley moral se han convertido en naturaleza en el alma bella. El pensamiento que se somete conscientemente a la norma de lo correcto se encuentra bajo el dominio de la misma ley que ya actúa como “inferencia oculta” en el juicio más simple de la percepción. La ley lógica de la naturaleza actúa a su vez en el pensamiento cultivado. El movimiento grácil puede ser natural y el movimiento aprendido puede convertirse en una “segunda” naturaleza. Si el uno puede de este modo pasar al otro, entonces deben tener más parentesco entre sí del que pueden tener una forma a priori y un dado empírico.

Pero, ¿se socava así la dignidad de los valores? ¿Se les priva de la autoridad del poder que ejercen sobre nuestra vida? ¿Se preserva mejor esta dignidad haciendo de los valores la condición de toda realidad y convirtiendo la naturaleza en un dominio subordinado y parcial del valor o concibiendo el valor como realidad, como la naturaleza misma? Concebir el valor de esta última manera le confiere todo el poder de una fuerza de la naturaleza y, además, el tipo de poder que podría prevalecer sobre todos los demás. La tiranía de un valor se instala en nosotros como una fuerza de la naturaleza contra la naturaleza. Ciertamente, se elimina así quizás la invencibilidad de la norma individual. Ya no domina por las gracias de Dios, sino que lo hace en virtud de su propio poder interior. Puesto que uno puede poner a prueba de nuevo su poder y confrontarla con nuevas fuerzas, no podemos desear nada mejor que esto para que prevalezca la mejor norma, la que mejor se adapta a la respectiva condición humana. Mientras que la oposición rígida de naturaleza y norma deja en última instancia el desarrollo de las normas como algo incomprensible, la otra interpretación lo recoge en el flujo del desarrollo natural. El contenido de las normas debe entonces desarrollarse igual que el de todas las demás formas de cognición teórica.

(b) Este contraste nos parece no sólo demasiado trazado, sino también demasiado extendido. Entre el pensamiento natural y el pensamiento verdadero se encuentra el tipo de pensamiento que, sin duda, está familiarizado con el concepto de verdad, pero que es deficiente en él. Lo que importa es |68| contrastar la “idea” de lo verdadero con lo que se tiene por verdadero, pero no con el pensamiento que no busca lo verdadero en absoluto. El sentimiento nos dice espontáneamente en cada momento cómo debemos pensar, cómo debemos actuar. Pero si nos dice lo que es correcto, esto es lo que se supone que deben examinar la ética y la lógica. El contraste que importa para las ciencias del valor no puede ser ni el contraste entre el derecho natural y el derecho normativo como lo concibe Windelband ni el que existe entre el derecho natural y el derecho ideal como lo concibe Husserl (“derecho ideal” en el sentido de una legalidad fundamentada puramente en conceptos, no empírica). En su lugar, lo que importa es el contraste entre la ley natural del pensamiento que se esfuerza por alcanzar el valor y la ley natural de los valores mismos. Toda ciencia acostumbra a presuponer el objeto del que se ocupa, a asumirlo como dado. No forma parte del objeto de la geometría especular sobre la aparición del espacio y no forma parte del objeto de la psicología especular sobre la aparición del alma.

Así también, en mi opinión, las ciencias del valor deberían partir del hecho del valor como algo que les viene dado y hacer que su única tarea sea determinarlo de forma objetiva y más precisa. Digo “deberían” pero de hecho lo han hecho constantemente. Sólo la consideración más moderna y psicologizante ha puesto en primer plano las cuestiones del origen del sentimiento ético, estético y religioso. Para la lógica siempre fue la epistemología la que trabajó la cuestión del sentido y el origen del concepto de verdad. Pero está claro que las cuestiones del empirismo, el apriorismo, etc., quedan fuera del marco de la lógica y la ética como ciencias de lo verdadero y lo ético, respectivamente. Quedan fuera de ellas del mismo modo que las especulaciones sobre la aparición de los órganos de los sentidos quedan fuera de la psicología, la fisiología y la física de los sonidos. Si queremos reunir lo que es objetivamente verdadero y ético a partir de lo que empíricamente se considera verdadero y ético, esto no toca en absoluto la cuestión de cómo llegamos a considerar algo verdadero o ético; por tanto, no decide si y en qué sentido la validez absoluta [Geltung] puede venir a lo que objetivamente se sostiene [Geltenden]. Si los axiomas se imprimen en nuestra mente por la experiencia, si pertenecen a la estructura inveteradamente persistente de nuestra mente, si surgen de una necesidad de nuestra naturaleza, si se aplican experimentalmente |69| y sólo se elevan después de un tiempo de postulados al rango de axiomas -estas cuestiones se remontan al surgimiento de la percepción misma, al problema de cómo llegamos a considerar algo como verdadero o ético. No tienen ninguna relación con el hecho en el que vemos el punto de partida de las ciencias del valor, el hecho de que encontramos la verdad y la ética desde el principio como una propiedad de ciertas oraciones y acciones. Este hecho no contradice, por ejemplo, una interpretación empirista o humanista de los axiomas como postulados. Toda la organización sensorial de nuestra alma puede interpretarse como un producto del desarrollo; puede interpretarse como una pregunta que planteamos a la naturaleza. “No sólo nuestros delirios sino también nuestras percepciones dependen de lo que venimos preparados para percibir” (Schiller, Idealismo personal, 63n). Pero no se trata de cuestiones estrictamente lógicas, sino éticas.

(3)

Si bien ninguna cognición teórica es completamente infructuosa para nuestra acción, son sobre todo las ciencias del valor las que se encontrarán en una relación particularmente estrecha con la praxis, ya que la realización de los valores es una meta necesaria de nuestro esfuerzo.⁴⁹ Toda cognición de un valor puede convertirse en una prescripción pero, sin embargo, llega a tener este carácter prescriptivo sólo indirectamente, mediada por un mecanismo mental como consecuencia del cual buscamos necesariamente todo valor y huimos de todo no-valor.

El pensamiento en el ámbito ético debería -según Sigwart- “investigar cómo debemos actuar para que actuemos bien y con consciencia de la necesidad objetiva”^.50 La lógica [en su opinión] debería igualmente decir cómo debemos pensar para que pensemos de manera verdadera y universal con consciencia de la necesidad objetiva. Estas exigencias, me parece, se extralimitan ya que no pueden cumplirse. Alguien puede, en efecto, indicarnos los medios que conducen a nuestros fines [Zwecke] pero una prescripción de cómo se supone que uno debe actuar o pensar me parece tan poco capaz de realizarse y, por tanto, tan carente de sentido como prescribir cómo se debe oír o ver. La naturaleza de ese mecanismo, que hemos considerado anteriormente, implica que la cognición de lo que es objetivamente valioso no puede actuar inmediatamente sobre nuestras actuales posturas valorativas. Ciertamente, dada la altísima maleabilidad de nuestro sentimiento, nunca se ha negado esta influencia. Pero sigue dependiendo del órgano hasta qué punto nuestro juicio puede ser modificado por la cognición teórica. Sabiendo que y cómo se encuentran ante él diversos sonidos, un oído maleable y no deficiente por naturaleza también puede ser llevado gradualmente hasta el punto de distinguir realmente estos sonidos. Pero se puede comunicar cien veces más a alguien con una sensibilidad tosca la diferencia objetiva entre ^c1 y ^c2 o entre c y g o c y d, yseguirá oyendo^c1 como ^c2, c como g, c como d. El conocimiento de la diferencia objetiva puede quizá llevarle a retener escépticamente el juicio relativo a sus propias percepciones, pero no puede cambiar sus percepciones mismas. Así, también, una nueva determinación objetiva de lo que es bueno no sólo no ayudará a anular los impulsos malvados del ser humano, sino que tampoco impedirá que nuestro sentimiento se aferre al antiguo bien como bueno. Después de que Nietzsche colocara la tablilla con la orden “¡Hazte duro!”, muchos de nosotros hemos observado quizás que esta determinación era correcta y hemos emitido juicios en consecuencia; muchos han intentado actuar en consecuencia, pero de aquellos para los que no era ya natural anteriormente, sólo los menos tuvieron algún éxito en sentir la dureza como buena, y despreciar la compasión, la suavidad y la bondad. Para que un objeto de cognición teórica sea prácticamente efectivo, lo primero que se necesita es un largo hábito de pensamiento o un sistema consciente y pedagógico. Así, la cognición teórica del valor llega a tener el carácter de una norma o de una prescripción sólo de forma totalmente indirecta y tardía.

(3) El cumplimiento de la tarea

(a) Lógica

Si miramos ahora hasta qué punto se cumple ya la tarea de presentar la objetividad de los valores, encontramos, inicialmente para la lógica, en los axiomas y en la doctrina de la implicación una serie de proposiciones que proporcionan las condiciones del sentimiento de verdad. En los axiomas vemos juicios puros, liberados de toda posibilidad de engaño porque están libres de todo componente material. Estos juicios puros presentan el estímulo adecuado para el sentimiento de valor, las mismas proposiciones que en mil |71| casos individuales subyacen a nuestra aceptación y rechazo de los juicios. Los axiomas no se dan inmediatamente, sino que se adquieren por reducción. “El principio universal debe primero ser tallado a partir de una aplicación determinada y elevado en su pura gestalt a la clara consciencia de él”.⁵¹ Vemos en esta derivación de axiomas el mismo procedimiento que, aplicado a los juicios sensoriales, ha conducido a averiguar los estímulos sensoriales adecuados. La validez de los axiomas se nos presenta así como algo que se alcanza trabajando sobre juicios que se tienen inmediatamente por verdaderos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Ahora bien, la validez de los axiomas se justifica de dos maneras, por detrás o por delante, por así decirlo. O se fundamenta su validez en su significación constitutiva o en la evidencia inmediata de los mismos.

Nuestra interpretación de la cuestión (una interpretación que toma los juicios sensoriales como paradigmáticos) no puede estar totalmente de acuerdo con ninguna de estas doctrinas. En cuanto a la primera, entonces hay que decir que el valor lógico tiene, por supuesto, el dominio de aplicación más amplio concebible. Lo que eleva la significación de los valores lógicos tan por encima de los restantes juicios de valor y juicios sensoriales es que, como propiedades de los juicios o, más exactamente, como propiedades de la forma del juicio, encuentran aplicación a todos los juicios y, por tanto, al ser en su conjunto y a sus contenidos. De ahí que su significación sea de tipo constitutivo. Pero, ahora bien, esta significación constitutiva no es otra cosa que el resultado particular al que conduce el trabajo sobre los juicios lógicos primarios, precisamente como consecuencia de su más amplio dominio de aplicación. Münsterberg toma como paradigma la significación constitutiva del valor de verdad para fundamentar la validez de todos los demás valores en un sentido constitutivo que se les atribuye. La significación constitutiva del valor de verdad es para nosotros, por el contrario, sólo la forma particular de validez objetiva que debe adquirirse también para todos los demás juicios de valor; es sólo el resultado particularmente riguroso de un método que, orientado a trabajar sobre juicios sensoriales, establece la validez objetiva también de otros juicios de valor.

Según la segunda doctrina predominante, se atribuye a los axiomas un tipo particular de evidencia, que los distingue inmediatamente de todos los demás juicios. Se supone que no derivan su validez |72| de algún modo de las proposiciones particulares de las que fueron reunidos; en su lugar, se supone que se convierten en principios sólo en virtud del hecho de que llevan su necesidad dentro de sí mismos y “son inmediatamente verdaderos”.⁵² Uno asume esta verdad inmediata como dada a la percepción interna y garantizada por ella. La evidencia o perspicacia es supuestamente diferente de los juicios ciegos cuya verdad se cree “instintiva y mecánicamente”. Por cierto, a menudo ni siquiera se duda lo más mínimo de las absorciones ciegas, pero se hacen con un impulso oscuro y “no tienen nada de la claridad propia de la manera superior de juzgar”.⁵³

Estas distinciones me parecen insostenibles por las siguientes razones:

(1)

Incluso si se concediera [zugegeben] que los axiomas están realmente señalados en la percepción interna por un tipo particular de evidencia, su validez no se fundamentaría, sin embargo, en esta evidencia de los mismos. Si el trabajo psicológico de las últimas décadas ha arrojado algún resultado seguro -y un resultado que es de la mayor trascendencia precisamente en un sentido filosófico- es éste, que ha hecho tambalear nuestra creencia en la evidencia de la percepción interna, que ha demostrado que la percepción interna no es creíble. Qué no ha sacado a relucir la psicología como hechos para demostrarlo: la psicología de la afirmación y la comparación, la psicología de los sentimientos, los sueños, la hipnosis, la despersonalización, el automatismo. La credibilidad de la percepción interior se perdió desde el momento en que quedó claro lo poco que una parte de la vida mental entra en absoluto en el ámbito de la consciencia. Las cosas se nos aparecen como totalmente nuevas que, de forma demostrable, no sólo hemos visto u oído, sino también apercibido. Se nos aparecen como familiares, como déjà vu, cosas que nunca han entrado en nuestro campo visual. Todo juicio de percepción interior exhibe una interpretación del suceso interior que debe explicarse, por su parte, sobre la base de la constelación mental respectiva y, en consecuencia, está sujeto a crítica. Un juicio de este tipo sólo puede asumirse como correcto de una vez por todas de forma hipotética: |73| Creo que me doy cuenta de esto. Creo que no oigo ningún sonido. Está claro que la afirmación de un testigo así comprometido no puede proporcionar garantías para la validez de las proposiciones que forman la base de cualquier parte de nuestra cognición.

(2)

Incluso si se concede que la diferencia entre juicios evidentes y ciegos se da en la percepción interna, esto sigue sin afectar a los propios juicios que Brentano quiere destacar en virtud de su evidencia. Los juicios de la percepción exterior no son subjetivamente menos evidentes que los de la percepción interior. ¿Qué ser humano normal considerará ciego su juicio de que el sol brilla pero evidente el juicio de que ve la luz? La evidencia subjetiva del axioma es igualmente la misma que la de las proposiciones de las que se deriva. Que A no puede ser B y no ser B al mismo tiempo no tiene mayor evidencia subjetiva que la aplicación que uno encuentra de esta proposición evidente, en forma no depurada, en una afirmación como “La noche del robo, A no puede haber estado en X, ya que puede demostrarse que estuvo en Z esa noche.”

(3)

Aunque Brentano quiere que se reconozca que la evidencia en la percepción interna está separada de los juicios ciegos, en última instancia, él mismo fue capaz de caracterizarla a través de nada más que la corrección de lo captado evidentemente. De sus ejemplos se desprende que hace de la corrección del juicio el criterio de la evidencia. De ahí que, evidentemente, se mueva en círculo cuando luego quiere fundamentar la corrección objetiva de lo juzgado [Beurteilten] a través de la evidencia en una manera particular y “superior” de juzgar. Pero el pasaje de Descartes en el que él mismo se basó muestra claramente el camino para salir de este círculo. La luz natural se distingue para Descartes del impulso espontáneo y ciego de sostener que algo es verdad. Pero se distingue no por una peculiaridad única en ella y dada a la percepción interior, sino por el hecho de que “quaecumque lumine naturali mihi ostenduntur ( . . . ) nullo modo dubio esse possunt, quia nulla alia facultas esse potest, cui aeque fidam ac lumini isti, quaeque illa non vera esse possit docere”.⁵⁴

Con esta observación llegamos a nuestra tesis: La evidencia subjetiva de los axiomas no es inicialmente otra que la de los juicios de percepción. Si se sostienen objetivamente, esto ocurre no porque sean evidentes, sino porque son examinados. Su validez objetiva |74| puede fundamentarse, no en su evidencia subjetiva, sino sólo en la reflexión; no en la revelación interior, sino en el trabajo intelectual y las deliberaciones.

Algunos nos acusarán aquí de petitio principii. Si el mero trabajo sobre los juicios sensoriales primarios y los juicios de valor justifica la validez objetiva de estos juicios, este proceso de trabajo sobre ellos no consiste en otra cosa que en aplicarles los axiomas lógicos. Si ahora queremos adquirir estos axiomas en sí mismos trabajando sobre juicios considerados primariamente como verdaderos, no hacemos más que remontarnos a su validez en sí mismos, es decir, ya presuponemos la validez de los mismos que queríamos demostrar.

Este círculo me parece, no una refutación, sino una prueba. El pensamiento que trabaja sobre el pensamiento debe conducir, por necesidad, a proposiciones que subyacen al propio pensamiento que está realizando ese trabajo. Estas proposiciones son absolutamente innegables, ya que su negación misma las reconoce, “quia nulla alia facultas esse potest . . . quae illa non vera esse possit docere”.⁵⁵ Pero este intento de negarlas, este conocimiento de que es imposible, ¿qué otra cosa son entonces, reflexiones a través de las cuales nos convencemos de la validez de los axiomas?⁵⁶ El círculo al que conduce el pensamiento es la garantía de validez absoluta. El círculo del pensamiento encuentra su cierre en los axiomas. [Los axiomas adquieren esta función no en virtud de un tipo único de validez objetiva que ya se les haya garantizado desde otro lugar. Por el contrario, la validez absoluta se atribuye a los axiomas precisamente y sólo porque cumplen esa función. La validez de los axiomas resulta por así decirlo per exclusionem [‘mediante exclusión’, es decir, a través de un proceso de eliminación]. Donde no hay demandante, no hay necesidad de juez. Ninguna experiencia concebible puede entrar en contradicción con el principio [Satz] de contradicción, puesto que él mismo es el principio [Prinzip] de que nada es válido.

Recientemente, Husserl se ha opuesto explícitamente a toda derivación y derivabilidad de axiomas lógicos como cuestión de principio.⁵⁷ |75| Existe, tal como él lo explica, una diferencia esencial y absolutamente insalvable entre las ciencias ideales y las ciencias reales. Las primeras son a priori, las segundas empíricas. Toda ley que procede de la inducción es una ley para los hechos; toda ley para los hechos procede de la inducción. Pero ahora la inducción nunca puede justificar la validez de una ley, sino sólo la probabilidad más o menos alta de su validez. Así pues, no puede justificar las leyes apodícticamente evidentes, supraempíricas y absolutamente exactas que constituyen el núcleo de toda lógica. Todas ellas son válidas a priori; no pueden justificarse y legitimarse mediante la inducción, sino sólo mediante la evidencia apodíctica.

A esta opinión debemos responder, desde nuestro punto de vista, que, ciertamente, la lógica pura no procede sobre la base de hechos psicológicos. “El verdadero significado de las formas de inferencia emerge más claramente cuando las articulamos en incompatibilidades ideales equivalentes”. Pero, ¿no podrían estas incompatibilidades ideales que son, sin duda, el objetivo de la lógica, derivarse de incompatibilidades sentidas empíricamente? Las derivaciones de los axiomas lógicos a los que Husserl se opone con tanta razón, carecían de que derivaban el estatus de ser válidos [Gelten] de experiencias mentales vividas arbitrariamente seleccionadas [beliebig]; [su punto es que] la validez del principio de contradicción no puede derivarse de experimentar opuestos. Pero, ¿no debería permitirse derivar leyes de validez de hechos de obtención de validez? Considere la validez obviamente supraempírica y la certeza apodíctica de las leyes lógicas, ¿no podrían ser el resultado en el que desembocaría tal derivación empírica de estos principios?

Para estar seguros, incluso los hechos de obtener válidamente [des Geltens] son hechos, incluso las proposiciones derivadas de ellos son válidas sólo cum fundamento in re[con fundamento en una cosa], pero difícilmente podemos reclamar otro tipo de validez para los valores estéticos y éticos. El hecho de que las leyes lógicas se eleven a una forma superior de validez, de que adquieran certeza apodíctica, no impide, me parece, que se deriven del mismo modo que las leyes de otros valores. Su validez supraempírica se deriva únicamente del resultado particular al que |76| conduce su derivación: de la circunstancia singular de que el pensamiento tiene como objeto sus propios contenidos (véase la p. 74 supra). Para la legitimación y justificación de las leyes lógicas encontramos a Husserl remitiéndonos en última instancia sólo a esa evidencia que él mismo reprocha como un sentimiento accesorio que acompaña a ciertos juicios contingentemente o como cuestión de una ley natural. En lo que él mismo reivindica como evidencia, me parece que no sale de ese círculo que ya señalamos en el caso de Brentano. Habla del tipo de perspicacia que sólo experimentamos en el dominio de lo puramente conceptual (p. 91),⁵⁸ de la indecisión que sentimos al inferir pero que, en efecto, no se permite mezclar con la auténtica necesidad lógica que pertenece a toda inferencia correcta, y que no dice ni puede decir otra cosa que cómo la validez idealmente lícita de la inferencia ha de ser conocida como una cuestión de perspicacia (aunque no sea realmente conocida por todos los que emiten un juicio) (p. 107). La evidencia es una experiencia vivida de la verdad. “La verdad es una idea cuya instancia individual en un juicio evidente es una experiencia vivida actual” (pág. 190). La evidencia es la experiencia vivida de la concordancia entre el sentido experimentado de la afirmación y el estado de cosas experimentado. ¿Nos movemos realmente con este relato más allá de una determinación accesorio-psicológica? ¿Es realmente imposible que se produzca una experiencia vivida de la concordancia allí donde la concordancia no se produce de hecho? Husserl concluye su tratamiento crítico sucintamente de la siguiente manera: “El sentimiento de evidencia no puede tener otra condición previa esencial que la verdad del contenido respectivo del juicio. Pues así como es evidente por sí mismo que donde no hay nada tampoco hay nada que ver, no es menos evidente por sí mismo que donde no hay verdad tampoco puede haber discernimiento de esto o aquello como verdadero, en otras palabras, no puede haber evidencia.” ¿Es esto realmente evidente por sí mismo? Del mismo modo que ocurre que algo sigue viéndose donde no hay nada, también puede ocurrir que algo se discierna como verdadero donde no hay verdad.

Pero si a pesar de todo se pudiera suponer que la evidencia y la verdad fueran realmente conceptos correlativos, ¿cómo podría entonces la evidencia “justificar y legitimar” la verdad? En efecto, la verdad se exige entonces a su vez para justificar la evidencia.

Con la derivación de las leyes de la validez a partir de lo que de hecho cuenta como válido [o lo que de hecho obtiene validez: dem tatsächlichen Gelten], no queremos limitar la lógica a una psicología de lo que cuenta como válido, una “psicología de la evidencia.” |77| En primer lugar los hechos de contar como válidos [u obtener válidamente] no son sólo de naturaleza psicológica; también están las validaciones objetivadas en las ciencias. En segundo lugar, la enumeración de los axiomas así como también de las figuras del silogismo como estímulo adecuado del sentimiento de verdad tiene sólo un carácter preparatorio. En términos de lo que logra para la lógica, no va más allá de lo que, por ejemplo, la psicología y la fisiología del sentido del gusto han logrado para el gusto. En [lo que se denomina] “lógica” [o ‘lógica simbólica’] (Logística)⁵⁹ la lógica posee una doctrina objetiva de lo que es lógicamente valioso, una doctrina que podría designarse como una física de lo verdadero.

Parece una objeción obvia a la exhibición simbólica de las operaciones lógicas que nada podría estar contenido en el símbolo que no esté contenido en lo simbolizado, que una mera exhibición de los hechos en otro lenguaje ni es ni podría proporcionar una nueva cognición. Pero también puede sostenerse que la acústica expresa en oscilaciones numeradas en el aire lo mismo que percibimos por el oído. Dice lo mismo que el oído, sólo que con otras palabras. En estas otras palabras está contenido el conocimiento del principio que subyace a todas nuestras percepciones. Lo que la cuerda oscilante fue para la acústica, lo que el prisma fue para la óptica, el principio de sustitución lo fue para la lógica. Al igual que la cuerda oscilante fue capaz de rectificar las percepciones del oído, el cálculo lógico fue capaz de rectificar las formas de inferencia.⁶⁰ Lo que la óptica y la acústica han conseguido para la psicología y la fisiología del oído y la vista, es precisamente lo que la lógica simbólica ofrece para la lógica. Da a la lógica más firmeza, precisión y exactitud; elimina de la lógica varias causas de error, proporcionando soluciones más seguras y rápidas (Delboeuf). “Boole a étendu la puissance et le champ de la logique. “⁶¹

Junto a este logro de la lógica simbólica, se da al mismo tiempo lo esencial, |78| a saber, que muestra las determinaciones generales de lo verdadero desligadas del sentimiento de verdad y desligadas del pensamiento.

Las leyes lógicas no se sostienen como leyes del pensamiento, sino que, como otros juicios de valor y como los juicios sensoriales, expresan algo que objetivamente es [ein objektiv Seiendes]. Sin embargo, puesto que el valor de verdad se aplica a todos los juicios y, por tanto, a todos los contenidos del ser [Seinsinhalte], los valores lógicos no pueden, como los juicios sensoriales, encontrar también su expresión objetiva en tal o cual composición de los seres [Seienden]. En lugar de ello, sólo la encuentran en las propiedades generales del ser actual o posible en general [Sein überhaupt]. En cuanto a su objeto, la logística es “pántica” o “pantología”. Itelson fue el primero en expresar este importante pensamiento (Congreso Internacional de Filosofía, 1904).

Itelson, por su parte, no concibe su “pántica” como una doctrina de valores. En cambio, los conceptos de verdadero y falso pertenecen para él a la epistemología y los excluye como tales de la lógica. “La Logique ne s’occupe même pas du vrai et du faux, car le vrai et le faux sont des qualitiés de la pensée et non des objets.“⁶² “On ne peut faire la théorie de la connaissance sans Logique, tandis qu’on peut faire de la Logique sans théorie de la connaissance. “⁶³ Pero, más adelante, para la certeza de la lógica recurre al argumento de que la lógica es la más ingenua de todas las ciencias, ya que no se pueden criticar las leyes del pensamiento: “l’esprit ne peut pas plus s’élever au dessus de l’esprit que l’aéronaute ne peut s’élever au dessus de l’atmosphère“, y “si l’on ne veut pas admettre la jurisdiction de la Logique, il faut encore faire de la Logique“.⁶⁴ Sin embargo, concede, por otro lado, que la lógica simbólica no es otra lógica que la lógica tradicional: “elle est simplement la forme moderne de la Logique formelle, et elle englobe la Logique aristotélienne et scolastique [y engloba la lógica aristotélica y escolástica]”.⁶⁵ Cuando hace todas estas afirmaciones, también debe conceder que la “pántica”, tal y como él la entiende, se desarrolló al menos a partir de una lógica que, por supuesto, tenía como objeto el pensamiento y, por supuesto, el pensamiento correcto. Aristóteles derivó su lógica de las leyes del pensar y del hablar, y cuando distinguió las formas de inferencia correctas de las falsas, presupuso los conceptos de verdadero y falso. No por ello es menos cierto que en lógica no se debe pensar sobre la base del pensamiento; en la forma más elevada y objetiva |79| que puede adquirir la lógica, se habla de hecho tan poco de pensamiento como se habla de audición en acústica o de la percepción del espacio en geometría. Una vez establecidas las reglas generales que sigue la percepción, su ser objetivo es entonces conocible según sus propias leyes con tanta certeza que toda percepción posible puede calcularse de antemano. Lo que le queda es sólo el contenido de la verdad en sí, ya no la elaboración de lo verdadero a partir de lo que se tiene por verdadero. Del mismo modo que la acústica ya no es la ciencia del oído sino la de las propiedades de las oscilaciones en el aire, la lógica, en su forma completa, ya no es la ciencia del pensamiento sino la de las propiedades más universales de todo ser y posibilidad [alles Seienden und Möglichen]. Las leyes del pensamiento correcto se convierten en relaciones universales que pueden mostrarse de forma abstracta.

(b) Ética

La ética ha avanzado mucho menos que la lógica en la realización de su tarea como ciencia de los valores. En vista del modo en que lo ético se amalgama, por un lado, con lo religioso; y, por otro, con las cuestiones sociales y jurídicas, y finalmente con los problemas de la doctrina de los bienes [Güterlehre] en particular, con el dominio de lo que se valora afectivamente, no fue posible que la obra permaneciera concentrada en la cuestión del contenido ético. De la amalgama con las preocupaciones religiosas, surgió todo un complejo de problemas, los de la teodicea, la cuestión de la necesidad de la gracia y la disputa sobre el pelagianismo; de la amalgama con la doctrina de los bienes, sobrevino el problema de la relación de la virtud con la felicidad; de la combinación con los intereses sociales, el resultado ha sido un énfasis en el altruismo y la evaluación de la acción en términos de sus consecuencias para un todo colectivo. Todos estos objetos constituyen cuestiones-límite [Grenzfragen] necesarias de la ética; pero es evidente que la cuestión de qué lugar ocupa, por ejemplo, lo ético en el contexto del mundo -cómo debe concebirse este último para explicar los fenómenos de la vida ética- corresponde a la cuestión del surgimiento de la consciencia. Como tal, tiene tan poco que ver con la ética como ciencia de los valores como la investigación del surgimiento del alma con la psicología científica.

Para la determinación objetiva del contenido de la vida ética |80| el punto de partida más propicio lo ofrecieron naturalmente aquellas escuelas éticas [a] que retomaron la captación intuitiva de la dimensión ética como una predisposición fundamentada en nuestra constitución natural [Organización] y no derivable ulteriormente y [b] que también eran claramente conscientes de la cooperación del intelecto en la clarificación y el desarrollo de lo captado de este modo (Butler, Clarke, Hutcheson, más tarde Herbart). Pero ya antes, incluso sobre otras bases, la cuestión del contenido de la dimensión ética había sido tratada una y otra vez junto al problema más general del origen de lo ético y su interconexión con la ley del mundo, junto a la doctrina práctica de la virtud y los deberes. Surgió toda una serie de determinaciones objetivas; tanto si se localizaba la dimensión ética en la actividad de la razón, en el amor propio racional, en la sumisión a la voluntad divina, en el cultivo de la armonía dentro del estado de una persona, en la benevolencia desinteresada, en el impulso de venganza, en el respeto a la ley o en la realización de la libertad, uno se creía en posesión del principio que subyace a todos los juicios éticos.

Así pues, nunca faltaron intentos de determinar el contenido objetivo de la dimensión ética; sin embargo, los puntos de vista sobre el sentido de esta objetividad diferían mucho unos de otros. En los principios mencionados, a veces se veían axiomas, a veces resultados de la reflexión, a veces “ideas”, a veces propiedades de las cosas. Además, si algunos eran capaces de considerar similares principios como el cultivo armonioso de la persona y la benevolencia desinteresada, pasaban así por alto la diferencia entre cualidades del sentido moral y determinaciones objetivas de las propiedades de los objetos subyacentes a estas cualidades. Por último, la vida ética ha sido concebida en general -excepto por Herbart y algunos otros- de forma demasiado exclusiva y directa como un concepto uniforme. Los modos de la dimensión ética, las diversas esferas de la vida ética que deben ser concebidas como cualidades originalmente diferenciadas y separadas del sentido moral, siguieron siendo descuidadas.

(c) Estética

La estética siempre se ha ocupado mucho más que la ética de las dimensiones particulares de su dominio, de las modificaciones, formas, |81| tipos, elementos, ideas y estadios concretos de lo bello. Las diferencias que se le imponen por todos lados -las diferencias de las artes, las del arte y la naturaleza, los géneros de la poesía, lo cómico y lo sublime, etc.- impiden que la estética se dedique a la investigación de “lo bello” tan exclusivamente como la ética se dedica a la investigación de “lo ético”. Las cualidades diversas en un sentido puramente estético, los estímulos adecuados del sentido estético, se han elaborado recientemente cada vez más sobre la base de todas estas modificaciones.

Sin embargo, la estética también ha trabajado durante siglos en la determinación de lo que es bello independientemente del gusto y no lo ha hecho del todo sin éxito. Ha habido intentos de determinar matemáticamente la línea absolutamente gratificante, ya sea como un círculo, un segmento áureo o una línea serpenteante. Lipps ha investigado en términos de su composición objetiva las relaciones de forma que se consideran bellas a través de la empatía [Einfühlung].⁶⁶ Desde los días de Policleto, las proporciones de la gestalt humana que se consideran bellas a través de la conformidad con una norma han sido establecidas por Leonardo, Durero y otros de tal forma que el trabajo se realizaba en diferentes escuelas de pintores y artistas de acuerdo con dicho “canon”. El esfuerzo por determinar las relaciones gratificantes de los sonidos de forma objetiva y numérica ya ha tenido éxito para el arte del sonido de forma tan completa como lo ha tenido para la acústica la exposición de los sonidos como vibraciones del aire. Incluso para la poesía, en lo que se refiere a la representación objetiva de lo agradable, las cosas no están tan mal. Aristóteles ha establecido los rasgos básicos de cómo debe constituirse una acción para que su desarrollo sea agradable, y la tragedia clásica francesa depende de lo que él ha prescrito. La estética, como la física, tiene sus falsas teorías. Cuando se conoció la inaplicabilidad de la teoría corpuscular de la luz y la de la suposición de que el calor es materia impenetrable, no llevó a dudar del sentido objetivo de la luz y el calor. Es imposible ver por qué algo objetivo debería estar ligado únicamente a la reacción de los órganos de los sentidos, por qué la reacción de la sensación debería decir mucho menos sobre la constitución de las cosas que la reacción del sonido, la luz o el tacto.

(d) Dogmática

Por último, lo mismo que la lógica, la estética y la ética han conseguido para el sentimiento inmediato de la verdad, para los sentimientos estéticos y éticos, la teología -en los Dogmas de la Iglesia |82|- lo ha hecho para el sentimiento religioso inmediato. “La religión debe ser, en efecto, una cosa del corazón; pero para elevarla de la región del capricho subjetivo y la extravagancia, y para distinguir entre lo que es verdadero y falso en la religión, debemos apelar a una norma objetiva. Lo que entra en el corazón debe ser discernido primero por la inteligencia como verdadero. Debe ser visto como teniendo en su propia naturaleza un derecho a dominar el sentimiento, y como constituyendo el principio por el cual el sentimiento debe ser juzgado”.⁶⁷ El sentimiento en sí mismo, sin embargo, se presupone. La teología es la ciencia de Dios y de las cosas divinas. Precisamente por ello, la existencia de Dios es su punto de partida. No se puede demostrar la existencia de Dios si no se cree en él. “La razón no puede producir y no puede garantizar la creencia, sólo puede ampliarla y circunscribirla, prestándole palabras y aumentando su verosimilitud” -De ahí que tengamos aquí la misma relación que en el caso de las otras ciencias del valor: el valor como hecho dado al sentimiento inmediato, y la ciencia depurando estos hechos de contradicciones, aclarándolos y determinándolos objetivamente.

No podemos entrar aquí en la discusión de hasta qué punto la teología ha logrado establecer propiedades de Dios objetivamente determinables y hasta qué punto las diferentes confesiones exhiben, por así decirlo, diferentes teoremas, erigiéndose sobre hechos similares del sentimiento y desarrollándose con éstos -correspondiendo a las nuevas experiencias de los seres humanos inspirados religiosamente.⁶⁸ Aquí sólo queremos señalar esto, a saber, la claridad paradigmática con la que sale a la luz aquí el carácter autoritario del conocimiento sistematizado en contraste con la cognición intuitiva. La acústica dice que el que no es músico oye mal y la Iglesia que el hereje cree falsamente. La organización de la Iglesia católica que corresponde plenamente a su creencia de estar en posesión de la verdad absoluta es el paradigma de toda ciencia completa de valor. Si |83| fuera concebible que pudiéramos tener una cognición de lo bello en todas sus formas tan cierta como la [cognición que la] Iglesia romana alega tener del contenido de la creencia, entonces esta cognición tendría que ser sistematizada y prescrita como la ley de los “sabios” [en estos asuntos] al igual que las reglas de la creencia lo fueron por los profetas. Cada juicio estético individual tendría entonces que estar subordinado a esta ley al igual que hoy en día cada juicio lógico ya está subordinado a las leyes lógicas. Y, por supuesto, esta sumisión tendría que ser ciega, como exige la Iglesia. [Tendría que ser ciega] ya que esa cognición superior no sería capaz, como vimos, de modificar el juicio individual inmediatamente; sólo denunciaría por necesidad como una imperfección individual todo lo que no estuviera de acuerdo con ella.

Pero esto es un sueño. La imperfección de nuestra cognición exige en todo momento el reconocimiento del principio protestante: el respeto a la experiencia individual ya que sólo sobre la base de ella puede la cognición apoyarse para llegar a ser completa.

IV. El lugar de los valores en el ser

Si vemos en los valores algo dado, si los clasificamos como experiencias vividas [Erlebnisse], incidentes, elementos, o como queramos llamar a lo dado, esto no quiere decir que desaparezcan en la masa de lo dado sin distinción. Más bien se nos plantea la tarea de derivar de su carácter distintivo el papel que desempeñan en el mundo en su conjunto. Incluso las cualidades sensoriales difieren entre sí en su significado tanto epistemológico como biológico. Algunas forman la base de nuestra existencia; otras parecen ser casi completamente inútiles; algunas cuentan como fundamento de la realidad; a otras sólo se les concede un significado fenoménico.

Cuando tratamos de determinar correspondientemente la función de los valores, se hace patente una diferencia esencial entre éstos y las demás cualidades que nos son dadas. Se sitúan más cerca del resultado final de cada percepción, la reacción. El sentimiento muestra una cara de Jano. Por un lado se dirige a la percepción; por otro, a la voluntad. Combina ambas. Es el vínculo entre ambos [Zwischenglied] que, despertado por la percepción, actúa por sí mismo inmediatamente sobre la voluntad. |84| Por esta razón, los valores son los que conducen de lo que es a lo que será. El juicio de valor positivo, que actúa sobre la voluntad, se convierte en la norma del actuar. Así pues, lo que asegura a los valores su significación decisiva y distintiva frente a las demás cualidades es esto, que la imagen humana del mundo y la configuración futura del mundo, en la medida en que es obra de los seres humanos, depende directamente de ellos.

Habría que estar ciego para querer negar la influencia de los valores en la realidad. Sin embargo, se puede reconocer esta significación que los valores tienen para el conjunto y, al mismo tiempo, equipararlos, como algo dado, a todas las demás cualidades.

Cuando investigamos la significación que las posiciones individuales y las clases de ocupaciones tienen para lo que es esencial para un Estado [Staatswesen], nos encontramos con que una ocupación cuyo ejercicio es una condición indispensable para la preservación de la sociedad, no necesita en absoluto distinguirse en cuanto a las condiciones de su ejercicio de otra ocupación que tal vez podría faltar sin ningún perjuicio digno de mención. El trabajo más importante puede ser realizado por el más vulgar de los hombres, mientras que un trabajo superficial o irrelevante es realizado, por el contrario, por una persona que hace suya la nobleza más antigua, la dote más excepcional, la educación más rara. De hecho, puede decirse que la autoconservación de la sociedad exige una organización en la que los tipos de trabajo más importantes no necesiten poderes excepcionales y, por tanto, raros.

Algo parecido puede afirmarse de las cualidades que estamos investigando, aquellas que tienen, en diferentes grados, una gran importancia para la interconexión del mundo. Cualquier cosa que se nos dé puede tener una importancia fundamental para ello; pero eso no dice nada sobre su linaje, su dignidad, su lugar dentro o fuera del mundo. Si uno quisiera aventurar a priori una conjetura sobre esto, sólo podría ser que la condición fundamental y universal del mundo debe ser precisamente del material más común [Stoff] que la consciencia conoce; tengo en mente un material que plantea las más mínimas exigencias a la mente y que también podría asumirse en los niveles más bajos de consciencia.

Esta reflexión vale ahora no sólo para aquellos valores que determinan las producciones y acciones humanas, sino también para aquellos sin los cuales no puede pensarse en absoluto la existencia de un mundo. |85| Con la filosofía idealista, podemos reconocer en el valor lógico el a priori del mundo y, a pesar de ello, mientras nos aferramos al concepto puramente lógico del a priori, también podemos considerar este valor como algo dado o encontrado de antemano [Vorgefundenes]. Encontramos representaciones de antemano [es decir, que ya están ahí] que traen consigo el sentimiento de la necesidad del juicio y otras en las que reside la compulsión a negarlas. Tenemos aquí un acto de afirmación y negación que puede rastrearse hasta la constitución más primitiva del alma y que se da simultáneamente con las primeras conmociones de la vida de la representación.

Un principio constitutivo es tal que la anulación del mundo se seguiría de su negación. Tan pronto como uno coloca tal principio como un principio formal opuesto a todo el resto del mundo, uno invariablemente se encuentra en el filón del esquematismo.⁶⁹ Permanece para siempre inconcebible cómo las experiencias vividas dadas al sujeto están interconectadas con los conceptos a priori y qué conceptos se supone que trabajan sobre qué ocurrencias. En cuanto se asume aquí algo más que una armonía preestablecida, en cuanto se asume el concepto de desencadenamiento, se entra inmediatamente en terreno empírico. Escapamos a esta dificultad cuando desde el principio nos abstenemos de elevar el valor lógico por encima de todo lo demás dado, cuando dejamos que se inmiscuya en el mismo mundo dentro del cual desempeña su papel decisivo, cuando no es para nosotros otra cosa que un primus inter pares [‘primero entre iguales’] ya que todo ser depende de él.

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Lo que podemos afirmar es, no obstante, una relación de dependencia puramente lógica. Cometemos un μετάβασις εῖσ ἄλλο γένος,⁷⁰ cuando convertimos algo de lo que depende lógicamente otra cosa en algo de algún modo temporalmente pensado como anterior; es decir, cuando lo convertimos en algo metafísicamente de otro tipo que permitimos que actúe sobre lo dependiente, que “trabaje sobre” ello, que “produzca” la realidad. El hecho de que la verdad sea constitutiva, puesto que todo intento de negarla la presupone, es la refutación más antigua, siempre recurrente e irrefutable de todo escepticismo. Esto es todo lo que subyace en la filosofía idealista del valor. Todo lo que afirma más allá de eso acerca de estas cuestiones es una glosa metafísica de una relación lógica encontrada de antemano, una glosa, para colmo, que primero pretende justificar la realidad empírica a través de conceptos empíricos como “producción”, “dar forma” y “trabajar en”. Así pues, nos parece oportuno por el momento mantenernos en el concepto de |86| dependencia, afirmarlo y retomarlo. El ser -el de los valores no menos que el de las cosas- depende del valor-verdad del juicio. ¿Qué se deduce de ello para el lugar de este valor? ¿No depende también una cosa de otra dentro del mundo? ¿Es el sol menos parte de la naturaleza por el hecho de que de él depende la vida de todo lo viviente? ¿Acaso la dependencia no es sólo posible entre objetos de un mismo tipo? (¿Como la causa y el efecto?)

Y por último: ¿de qué clase es entonces la dependencia del ser con respecto al valor? Me parece que, en la alegría inicial del descubrimiento, se ha sobrestimado esta dependencia y se ha sobredimensionado su importancia. “El valor del juicio existencial”, como dice Münsterberg, “es sinónimo del valor de la existencia del mundo”. A partir de la premisa “llamamos ‘real’ a lo que debe ser reconocido por el juicio como real”, concluye Rickert: “así, la realidad se convierte en un tipo particular de verdad y el concepto de realidad se presenta como un concepto de valor”. En consecuencia, habría que argumentar: “llamamos ‘éticamente valioso’ sólo a lo que debe ser reconocido por el juicio como valioso”. De este modo, el valor ético se convierte en un tipo particular de verdad y el concepto de lo éticamente valioso se presenta como un valor lógico. Esta argumentación identifica [erróneamente] los medios y el contenido de la cognición, los órganos de interpretación de un objeto y las condiciones de su existencia. La misma sobrevaloración de los medios se encuentra en Fichte: “Todo el mundo de los sentidos, la realidad, surge sólo a través del conocer y es ella misma nuestro conocer. Pero conocer no es la realidad precisamente porque [conocer] es conocer”.⁷¹ Es difícil seguir esta lógica. El subjetivismo se revela por el hecho de que ignora incluso el objeto gramatical. Sin duda, el órgano a través del cual captamos la realidad codetermina el carácter de esta realidad. Pero el hecho de que proyectemos sombras cuando nos ponemos al sol no es sólo culpa nuestra, sino tan culpa del sol como nuestra. En lugar de decir que el conocimiento no es la realidad precisamente porque es conocimiento, habría que decir a la inversa que la realidad que no es nuestro conocimiento no es precisamente por eso realidad. Pues podemos pensarnos a nosotros mismos y a nuestro conocer, pensarlos como si estuvieran fuera del mundo, tan poco como podemos pensar cualquier otro componente del |87| mundo. Podríamos preguntarnos: ¿cómo sería el mundo sin aire? ¿La tierra sin plantas?

Lo que depende completamente del juicio de tal manera que no es más que el contenido del juicio no es el ser sino un error. Lo que Rickert y Münsterberg afirman sobre el juicio en general sólo es válido para un juicio que es falso. Y quizá tengan razón cuando sostienen que, en última instancia, todos los juicios declarados como verdaderos [es decir, articulados como verdaderos, als wahr ausgesprochen] son falsos. El ser, tal y como se refleja en nuestras cabezas, existe quizá sólo como el contenido de un juicio. Pero debemos mantener el sentido trascendente del juicio, la verdad que pretende, frente a cualquier error que pueda contener de facto. Lo que Rickert y Münsterberg pretenden al equiparar el juicio existencial con la existencia [Dasein] puede reducirse a la fórmula: esse = judicari [ser = ser juzgado]. Lo que queremos sostener, en contraposición a esto, es que lo que se obtiene sólo como contenido de un juicio es precisamente algo que no es el caso [Nichtseiende]. Pues mientras que, por ejemplo, en el caso de la dependencia ontológica, matemática o moral, lo dependiente no puede ser o no puede ser de una determinada manera sin aquello de lo que depende, presuponemos invariablemente que el contenido de un juicio existiría incluso sin nuestro juicio o si juzgáramos de otra manera. El mundo cuya composición cambia de la noche a la mañana, dependiendo respectivamente de nuestra cognición del mismo, no es el mundo al que se refiere un juicio, el mundo al que creemos erróneamente llegar a través de un juicio. Tal vez sea como el horizonte que siempre se aleja de nosotros tanto como nos acercamos a él, pero que no deja de ser la frontera fija que nunca perdemos de vista y hacia la que siempre avanzamos.

Incluso si se admite que un “debería” [ein Sollen] es el objeto del juicio, no obstante encontramos lo que obliga a afirmar una combinación y a negar otra ya ahí como una propiedad de determinadas combinaciones de representaciones. El juicio cumple un mandato contenido en su objeto. El impulso a racionalizar los elementos irracionales del ser es inherente a ellos. Encontramos combinaciones de representaciones ya a la mano que nos instan a plantearlas como si fueran el caso [als seiend].⁷² Si el ser es así, sin duda, dependiente de lo que se supone que es el caso [Sollen], este último es sin embargo dependiente, por su parte, de los elementos irracionales del ser. De ahí que el valor de la verdad se muestre -y, de hecho, precisamente desde este punto de vista extremo- como una cualidad percibida, al igual que los demás valores. El hecho de que |88| las demás cualidades puedan ser trabajadas en función de sus valores de verdad no impide que pertenezcan al mismo género. Para los seres humanos de la prehistoria, la piedra adecuada para trabajar la madera se ofrecía de la misma manera que la madera misma. Y en ambos casos el soberano es un ser humano.

V. La relación de los valores entre sí

Vemos que el valor lógico tiene un ámbito de aplicación más amplio que cualquier otro valor, ya que incluso la valoración ética o estética del pensamiento sólo puede afirmarse por sí misma a través del pensamiento, en forma de juicio. No obstante, como ya vimos en la primera parte, la autosuficiencia de los valores opuestos entre sí permanece intacta. De hecho, la interpretación de los valores como algo dado, como una cualidad de las cosas, proporciona una explicación informal de esta autosuficiencia. Lo bello y lo bueno son reducibles o dependientes entre sí tan poco como lo son lo que colorea y lo que hace sonar. Pueden estar metafísica o genéticamente unificados; al igual que el color, el ruido y el calor dependen de las vibraciones, todos los valores pueden descansar sobre un acuerdo. Pero el acuerdo es cada vez un acuerdo de objetos diferentes y, por tanto, es percibido cada vez por otro órgano, igual que los “aparatos finales” desarrollados para fotografiar las ondas de aire son diferentes de los desarrollados para fotografiar las vibraciones mucho más rápidas y granulares del éter. Un ser humano que tenga el sentido más cultivado para la concordancia de juicios y no tolere ninguna oscuridad lógica puede ser, sin embargo, alguien que no se ofenda por la falta de armonía de sonidos o colores y sea incapaz de sentir la unidad de una imagen o una personalidad.

La insustituibilidad de un valor por otros se desprende de esta consideración. Ninguna cantidad de bondad o rigor moral nos exime de tener en cuenta los valores estéticos, ninguna sabiduría puede ocupar el lugar de actuar moralmente, e incluso el más alto nivel de refinamiento estético no puede sustituir al sentido moral, y tampoco puede matarlo. Tal es la lección de las batallas que generaciones de parnasianos, salvajes y otros han librado por la hegemonía del valor estético. Creo que podemos decir sin reservas que han terminado en |89| derrota. La insustituibilidad de un valor por otro llega hasta las exigencias de los sentidos. Cuando Lord Henry en Dorian Gray observa que el satén amarillo podría compensar todas las desgracias de la vida y que las siete virtudes cardinales juntas no podrían excusar las empanadillas servidas frías, el lector, estremecido, siente una premonición del trágico final del hombre que vive lo que enseña.⁷³ Porque mientras que las virtudes cardinales nunca podrán excusar una empanadilla horrible, las mejores empanadillas del mundo tampoco podrán expiar un solo pecado mortal.

Los distintos valores no tienen absolutamente nada que ver entre sí. Todos los sonidos del mundo no pueden producir un color. Así pues, también me parece una absorción arbitraria, metafísica, que no se corresponde con la experiencia, cuando Münsterberg alega que realmente no hay nada absolutamente opuesto al valor, que cada violación del valor en un ámbito de valores es valiosa en otro ámbito, y que el conflicto de valores sólo queda sin resolver en la experiencia limitada del yo.⁷⁴ Este pensamiento de una compensación anula una vez más la autosuficiencia de los valores opuestos entre sí, tan subrayada por Münsterberg, y en última instancia carece de sentido. Después de todo, ¿qué se supone que significa la afirmación de que esta desarmonía estética es quizá lógicamente valiosa? Es como si uno quisiera preguntarse si este gris, al no ser un color genuino, quizá por eso mismo produce un sonido o un sabor.

Pero lo que produce la ilusión de que los valores se compensan entre sí es el hecho de que dentro de las limitaciones de una personalidad no todos los valores pueden desarrollarse en la misma medida. Mientras que Münsterberg enseña que el conflicto de valores sólo permanece irresoluble en la experiencia limitada del yo, yo quisiera afirmar, por el contrario, que sólo puede resolverse dentro de la experiencia limitada del yo. La razón es que aquí, donde uno debe ceder ante el otro, uno también debe subordinarse al otro. Debemos tomar partido, elegir y aprender a ser humildes. Este ser humano es querible no sólo por su belleza; tal vez lo sea por su bondad o su sabiduría. Cuando se trata del valor de una materia o de un ser humano, un solo valor siempre inclinará, como ya hemos visto, |90| la balanza de todo el juicio. Precisamente debido a la falta de conexión de los valores entre sí, a su disparidad, es extremadamente improbable que todos los valores se realicen en un sentido positivo en la misma materia o persona.

Qué valor balancea la balanza para todo el juicio depende no sólo del gusto personal, no sólo de qué sentido justo está más desarrollado en el que juzga, sino que depende esencialmente de la significación biológica de los valores y, por tanto, está sujeto, en cada medio cultural, a una regla fija. Cada sociedad genera una escala de valores: los asuntos de Estado pueden estar, por ejemplo, por encima de los del individuo; lo justo, por encima de la felicidad; la religión, por encima de la belleza; la moral, por encima de la sabiduría. En la primera parte vimos que el pensamiento de una escala de valores no contradice la autosuficiencia de los dominios individuales de valor. Sin embargo, en la chocante arbitrariedad de las determinaciones mencionadas y en que sean opuestas en diferentes épocas, se ve que no se puede reunir una auténtica escala de valores desde el punto de vista biológico. Los diversos valores tienen, como los diversos sentidos, un significado diverso e históricamente cambiante para nuestra vida, para su avance y su conservación. Pero no hay que confundir estas diferencias de utilidad, es decir, las conexiones de los valores con las relaciones respectivas de los individuos o los pueblos, con diferencias de valor.

Una escala de valores puede basarse tanto en la interconexión empírica de los valores en la persona que los valora como en su diversa significación biológica, respectivamente. En cada acto de cognición también se expresa más o menos una realización ética; todo hacer ético presupone algún conocer. Pero esta cooperación y autocondicionamiento de los valores sólo corresponde a la cooperación a grandes rasgos de la percepción óptica y háptica para la representación uniforme del espacio. Descansa, al igual que la compensación aparente, en valores que se unen dentro de los límites de una persona individual. Es una dependencia recíproca de la valoración, no de los valores.

Una escala de valores basada en la esencia de los propios valores sólo puede resultar cuando se consigue demostrar que |91| otros valores están contenidos en un valor, por lo tanto, que un valor tiene otros valores como objeto.

Si miramos a nuestro alrededor para ver si y dónde nos encontramos con tal relación de los valores entre sí, la encontramos realizada, por lo que veo, en tres lugares y, de hecho, en una forma diferente cada vez: (1) en la relación de los valores lógicos con los valores restantes, (2) en la relación de los valores culturales con los valores de la vida, y (3) en la relación de los valores puros con lo que se valora afectivamente.

La primera relación es puramente formal. Una prerrogativa del valor lógico resulta, como vimos, del hecho de que la validez incluso de los restantes juicios de valor depende del valor lógico. Pero esta dependencia sólo existe para los juicios éticos y estéticos en la medida en que son juicios; sólo su corrección lógica, su concordancia o contradicción, está sujeta a la jurisdicción de la lógica. El valor ético o estético en sí, la materia de la cognición, se retira de la evaluación lógica. Estos valores pueden estar incorrectamente conectados a un tema [Gegenstand]; así la lógica decide sobre su validez en cada caso individual. Pero si su objeto inmanente [Objekt] se establece de manera lógicamente inobjetable, ninguna lógica en el mundo tiene poder sobre ellos.

En el segundo caso se trata de la relación de los juicios dentro de un dominio de valor entre sí. El juicio más maduro ocupa el lugar del juicio ciego. Dado que la evaluación del juicio anterior sobre la base del nuevo juicio se produce invariablemente desde el punto de vista del valor-verdad, esta relación es reducible al dominio lógico. El proceso de pensar sistemáticamente sobre un tema debe corregir los juicios previamente asumidos como verdaderos que surgieron meramente de un conocimiento contingente, fragmentario y aproximado del tema. Podemos llamar a esta subordinación del juicio anterior al juicio más maduro una subordinación orgánica porque es comparable al proceso de crecimiento en el que el nivel superior siempre sustituye al inferior.

Las cosas son distintas en el tercer caso. En la relación de los valores puros con lo que se valora afectivamente se produce una subordinación material. Y con esto último llegamos a una determinación importante.

En y por sí mismo [An und für sich] no hay razón para que lo valorado por diversas esferas de nosotros mismos dependa uno del otro. |92| Una escala dentro de los valores puros es tan insensata como proporcionar el valor de la saciedad al de la moralidad. El amor y la felicidad son valores por sí mismos [durch sich selbst]. Cuando uno sitúa los valores puros, en razón de su universalidad, en un nivel superior al de los valores personales, está transfiriendo un interés epistemológico a la filosofía de los valores. La ordenación de la lógica y la del esfuerzo práctico son diferentes entre sí y el sentido objetivo más leve de los valores de esta última en sí no podría tener ninguna relación. Pero ahora el estado de cosas es de hecho tal que todas nuestras acciones y afanes, es más, incluso ya nuestros sentimientos, forman el objeto [Gegenstand] de una valoración pura, a saber, la valoración ética. Por lo tanto, aquí es posible que surja un conflicto; el mismo bien cuya posesión significa el valor más elevado para una persona puede parecerle a la consciencia ética que se opone al valor. Y aquí no puede haber dudas sobre a qué debe subordinarse. Una valoración afectiva nunca puede hacer del valor ético su objeto; este último queda fuera de su esfera. Por el contrario, la misma acción que exhibe el valor afectivamente constituye también el objeto de la valoración pura. El presupuesto aquí del valor puro es, en consecuencia, otro valor. Puede ser igualmente algo ya valorado afectivamente, algo que ha llegado a ser apreciado por costumbre, un pensamiento guiado por fervientes deseos, respecto al cual el valor de verdad se erige en juez.

Con esta observación hemos respondido, según creo, a una pregunta que, aunque quedaba fuera del marco de este trabajo, había que tocar varias veces.⁷⁵ Hemos asumido el valor como algo que nos viene dado. Hemos interpretado el proceso de búsqueda de valores como un mecanismo mental conforme al cual todas nuestras acciones se orientan hacia el lado del placer y se apartan del displacer. Pero la siguiente pregunta no puede evitar forzar nuestra investigación: ¿Cómo puede darse esta interpretación junto con el hecho de que no sólo deseamos lo que se valora positivamente sino que además deberíamos desearlo? ¿Cómo es que el placer [que uno siente] en el bien o en la verdad contiene una validez autoritaria opuesta a cualquier placer personal? |93|

La ética intuitiva se fundamenta en esta pregunta. Cuando Butler y Price permitieron que la capacidad para la determinación del valor, de acuerdo con su naturaleza, fuera superior a todas las demás pulsiones, cuando permitieron que la obligación residiera ya en el concepto de lo ético, simplemente hicieron retroceder la pregunta; entonces remontaron la conciencia como fuente intuitiva de todo lo ético hasta Dios. Nuestra interpretación de la relación de los valores entre sí nos permite ofrecer aquí una explicación sencilla: la validez autoritativa de los valores puros surge de la relación de los valores entre sí. En cuanto que complacer de manera desinteresada tiene por objeto algo que complace de manera acompañada de un interés, debe poseer también un nivel de validez superior a este último. Puesto que proporciona el valor de una evaluación, nuestro querer más elevado y profundo debe surgir de él. He aquí el mismo límite que hemos tocado en el ámbito lógico (véase más arriba, pp. 73s). No hay ninguna instancia por la que el valor puro, por su parte, pueda ser valorado más allá. Por lo tanto, nuestro querer debe estar inviolablemente ligado a este valor. Allí donde choque con el querer otra cosa, hará patente a la consciencia su necesidad última como algo que debe ser.

Si ahora también puede tener lugar una subordinación material dentro de los valores puros, si, en el curso de un trabajo sistemático sobre todos los valores, es posible lograr establecer un valor que una en sí todos los demás valores, si y hasta qué punto somos capaces de ver en la religión o la filosofía la doctrina del bien supremo, esta cuestión rebasa el marco de una investigación cuyas miras estaban puestas en la distinción de los juicios de valor verdaderos y falsos, el contenido real [verdadero] y la determinación objetiva de todo lo valioso.

Juicio de Valor en Filosofía

El objeto de un juicio puramente estético está completamente fuera de los contextos en los que los otros juicios de valor lo sitúan. Como ejemplo de juicio incorrecto Fechner cita cómo a los chinos les gratifican los pies deformes de sus mujeres. Pero este pie agrada inmediatamente o no. Si el pie agrada inmediatamente, no hay conciencia alguna de su deformación (que sería evaluada autopáticamente de un modo decididamente negativo); agrada, no en el contexto de la determinación de su finalidad, no como pie, sino como forma suave, ligera, fina en sí misma y por sí misma; la [experiencia de] estar complacido está entonces en consecuencia ligada a un estímulo que no tiene nada que ver con la deformación en absoluto. En cambio, si el pie no es inmediatamente agradable, sólo lo es a través de una cadena asociativa, con otros valores, como signo de nobleza, riqueza, privilegio. El gusto en sí no es entonces ni falso ni correcto, sino que hay un error en la valoración autopática, un error del que participa el valor transmitido y que se manifiesta en su contradicción con valores del mismo dominio. Pero un juicio de valor estético inmediato nunca puede mostrarse falso en términos de su concordancia con disvalores autopáticos o heteropáticos.

Recursos

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Véase También

• Mujeres Filósofas Británicas del Siglo XVIII
• Mujeres Filósofas Británicas del Siglo XIX
• Mujeres Filósofas Alemanas del Siglo XIX
• Trastorno Mental
• Testigo Ocular
• Psicología del Consumidor
• Prácticas del Control de los Delitos
• Percepción
• Orden de Paternidad
• Longevidad
• Lenguaje de las Mujeres Afroamericanas
• Justificación Razonable
• Justificación Objetiva
• Filosofía Moral Agrícola
• Estética
• Filosofía del arte
• Valor
• Teoría del valor
• Fenomenología
• Psicología
• Verdad artística
• Realismo
• Objetividad
• Cognitivismo
• Historia de la filosofía occidental

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