Lenguaje de las Mujeres Afroamericanas

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el lenguaje de las mujeres afroamericanas. Véase también:

• el Empoderamiento de Género
• el Empoderamiento político y social de las mujeres en general.
• el Empoderamiento de las Mujeres Afroamericanas
• el Empoderamiento político de las mujeres.

[aioseo_breadcrumbs]

El Lenguaje de las Mujeres Afroamericanas

En esta plataforma digital se lleva a cabo una exploración de todos, o la mayor parte, de los aspectos de la lengua y la raza desde una perspectiva antropológica lingüística. Cada vez son más los estudiosos que sostienen que, en lugar de estar fijada y predeterminada, la raza se crea a partir de discursos continuos y repetidos que surgen de individuos e instituciones dentro de historias específicas, sistemas políticos económicos e interacciones cotidianas. La literatura demuestra cómo el análisis lingüístico aporta una perspectiva crucial a este proyecto al revelar las formas en que la lengua y la raza se constituyen mutuamente como realidades sociales. Esta plataforma online no sólo sitúa las cuestiones de raza, racismo y racialización en el centro de los estudios lingüísticos, sino que también examina estos procesos desde una perspectiva explícitamente crítica y antirracista. El proceso de racialización -un proceso social duradero pero en evolución, impregnado de siglos de colonialismo y capitalismo- es fundamental para los planteamientos de la antropología lingüística.

Aquí se analizará, en especial, la autoridad lingüística de las mujeres negras a través de la raza, la clase social y el género.

La autoridad lingüística de las mujeres negras a través de la raza, la clase social y el género

YA SEA el caso del movimiento #BlackLivesMatter (BLM) que comenzó en 20131 -con Alicia Garza, Patrisse Cullors, Opal Tometi y otras- en el que las mujeres negras aportaron su liderazgo por la justicia social, especialmente contra la brutalidad policial y la supremacía blanca, el movimiento #MeToo, creado por una mujer negra, Tarana Burke, y dirigido a las víctimas de acoso y agresiones sexuales, el movimiento #YouOkSis que Feminista Jones lanzó para combatir el acoso callejero, la campaña #SayHerName lanzada por el African American Policy Forum en favor de las mujeres negras que murieron bajo custodia policial, o el insistente poder de la autoridad de las mujeres a través del twitter negro2 cuando sus palabras exponen y atacan el racismo, la brutalidad policial, el sexismo, las disparidades en la atención sanitaria, la misoginia y el slut shaming,3 es evidente que el discurso de las mujeres negras está implicado en una rigurosa crítica política e intelectual de la realidad social. Esta crítica revela la larga historia de resistencia de la comunidad negra a la injusticia social, la evaluación y el análisis intelectual de la injusticia por parte de las mujeres negras y su voluntad de enfrentarse a ella en todos los niveles imaginables.

Aquí se celebra las numerosas etnografías lingüísticas y culturales de la vida cotidiana de las mujeres afroamericanas. Es un homenaje a la visión y el activismo social de las mujeres negras que crearon una ideología lingüística y discursiva en apoyo de sus familias y su comunidad para sostener una filosofía y un discurso lingüísticos que desafían el racismo, el sexismo y la desigualdad en general. Ya he argumentado en el pasado que la comunidad de habla afroamericana opera dentro de un sistema de contralenguaje que utiliza y altera los principios gramaticales y discursivos estandarizados para defenderse de las agresiones racistas, verbales y sociales. Las declaraciones y expresiones de las mujeres negras se construyen a menudo para poner de relieve las ideologías lingüísticas conflictivas y coexistentes con el fin de exponer los presupuestos racistas y sexistas básicos del discurso estadounidense y revelar el poder, así como los peligros sociales de la libertad de expresión. También revela la importancia y la política de la interseccionalidad (Crenshaw, 1989) en la que las mujeres negras deben enfrentarse a múltiples formas de opresión debido a su raza, clase, identidad de género, orientación sexual, etc. El discurso, la ideología, las filosofías y las críticas contra el racismo y el sexismo de las mujeres afroamericanas exponen y desbaratan directamente la dependencia de la sociedad de la marginación de los afroamericanos en general y de las mujeres negras en particular en la construcción del patriarcado y el privilegio blanco.

En su forma más básica, los contralenguajes se desarrollan dentro de un contexto social de control físico extremo como las prisiones y la esclavitud y donde el habla también se controla y se mide en todos los aspectos de la interacción para apoyar la opresión. Es habitual que las personas sometidas a este trato desarrollen y generen redes sociales y comunidades de habla a veces paralelas, aunque desapercibidas, basadas en la contralengua. Dentro de la experiencia afroamericana, la contralengua es una afirmación de la representación cultural negra que está separada pero relacionada con la dinámica de resistencia y oposición, una representación que protege y confirma la existencia de la comunidad y la cultura negras.

Los ejemplos de la ideología de la contralengua de las mujeres negras son familiares desde hace mucho tiempo en la comunidad de habla afroamericana, como forma de resistencia dentro del juego verbal y como significante crítico en las conversaciones. La característica más humana de los seres humanos es la capacidad de utilizar y desarrollar el lenguaje para expresar y comunicar pensamientos e ideas abstractas a través de un sistema de símbolos (Appiah 1997). Una vez que los sistemas están en juego, también se puede “jugar” con ellos y manipularlos, aunque normalmente no sin consecuencias. Para las mujeres de la comunidad afroamericana del habla, el uso complejo del lenguaje y la filosofía comunican e instancian la humanidad y proporcionan un marco para desarrollar teorías sobre cómo identificarse, interactuar y demostrar agencia de forma segura dentro de los confines del racismo, el sexismo y la intolerancia. Por supuesto, entender cómo, cuándo y por qué se produce el racismo hacia los afroamericanos y cómo enfrentarse a él es una preocupación persistente dentro de la comunidad afroamericana. Dado que la mayoría de las agresiones son verbales, y a menudo se abordan a través de la relación entre lo que se dice, lo que se quiere decir y lo que puede ocurrir como consecuencia, es importante examinar cómo se utilizan las normas y valores del lenguaje en la construcción y representación de los hablantes a través de la raza, la clase, el género y la sexualidad.

La comunidad afroamericana de hablantes creó y sigue desarrollando una ideología de contralengua dentro del inglés americano que refleja sus valores culturales y que se opone y confronta con las normas generales del inglés americano que marginan a los afroamericanos. Esta ideología está arraigada sistémicamente en la comunidad de habla y es visible en juegos lingüísticos creativos como la cultura hiphop, en la que sus miembros (hiphop heads) exploran, explotan y exponen creativamente aspectos de las “reglas” lingüísticas para celebrar su comunidad, su cultura y su creatividad. La contralengua produce un complejo sistema de verdad e intencionalidad para enfrentarse al racismo, protegerse de él y exponer las formas bizantinas de injusticia dirigidas contra los afroamericanos. La importancia de las normas y valores lingüísticos de las mujeres afroamericanas utilizados en la construcción y representación de los hablantes a través de la raza, la clase, el género y la sexualidad es que crea una ideología lingüística que manifiesta y crea la propia cultura. Esto puede examinarse críticamente a través de una expresión verbal común de sinceridad y enfado utilizada por las mujeres negras en toda la comunidad negra estadounidense: “Yo no juego”.

La afirmación “Yo no juego” permite comprender lo que la historiadora Evelyn Higginbotham denomina el “metalenguaje de la raza” (Higginbotham 1992, 2017). Como afirma Higginbotham, es importante “exponer el papel de la raza como metalenguaje llamando la atención sobre su poderoso y omnímodo efecto en la construcción y representación de otras relaciones sociales y de poder, a saber, el género, la clase y la sexualidad” (1992: 252). Así pues, aquí se sostiene que la ideología de la contralengua de las mujeres afroamericanas “Yo no juego” es un subconjunto de una categoría más amplia del discurso de la contralengua de las mujeres negras en la medida en que hace referencia a la interseccionalidad y la agencia y a la visión compleja y única del mundo de las mujeres negras. Expone y desbarata directamente la dependencia de la sociedad de la marginación de los afroamericanos en general y de las mujeres negras en particular. Las declaraciones y expresiones de las mujeres negras se construyen a menudo para poner de relieve las ideologías lingüísticas en conflicto con el fin de exponer los presupuestos racistas y sexistas básicos del discurso estadounidense y revelar el poder, así como los peligros sociales. No está en conflicto con el habla blanca y otros dialectos. Está en conflicto con el racismo y la injusticia que fomentan la marginación estructural y social. En consecuencia, el verbo “jugar” es una poderosa advertencia y un desafío a la intencionalidad incrustada de una declaración porque no es una referencia a la no-jugada, sino a su lectura necesaria e incrustada de racismo y sexismo.4

El columnista, bloguero y autor del New York Times Charles Blow ofrece una ilustración de este metalenguaje en funcionamiento en su crítica a la disputa del Partido Demócrata y los progresistas sobre cómo aumentar los votos en las elecciones primarias de 2018. Él hace referencia a la publicación del blog de Alexi McCammond del 7 de agosto de 2018 que tenía el título: “Progresistas a Demócratas: Ignoren a los votantes de Trump, enfóquense en las minorías”. Blow se indignó por el titular y consideró absurdas las presuposiciones del Partido Demócrata sobre los votantes negros y disputa quién se identifica como demócrata, progresista, establishment, votante de Trump y votante de Obama. Responde: “¡Soy un chico del sur, y en el sur las minorías (léase los negros, sobre todo las mujeres negras, sobre todo las mayores) SON el establishment!”. Aunque la indignación de Blow es clara, también crea y expone un lugar de contestación sobre la verdad y la intencionalidad que funciona para revelar lo que realmente quieren decir y pretenden los que están en el poder. Exige que reconozcamos que puede haber significados nocivos incrustados en relación con la raza, el género y la sexualidad en lo que se considera comunicación general estadounidense.

Esta característica metalingüística del discurso estadounidense fue subrayada en el clásico artículo de Stanley Lieberson (1985): “Stereotypes: Their Consequences for Race and Ethnic Interaction”. Su estudio se centró en la función de la metonimia5 a la hora de responder a preguntas sobre quién es estadounidense. Lieberson pidió a sus entrevistados, en su mayoría blancos, que respondieran verdadero o falso a las dos afirmaciones siguientes:

1. Los estadounidenses siguen teniendo prejuicios contra los negros.

2. 2. Los estadounidenses siguen ganando menos dinero que los blancos.

Lieberson informa de que en la reacción a quién es estadounidense, sólo la segunda frase se considera extraña porque en la primera Estados Unidos sirve como metonimia de los blancos, tanto si pretenden decirlo como si no. Cuando los americanos aparecen en posición de sujeto en el segundo ejemplo, muy pocos blancos argumentaron que los negros no son americanos, pero “la respuesta fue cuestionada” (1985: 128).6

El borrado de los negros como ciudadanos estadounidenses cuando se discute quién está incluido en el discurso público sobre Estados Unidos revela cómo incluso la afirmación indirecta más matizada puede ser involuntariamente letal e invocar estereotipos a través de la metonimia. Estas observaciones subrayan la importancia de la filosofía de W. E. B. Du Bois 1903/1990] y su teoría de la doble consciencia, según la cual los negros son conscientes tanto de la exclusión intencionada como de la invisibilidad resultante7 y, por tanto, “nacen con un velo y están dotados de una segunda visión en este mundo americano”. Proporciona pruebas de que, al menos para los negros estadounidenses, el metalenguaje se desvela y se hace visible para que sean conscientes de que, además de enfrentarse a los efectos materiales del sexismo y el racismo, las mujeres negras en particular también luchan contra una ideología del lenguaje y un sistema discursivo que considera a las mujeres afroamericanas invisibles en el peor de los casos e insignificantes en el mejor.

Antes de finales de la década de 1950, cuando los movimientos de derechos civiles por la justicia, la representación y la visibilidad obtuvieron un amplio reconocimiento, las comunidades afroamericanas ocultaban su compleja y a menudo personal lucha por definir la hombría y la feminidad dentro de un sistema ideológico que les negaba la ciudadanía social, cultural y moral, aunque su ciudadanía legal había sido ratificada en la Constitución de Estados Unidos. Du Bois reconoció esta compleja situación cuando escribió sobre la difícil vida de las mujeres negras durante y después de la esclavitud en las plantaciones.

Así que algunas pocas mujeres nacen libres, y algunas, entre insultos y letras escarlatas, alcanzan la libertad; pero a nuestras mujeres de negro se les impuso despectivamente la libertad. Con esa libertad están comprando una independencia sin trabas, y por caro que sea el precio que paguen por ella, al final valdrá la pena cada burla y cada gemido.

W. E. B. Du Bois (1920: 172)8
Por supuesto, el argumento de que los hombres deben proteger a las mujeres de otros hombres no era una crítica de la masculinidad, la misoginia, el sexismo, etc. De hecho, proporcionaba a las mujeres algún tipo de seguridad y respetabilidad al tiempo que les atribuía dependencia, emoción, fragilidad, etc. como características de las mujeres. También fue la base de la visión cultural estadounidense de “la buena mujer” y del culto a la verdadera feminidad. La buena mujer necesita y obtiene protección y es mantenida. Sin embargo, esta ideología no incluye ni respeta a la mujer negra. A la esclava negra no sólo se le negaba la protección frente a las agresiones, sino que también se la obligaba a realizar trabajos físicos en circunstancias duras y bajo vigilancia constante (cf. Dill 1994).

Durante la época de Jim Crow, muchas mujeres negras se vieron obligadas a atraer el trabajo remunerado para mantenerse a sí mismas y a sus familias. (Las leyes de segregación y privación de derechos conocidas como “Jim Crow” representaban un sistema formal y codificado de apartheid racial que dominó el Sur de Estados Unidos durante tres cuartos de siglo, desde la década de 1890 hasta finales de la década de 1960. Las leyes afectaban a casi todos los aspectos de la vida cotidiana, obligando a segregar escuelas, parques, bibliotecas, fuentes, baños, autobuses, trenes y restaurantes. Los carteles de “Sólo blancos” y “De color” eran recordatorios constantes del orden racial impuesto.)

Dado que no se beneficiaban del patriarcado blanco que podía o quería mantenerlas y protegerlas, y que los hombres negros no estaban en posición de protegerlas y mantenerlas, las mujeres negras experimentaron, de hecho, una libertad limitada como mujeres para controlar los aspectos económicos de sus vidas. Sin embargo, como advierte Mullings, “esta ventana de libertad, por estrecha y equívoca que sea, plantea un problema, una amenaza para las racionalizaciones de la jerarquía de género de la sociedad dominante” (1994: 265). El precio fue un trato “especial” por sobrevivir a su calvario colectivo y emerger con un desafiante sentido del yo que encarna una crítica tácita a Estados Unidos y a lo que éste llama una “buena mujer”. Se las etiquetó y trabajaron rutinariamente dentro de las limitaciones de las controvertidas nociones de mami, matriarca, castradora, manipuladora y puta (cf. Mullings 1994). La situación de la mujer negra sigue siendo de burla rutinaria por su sexualidad, clase social, determinación, compromiso con la familia, fuerte ética de trabajo, pasión y sus demostraciones públicas de feminidad.

Hoy en día, el significado y la fuerza del metalenguaje racista se están haciendo más visibles en la cultura pública y el poder de la ideología del contralenguaje afroamericano lo expone y lo impugna a todos los niveles. Contrariamente a la representación estereotipada del habla de las mujeres negras como descarada, gritona, beligerante, inarticulada, inapropiada, etc., las mujeres negras incorporan un complejo espectro de habla para ser escuchadas y, lo que es más importante, comprendidas. Dado que la ideología I don’t play está incrustada y entretejida en el discurso y el sistema lingüístico del inglés estadounidense, expone un conflicto ético al criticar el racismo y la discriminación de clase y de género en Estados Unidos. Alineada con la ideología I don’t play está la confrontación verbal y no verbal indirecta con el racismo del discurso de la respetabilidad (Higginbotham 1993) mencionado anteriormente. Este discurso sirve de contraargumento a los estereotipos sobre el comportamiento y el habla de las mujeres negras cooptando y adoptando los sistemas de valores blancos sobre el habla de las mujeres y “la buena mujer” en un esfuerzo por desafiar el estereotipo. La filosofía y la ideología en torno a la intervención muy pública y agresiva de las voces de las mujeres negras, junto con sus acciones sociales y políticas, es una declaración decidida de autoridad lingüística y una resistencia intencionada a la ideología lingüística dominante que margina el lugar y la agencia de las mujeres negras. Tras el fin de la esclavitud y hasta su muerte en 1964, la activista y académica Anna Julia Cooper (1988/1892) dejó claro que su objetivo principal no era el logro de la respetabilidad racial, sino más bien el logro de una “dignidad indiscutible”.11 Brittney Cooper (2017) argumenta además que: “Las demandas de dignidad son demandas de un reconocimiento fundamental de la propia humanidad. Las demandas de respetabilidad asumen que el decoro social inexpugnable demostrará la dignidad de uno. La dignidad, a diferencia de la respetabilidad, no es socialmente contingente. Es intrínseca y, por lo tanto, no está sujeta a debate” (2017: 5).

La ideología del contralenguaje, la filosofía y la crítica del racismo y el sexismo del “yo no juego” de las mujeres afroamericanas exponen y desbaratan directamente la dependencia de la sociedad de la marginación de los afroamericanos en general y de las mujeres negras en particular en la construcción del privilegio blanco. En consecuencia, el verbo “jugar” es un poderoso desafío a la intencionalidad implícita de un enunciado. Incluye la creación intencionada de un mundo de “juego” con tiempo de juego y cosas para jugar e imaginación de mundos, juegos, etc. En consecuencia, no se refiere directamente a las nociones de juego y de infancia, sino a la lectura del racismo y el sexismo que conducen a la manipulación, el abuso y la amenaza.

Deconstruyendo el velo

Tras el tiroteo mortal de Trayvon Martin en 2012 a manos del voluntario de vigilancia vecinal George Zimmerman, y el tiroteo policial de Michael Brown en Ferguson (Misuri), un joven negro que al parecer tenía las manos levantadas en señal de rendición, las mujeres negras se volvieron más activas políticamente a la hora de abordar la discriminación de género, racial y de clase, al tiempo que utilizaban estrategias discursivas del tipo Yo no juego.12 Como ya se ha mencionado, fue el asesinato de Trayvon Martin lo que dio lugar al movimiento #BlackLivesMatter (BLM) que comenzó en 2013. Las mujeres negras también desafiaron, criticaron, votaron y ayudaron a derrotar la candidatura a senador del Partido Nacional Republicano (RNP) en las elecciones especiales de Alabama de 2017. Las elecciones enfrentaron al candidato del RNP, Roy Moore, racista confeso y presunto pederasta, y a su oponente demócrata Doug Jones. Durante la campaña en Alabama, las mujeres negras organizaron con determinación a la comunidad negra y el voto negro y hablaron con todo aquel que quisiera escuchar, sobre la historia racista y las acusaciones de depredador sexual que rodeaban la candidatura de Roy Moore. Por el contrario, Roy Moore fue respaldado por el Partido Republicano de Alabama y por Donald Trump, el presidente de Estados Unidos. También fue apoyado por la mayoría de mujeres y hombres blancos con derecho a voto en el estado.

El 12 de diciembre de 2017, el 98% de las mujeres negras registradas para votar en Alabama votaron, y lo hicieron por el rival demócrata de Moore, Doug Jones. Moore fue derrotado. Su derrota fue sorprendente para muchos porque la mayoría de los medios de comunicación se centraron en la mayoría blanca de Alabama y en el presidente, mientras que ignoraron la organización política de las mujeres negras en Alabama. Inmediatamente después de las elecciones, en la emisión del programa de entrevistas “Late Night with Seth Meyers”, una joven escritora y humorista negra, Amber Ruffin, “habló a Estados Unidos” y describió meticulosamente el heroico papel que desempeñaron las mujeres negras para derrotar a un candidato que desafiaba los derechos de las mujeres, los niños, la comunidad LGBT, las personas de color, los inmigrantes y los trabajadores pobres:

“Como mujer negra, sólo quiero decir dos cosas sobre las elecciones de anoche. – ¡De nada! – ¡Pero esto es Alabama! Las mujeres que nos salvaron… ¿Sabéis por lo que tienen que pasar cada día? Esas mujeres se despertaron ayer y dijeron: “Tengo que lidiar con el racismo sistémico, la brecha salarial de género, la tubería de la escuela a la cárcel … la humedad, y ahora y ahora todos ustedes quieren que salve a América!? ¿Y en mi camino tengo que pasar por 18 estatuas confederadas? Bueno… ¡Muy bien!” (Ruffin 2017)

Durante su mordaz relato crítico, político e hilarante sobre la determinación y el poder de las mujeres negras, Ruffin también citó la perspectiva de su padre sobre el papel de las mujeres negras de Alabama en las elecciones: “Las mujeres negras se ríen y bromean, pero [él decía] NOSOTRAS NO JUGAMOS”.

La frase I don’t play es una proclamación a todos los que están en el rango de audición de que esta mujer negra dirá lo que realmente experimenta y piensa. Ella sumergirá discursivamente la conversación en mundos comunicativos alternativos donde las críticas de raza, clase y género circulan regularmente y donde los interlocutores (y lingüistas) deben ser capaces de identificar y representar símbolos de racismo, sexismo y vida social, cultural y política, lo quieran o no. En este sentido, el discurso es en sí mismo una forma de habla dirigida y un término de comportamiento. Su advertencia (yo no juego) es una amenaza velada a quienes se sientan cómodamente, o incluso incómodamente, pero en silencio ante la discriminación. Cuando se la confronta, responde abriendo su arsenal verbal y no verbal de mujer afroamericana para: leer a alguien, hacer señas, hablar alto, poner los ojos en blanco, girar la cabeza, reírse por lo bajo, chuparse los dientes, mirarte directamente a los ojos y levantarte la palma de la mano hacia la cara, y mucho más, ya que saca a la luz aspectos de la realidad de la mujer negra en Estados Unidos y en el mundo.

En su etnografía de 1981 “Drylongso: A Self-Portrait of Black America” el antropólogo John Gwaltney entrevistó a lo que él denomina “gente negra normal” para conocer su punto de vista sobre lo que él denomina cultura negra básica y la diferencia entre blancos y negros en cuanto al juego. John Gwaltney (1981)13 cita a la Sra. Alberta Roberts, que explica su forma de entender el juego:

“Supongo que cuando estás acostumbrado a tener poder y luego ese control empieza a debilitarse, es más difícil saber cuándo ‘estás jugando’. … Ahora bien, la mayor diferencia entre [los negros] y los blancos es que nosotros sabemos cuándo estamos jugando…”.

Jugar es fingir que lo que está ahí fuera no está realmente ahí fuera. Si eres negro no puedes hacerlo así porque no podemos comprar nuestra salida de las cosas o hacer que alguien diga que lo cuadrado es redondo.”

La referencia de la Sra. Alberta al “juego” es un tratamiento bajtiniano de un enunciado híbrido en el que compiten dos “tipos de discurso” y, por lo tanto, pone de relieve las contradicciones e introduce el conflicto en los sistemas de creencias (Bajtin 1981:360). Así, sus comentarios hacen referencia a la injusticia lingüística (cf. Alim, Rickford y Ball 2016; Baugh 2003) y revelan su presencia tácita.

La premio Nobel Toni Morrison se hace eco de los comentarios de la Sra. Alberta: “La raza ha sido un árbitro constante de la diferencia, al igual que la riqueza, la clase y el género; cada uno de ellos tiene que ver con el poder y la necesidad de control” (2017:3). De hecho, Crenshaw (1989) en su análisis de la interseccionalidad ha demostrado que los análisis de un solo tema, ya sea en el derecho o en el lenguaje, pueden tergiversar gravemente lo que podemos aprender de lo que dicen las mujeres negras y lo que quieren decir. En consecuencia, para los lingüistas la intersección de lo que dicen y significan las mujeres negras no es solo un caso básico de identificación de factores lingüísticos, filosóficos e ideológicos como la intencionalidad (por ejemplo, Duranti 2015), los performativos, etc. También es reconocer la experiencia de la comunidad afroamericana del habla y el conocimiento de las realidades sociales de la esclavitud, la intolerancia, la supremacía blanca, la brutalidad policial, la discriminación y el racismo y el poder, desarrollados en una ideología que se centra en el conocimiento que se supone que debe saber cualquier afroamericano, especialmente los descendientes de esclavos14. A menos que exista la urgencia de hablar con los niños y prepararlos para lo que y a quién se enfrentarán, este conocimiento se adquiere comúnmente a través de la socialización a lo largo del tiempo y oyendo y escuchando conversaciones. Se adquiere a través de expresiones, discursos y señales lingüísticas que responden al metalenguaje del racismo y el sexismo como: “Si no lo sabes, no te lo puedo decir” y “Se supone que lo sabes”, “No te equivoques”, “Habla con la mano”, “No me parece”.

Como práctica cultural, las ideologías lingüísticas son espejos y herramientas que sondean, reflejan, refractan, subvierten y exaltan la producción, reproducción y representación social y cultural. Como explica Woolard, las ideologías lingüísticas “prevén y promulgan vínculos del lenguaje con la identidad grupal y personal, con la estética, con la moralidad y con la epistemología” (Woolard 1998: 3). Además, son precisamente las ideologías compartidas las que vinculan los fenómenos culturales y lingüísticos (cf. Silverstein 1998). En este sentido, la ideología lingüística afroamericana se basa en la intersubjetividad y la interacción de ambos mundos: uno que reconoce el racismo en el lenguaje y la sociedad y otro que no. Uno que sabe cuándo toca y otro que no. No es sorprendente que aprender a ser un actor cultural competente dentro de ideologías lingüísticas duales y múltiples requiera una socialización lingüística extensa y texturizada. Y también es previsible que dé lugar a normas lingüísticas y discursivas que pongan de relieve la duda, el riesgo, pero también la certeza y la determinación necesarias para comunicarse siendo conscientes de los complejos significados e interpretaciones que pueden aplicarse. La politóloga Melissa Harris-Perry añade que, a lo largo de su vida, las mujeres negras se enfrentan constantemente de forma directa e indirecta a cuestiones relacionadas con la raza, la clase social y el género, por lo que son intrínsecamente políticas “porque las mujeres negras de Estados Unidos siempre han tenido que enfrentarse a imágenes y afirmaciones despectivas sobre su carácter e identidad” (Harris-Perry 2011:5).

El conocimiento generalizado de algunas de las imágenes y declaraciones despectivas dirigidas a la primera dama Michelle Obama durante la presidencia de Obama confirman públicamente la afirmación de Harris-Perry y esas imágenes racistas permanecerán grabadas en la memoria colectiva de muchas mujeres, y de las mujeres negras en particular (Alim y Smitherman 2012, Khomami 2017, Hilbring 2017). Durante un discurso en 2016 en apoyo de la candidata presidencial demócrata Hillary Clinton, Michelle Obama eludió el racismo dirigido hacia ella como Primera Dama. En respuesta a los ataques personales y racistas del candidato Donald Trump contra la administración Obama y los ataques sexistas contra Hillary Clinton durante las elecciones presidenciales de 2016, Michelle Obama respondió: “Cuando ellos caen bajo, nosotros caemos alto”. En esa declaración no juega enfáticamente con su afirmación tanto de su autoridad como Primera Dama, como de su autoridad moral. Utilizando el pronombre exclusivo “ellos” yuxtapuesto al pronombre inclusivo “nosotros”, presenta la campaña de Donald Trump como carente de civismo y valores éticos. Trump y sus partidarios son reducidos a personas ajenas a los valores estadounidenses – “ellos”-, mientras que Michelle Obama se construye a sí misma y a los ciudadanos modelo como “nosotros”.

I don’t play funciona como ideología de contralenguaje en referencia al mundo social, donde el precio de negarse a jugar puede ser alto. No se puede olvidar el caso de Sandra Bland, una mujer afroamericana de 28 años de Chicago que apareció ahorcada en una celda de la cárcel del condado de Waller (Texas) el 13 de julio de 2015, tres días después de ser detenida por una supuesta infracción de tráfico. El 10 de julio, mientras conducía hacia su nuevo trabajo y su casa en Texas, un policía estatal la detuvo por una supuesta infracción de tráfico menor. El intercambio de palabras fue a más y ella fue detenida con una herida en el brazo y acusada de agredir a un agente de policía. Tres días después fue hallada muerta en su celda, según la policía por suicidio por asfixia. Quizá nunca sepamos qué ocurrió realmente y por qué. (¿Le hicieron daño por hablar con un supremacista blanco de forma demasiado directa y orgullosa?) Incluso hoy, cuando las mujeres negras no juegan, es un riesgo real. Están diciendo: “Estoy evaluando mi realidad con precisión. Estoy evaluando mi autoridad para nombrar esa realidad por encima de la gente que la crea y la niega”. Esta ideología insiste en que hombres, mujeres, incluidos supremacistas blancos y liberales, investigadores lingüísticos, analistas políticos, expertos creativos y cualquiera que tenga algo que decir sobre y a las mujeres negras, se comprometan a participar en un debate muy consciente.

Ideología lingüística, filosofía y poder

La idea de que la ideología de la contralengua representa nociones distintas de intencionalidad, verdad y responsabilidad del hablante dentro del mismo sistema lingüístico forma parte de la historia lingüística y social de la trata de esclavos en el Atlántico. Muchos de los africanos que llegaron a América durante la trata de esclavos hablaban diferentes y múltiples lenguas; y estas lenguas a menudo pertenecían a las mismas familias lingüísticas con sistemas lingüísticos similares y normas verbales y no verbales de interacción y comunicación. Esta probabilidad puede haber servido como una fuente importante de comunicación y supervivencia durante y después de la esclavitud. Esto no es una sorpresa. De hecho, Henry Louis Gates Jr. (1988) sostiene que existe una clara conexión entre las prácticas lingüísticas y las estrategias retóricas africanas y afroamericanas. Estos sistemas compartidos incluyen la comunicación verbal y no verbal que no se traducía dentro de las normas lingüísticas y discursivas de la lengua inglesa y que podía haber sido indiscernible para los angloparlantes. Además, en los estudios sociolingüísticos sobre los orígenes y los africanismos lingüísticos del inglés afroamericano de 1960 a 1970 se sugieren la existencia de estos estilos no verbales y discursivos. Estas prácticas lingüísticas se mencionan a menudo en notas a pie de página y, en ocasiones, se describen como un habla y una pronunciación tan distintivas que sólo podrían explicarse como probables actos de estilos de comunicación de origen africano utilizados como resistencia a la esclavitud.

Otros rasgos lingüísticos y discursivos significativos que también se encontraban en muchas lenguas africanas estaban asociados a la comunicación no verbal e implicaban movimientos y posturas corporales, sonidos no verbales, etc. De hecho, en medio de la investigación sociolingüística y los debates de los años sesenta y setenta sobre la existencia de africanismos y la relación del inglés afroamericano con el inglés americano estándar (SAE), Rickford y Rickford (1976) informaron de una observación “interesante”. Ellos también observaron la frecuente aparición de actos comunicativos no verbales que claramente no estaban relacionados con los estilos americanos de hablar y observaron que la mayoría de los negros que encontraron, y especialmente las mujeres, utilizaban o entendían estos actos comunicativos. Rickford y Rickford (1976) observaron la frecuente aparición de lo que denominaron “chupar los dientes” y “cortar los ojos”, también conocidos como poner los ojos en blanco, mirar de reojo, girar el cuello, hacer gestos con las caderas y con las manos. Su descubrimiento se produjo en “una observación casual de una curiosa división entre blancos y negros estadounidenses” en la que los negros “se cortaban los ojos” y “se chupaban los dientes… los blancos aparentemente nunca lo hacían, y a menudo ignoraban el significado de estos gestos cuando iban dirigidos a ellos” (294-295). Rickford y Rickford los describieron como gestos no verbales “que comunican hostilidad, desagrado, desaprobación o un rechazo general hacia la persona a la que se dirige” (Rickford y Rickford 1976: 296). Entonces, los autores “empezaron a considerar la posibilidad de que tanto los gestos como las palabras que utilizábamos para describirlos pudieran representar “supervivencias” africanas” (294-295). Investigadores posteriores analizaron estas formas con cierto detalle. Algunos trabajos se han centrado en cómo las formas operan dentro de un complejo sistema de comunicación indirecta de las mujeres negras (analizado más adelante). Goodwin y Alim (2010) exploraron cómo se utilizan como parte de un sistema de construcción de exhibiciones de posturas y estilizaciones transmodales burlonas incrustadas dentro de discursos e historias más amplios de clase, género, raza y opresión.

Aunque el argumento de que estas estrategias discursivas son dispositivos que construyen una ideología lingüística coherente y de múltiples capas ha estado presente desde hace algún tiempo, su función como ideología y metalenguaje del racismo, el colonialismo, el fanatismo, etc. sólo recientemente se ha convertido en una fuente de intenso estudio dentro del marco sociocultural, ideológico y lingüístico. Si se examinan de cerca, en lugar de tratar los estilos discursivos mencionados anteriormente como características independientes, se enmarcan dentro de la filosofía del lenguaje y el sistema ideológico de la doble consciencia. Son el encuadre indirecto de “lo que se supone que debes saber” sobre el metalenguaje del racismo como descendientes de la esclavitud estadounidense.

Debido a que la comunidad del habla afroamericana se formó durante la esclavitud en las plantaciones, donde la ideología de los que estaban en el poder incluía tanto denigrar como temer el lenguaje y el habla de los esclavos, en muchos aspectos, el lenguaje y el habla se convirtieron en símbolos importantes utilizados para argumentar que los africanos no eran civilizados y, por lo tanto, requerían la supervisión y el cuidado de los blancos. Para los esclavos, no existía el derecho a hablar, ya que hablar espontáneamente representaba albedrío, libre albedrío, etc. Como ya se ha comentado, durante el desarrollo de la comunidad de habla afroamericana, el sistema de esclavitud era una institución total en la que todo comportamiento, así como el habla y el estilo de hablar, eran supervisados con regularidad. Las instituciones totales pueden dar lugar al desarrollo de culturas subterráneas en las que las personas desarrollan prácticas lingüísticas y discursivas que se oponen subrepticiamente a la subyugación. Estas instituciones pueden ser invisibles para quienes detentan el poder, que no reconocen que sus cautivos son inteligentes y han corrompido su vigilancia y control para crear una comunidad de habla y una ideología lingüística estables y competidoras. Su aparición y poder como variedades lingüísticas y discursivas alternativas pueden ser aún más comunes cuando también se exige a los individuos que muestren una actitud que reafirme la relación dominador/dominado -en presencia de otros- mediante una confirmación verbal o física (por ejemplo, inclinando la cabeza o diciendo “Sí señor/señora”).

Por ejemplo, hasta la década de 1960, los segregacionistas sureños podían controlar y regular sin consecuencias las interacciones verbales de los negros, y especialmente las interacciones entre negros y blancos. Estas políticas, que estaban protegidas tanto por la intimidación como por el sistema legal, consideraban que ciertas formas de hablar directas de los afroamericanos constituían reclamaciones relativas a la igualdad, los derechos de ciudadanía y el estatus. La política resultante, no escrita pero impuesta, significaba que para participar en una interacción normal entre blancos y negros, así como en una interacción pública entre negros, una persona negra tenía que atenerse mínimamente a las normas lingüísticas y comunicativas que funcionaban para marcar una presunta creencia en la superioridad de un público/oyente blanco, y la ignorancia y debilidad inherente de los negros. Goffman (1961) utiliza el término “bucle” para referirse a los casos de interacción en los que una persona no puede distanciarse de “la situación mortificante” (1961: 36) mediante ninguna acción que le salve la cara y, en su lugar, debe comportarse como si acatara la evaluación.

La investigación sobre registros y ejemplos de normas raciales de interacción sobre cómo debían comunicarse los negros con los blancos durante la esclavitud en las plantaciones y Jim Crow incluía (a) hablar con los blancos sólo cuando se les concede permiso; (b) no tener nunca contacto visual directo con una persona blanca; (c) no utilizar nunca un discurso educado (a menos que se les diga que actúen); (d) determinar y luego decir lo que la persona quería oír; (e) no hacer nunca una pregunta sobre la intención de una persona blanca; (f) no contradecir nunca lo que alguien dice; (g) inclinar la cabeza y (h) decir “Sí señor/señora”; (i) no recibir nunca a cambio formas respetuosas de dirigirse a uno y ser tratado siempre de niño o niña cuando se es adulto.

Hoy en día, en los encuentros con la policía en particular, estas “reglas de interacción” también incluyen ejemplos aún más explícitos de sumisión que corroboran el reconocimiento racial del poder y la superioridad y la aceptación de la inferioridad, independientemente de la clase social y el género. Las duras consecuencias que podrían derivarse de ignorar los dictados comunicativos descritos anteriormente se han ilustrado de forma angustiosa en muchos relatos de esclavos y en la literatura sobre linchamientos, así como en la vida cultural de los negros bajo la segregación. Sorprendentemente, muchos de estos mismos principios están en juego en el siglo XXI con los mismos argumentos y las mismas consecuencias, especialmente en manos de las fuerzas del orden y el gobierno. Entre ellos se incluyen los asesinatos policiales de hombres negros desarmados como Trayvon Martin, Michael Brown, Eric Garner y Tamir Rice y de mujeres negras como Sandra Bland, Tanisha Anderson e Yvette Smith, por nombrar algunos.16

Como se mencionó anteriormente, el argumento de Evelyn Higginbotham (1993, 2017) de que una respuesta que las mujeres negras han utilizado para oponerse a las estructuras sociales y las representaciones simbólicas de la supremacía blanca y los estereotipos crudos de las mujeres negras en la cultura popular y el racismo “científico” se puede caracterizar por el concepto de la “política de respetabilidad” (Higginbotham 1993:188). Higginbotham analiza la política del discurso e identifica “el discurso de la respetabilidad” (1993:186) en una época en la que las pretensiones de respetabilidad de los afroamericanos tenían invariablemente implicaciones subversivas. Al presentar los sistemas y estrategias lingüísticos y discursivos de las mujeres de color en Estados Unidos, y también de culturas no europeas, el lenguaje de las mujeres afroamericanas suele considerarse una subsección del habla de las mujeres y no del habla de las mujeres estadounidenses. Hay que recordar que las mujeres afroamericanas utilizan todas las formas del habla estadounidense, incluida la contralengua. Sin embargo, como revelaron los primeros debates de los estudios feministas, mientras que la raza y el género pueden ser relevantes para las mujeres negras, los estereotipos raciales y la intolerancia pueden no preocupar a muchas mujeres blancas.17 Esto es especialmente cierto en un sistema en el que la noción de “mujer buena/normal” se construye en contra de las mujeres de clase trabajadora y las mujeres de color” (Higginbotham 1992:8).18 Es debido a esta diferencia que el examen del uso del lenguaje y las estrategias de las mujeres afroamericanas proporciona ejemplos significativos de cómo se construye el género tanto para las mujeres negras como para las blancas. Los intentos de controlar el habla de las mujeres negras es una prueba de que existe tanto un habla ideal de las mujeres blancas que está marcada socialmente como buena y apropiada, como la creencia de que las mujeres negras deberían adoptar el sistema, pero no lo hacen.19

Las mujeres y los hombres negros estaban atrapados en un infierno de doble consciencia “en bucle” en el que tenían que equilibrar el no parecer demasiado listos e inteligentes y demasiado tontos e ingenuos para satisfacer la necesidad de una sociedad que los atrapaba dentro del miedo y las ansiedades de la supremacía blanca. Así pues, la “conversación” y la “interacción” eran elementos constitutivos de un sistema de desigualdad y los roles sociales de los participantes se construían parcialmente a través de la conversación. La política resultante, no escrita pero impuesta, significaba que para participar en una interacción normal entre blancos y negros, una persona negra tenía que cumplir mínimamente unas normas lingüísticas y comunicativas que marcaban una presunta creencia en la superioridad de un público/oyente blanco. En respuesta a la exigencia de tener la “actitud” de alguien a quien se “cuida” en lugar de oprimir, la comunidad de habla afroamericana desafió los valores, actitudes y creencias que la sociedad dominante tenía hacia ellos mediante el uso de sistemas de indirecta. La aparición de una ideología de contralenguaje sirvió para señalar la resistencia a la ideología de la supremacía blanca en secreto y para reconocer a la audiencia negra ideológica y proporcionar un medio para que un hablante revelara que se resistía e impugnaba las representaciones negativas. Como ya se ha mencionado, muchos aspectos de los estilos discursivos utilizados hoy en día en las comunidades afroamericanas todavía se encuentran en algunas lenguas africanas. Dentro de la contralengua, el concepto básico de audiencia incluía a todos los oyentes y posibles oyentes negros, así como la probabilidad de que hubiera oyentes/reporteros. Así pues, el público y el oyente, ya estuvieran presentes de forma inmediata o se supusiera que lo estaban a través de cotilleos, espías, etc., eran entidades construidas social y culturalmente. En consecuencia, como mujeres negras, también se esperaba que las oradoras exhibieran su destreza conversacional y consiguieran dirigir lo que se decía, en presencia de una variedad de oyentes, a un público negro que, a su vez, la hacía responsable de lo que se decía, así como de las posibles interpretaciones. Así, de muchas maneras profundas, el estatus y la posición del orador estaban siempre en juego.

Significado y rostro social: “Venimos en son de paz”

El derecho a la libertad de expresión y a hablar con autonomía es el núcleo de la identidad estadounidense. También es un importante símbolo de ciudadanía para muchos afroamericanos, en parte porque inicialmente se les negó el derecho a la libertad de expresión. Hoy en día, la mayor parte de la socialización de los niños sobre la contralengua y la forma de responder al metalenguaje de la raza se produce a través de sus cuidadores y otras personas significativas y durante el juego, la actividad -y una palabra- que más tarde hay que aprender a deconstruir y criticar. Los niños afroamericanos viven en un país en el que hay que enseñarles que no pueden correr y jugar, cuando ven que todos los demás de su edad lo hacen, porque pueden ser sospechosos de algo e intimidados, heridos o asesinados por la policía por “conducir, montar en bicicleta, caminar, sentarse, leer, hablar, comer, respirar… ¡siendo negros!”20 Es mucho lo que está en juego.

La socialización infantil de la contralengua incluye comprender y experimentar el desarrollo de la propia cara social. El rostro social se refiere al valor que una persona sabe que tiene para sí misma y para los demás. Sin embargo, es importante recordar que este valor a menudo se desarrolla dentro de al menos dos culturas y normas lingüísticas y discursivas que compiten entre sí. Por ejemplo, como las mujeres negras no juegan con las cuestiones del racismo, la libertad de expresión, el sexismo, etc., pueden ser muy críticas con las personas que valoran la apariencia social por encima de la responsabilidad social y que se niegan a criticar la intolerancia (véase más adelante). En las comunidades afroamericanas, la capacidad de controlar o gestionar la imagen social suele denominarse “ser guay” o tener “buena onda”. Lo “guay” es un significante del contralenguaje que se asocia a menudo con los varones negros y que es tanto celebrado como criticado por la comunidad discursiva negra. La poetisa ganadora del Premio Pulitzer Gwendolyn Brooks (1960) ofreció su análisis en su poema “We Real Cool”.

Dinerstein (2017) atribuye el desarrollo de una filosofía cool a la cultura del jazz posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando surgió como “un desafío con estilo al racismo, un desafío a la sexualidad reprimida, una filosofía de rebelión individual y una búsqueda juvenil de cambio social.” Escribe: “‘Cool’ era entonces sinónimo de autenticidad, independencia, integridad e inconformismo; ser cool significaba que llevabas autoridad personal a través de una elegante máscara de estoicismo” (Dinerstein 2017: 4-5). Aunque Dinerstein considera que las primeras manifestaciones de lo “cool” son propias de los hombres, está claro que las mujeres también se preocupaban por presentar una imagen social “cool” y que la “coolness” de la espalda ya era muy valorada y existía antes de que apareciera el jazz “cool” (cf. Gates 1988).

La frialdad, y una cara social positiva, se valoran porque hacen que la persona parezca inescrutable y en completo control de sus emociones y su cuerpo. Como la postura y la cara social de una persona son ilegibles, parece inmune a las burlas y amenazas racistas y sexistas y a los insultos verbales. Durante la socialización infantil se aprende a ser frío mediante actividades de significación verbal y otros juegos sociales. El género verbal de la comunidad afroamericana del habla de “significar” o jugar a “las docenas” es una forma de juego verbal que se ha popularizado y ahora aparece como “juegos” en la televisión. Sigue siendo una forma de juego afroamericano que practica cómo mantener la “calma” ante los insultos verbales creativos y responder con una postura de confianza en uno mismo y, a menudo, de indiferencia.

En los juegos de significantes, el objetivo es intercambiar insultos ingeniosos e inesperados, mostrar frialdad cuando te insultan y no perder la compostura digan lo que digan. Aunque a menudo se describen como propios de los chicos, las chicas también participan en los juegos significantes. Cuando se profundiza en la investigación sobre las mujeres y las niñas, se observa que significar forma parte de un elaborado sistema de indirección en el que se presta atención tanto a cómo se dice algo como a lo que se dice. En su libro Signifying Monkey, Henry Louis Gates Jr. (1988) defiende una definición de significante que conecta con las prácticas lingüísticas africanas, ya que la función y el estilo del discurso son comparables a los dispositivos retóricos de la lengua africana. Lo describe como una forma de discurso y juego de palabras afroamericano que puede utilizarse para insultar o para construir. Implica indirección y explota la brecha entre los significados denotativo y figurado de las palabras.

La investigación de Gates se basó en gran medida en el estudio de Claudia Mitchell-Kernan (1971) sobre el discurso afroamericano en West Oakland, California, a finales de la década de 1960. Ella llevó a cabo una investigación etnográfica sobre el valor que la comunidad del habla negra daba al “inglés negro” y al “inglés estándar”. También se interesó por los actos de habla de significar, marcar y hablar alto (1971:9). Describe la significación como “el reconocimiento y la atribución de algún contenido o función implícitos que quedan ocultos por el contenido o la función superficiales” (1972:317-318). En su trabajo original de 1971, reflexiona sobre la ideología heteroglósica (Bajtin 1981) de la comunidad de habla afroamericana que incorpora de forma creativa los discursos conflictivos sugeridos por Du Bois (1903/1990), como una norma de habla que en realidad desbarata la afirmación en Estados Unidos de que la diversidad lingüística es divisoria mientras que la homogeneidad lingüística unifica a la sociedad e incluye a todos los ciudadanos, independientemente de su origen nacional, raza, economía, educación, estatus social, etcétera. Al final, Mitchell-Kernan descubrió que, al menos para la generación de Oakland que introdujo el Black Power en el mundo, ambas variedades del inglés tenían valor aunque compitieran entre sí. Llegó a la conclusión de que en América, “el inglés negro y el inglés estándar forman un único sistema de comunicación y ninguno puede entenderse sin referencia al otro (1971; 113)”.

La socialización de la infancia depende en gran medida de las mujeres y es la ideología contraria al lenguaje de las mujeres, I don’t play, la que sentó las bases de lo que hoy se denomina ideología “woke” (Brooks 2017). Ese discurso, en manos de mujeres negras integra una crítica al sexismo y a las nociones de “la buena mujer”, al feminismo y a otras formas de desigualdad. El mero cambio a expresiones discursivas como la palabra “woke” es una señal de que están en juego otros sistemas de creencias y múltiples significados posibles (Bajtin, 1981:360). El cambio puede enmarcarse como una advertencia de intencionalidad en la que hay que escuchar atentamente lo que puede querer decirse desde la perspectiva del hablante y los oyentes, tal y como se constituye a través de la intersubjetividad. También resulta intrigante que la socialización lingüística afroamericana de los niños tenga lugar tanto dentro como fuera del hogar, ya que se mueven a través de interacciones sociales con la familia, los amigos, la escuela, etc. y escuchan, oyen, ven y critican representaciones e interacciones en el cine, la televisión, la música, etc.

La comunicación debe considerarse un acto social mediado. La ideología de I don’t play expresa la filosofía de la doble consciencia en el sentido de que el discurso de las mujeres negras no sólo es un acto social mediado, sino que está mediando explícitamente la supresión. El significado se co-construye más que se interpreta individualmente y el rostro social de un hablante, así como la búsqueda constante de la verdad, la intención y el significado corroborados y colaborados, es un proceso dinámico. En este sentido, el “rostro” social de una persona está parcialmente determinado por la capacidad de negociar una variedad de relaciones sociales y deconstruir la dinámica de poder/verdad de interacciones que a menudo tienen diferentes normas de participación y para determinar y corroborar el estatus.

Mientras que los juegos y las competiciones infantiles pueden convertirse en una fuerte faceta social, la significación conversacional es para mujeres adultas que entienden el poder de lo dicho y lo no dicho. Es el nivel de socialización completo y donde entran en juego múltiples formas de señales y sistemas verbales y no verbales. Es el contexto en el que se produce la tensión entre la sutileza y la no sutileza y el discurso indirecto y dirigido que desafía el concepto cultural de cara social que critica y celebra la capacidad de ser “guay”.21 Mantener una cara social guay suele ser difícil, especialmente en las interacciones relacionadas con el racismo y el sexismo, porque el discurso indirecto requiere que todos los participantes (incluidos los oyentes) evalúen y aborden constantemente los significados potenciales dentro de los contextos y entre ellos.

La frialdad no sólo se refiere a la comunicación verbal, sino a cómo se entiende la percepción del cuerpo femenino y masculino negro en los espacios blancos y cómo esa percepción se interpreta en acciones y posturas en la comunidad afroamericana. Lo cool es un atributo tanto de hombres como de mujeres, y en Drylongso, Gwaltney (1981) rinde homenaje al valor cultural de la postura social cool en su descripción de Nancy White: “Ella es el ejemplo por excelencia del estatus más elevado que puede otorgar la cultura negra: el de la persona fría que trata con la gente” (p. 143). Por el contrario, Connor subraya la indeterminación de la frialdad afroamericana:

“Lo cool no es sólo un término, es un estilo de vida. Tiene poco que ver con la ropa más moderna o la última moda.” … Es la fuerza más poderosa e intangible de la América negra. Es digna de elogio y, al mismo tiempo, insidiosa”.

Un rostro social cool es la capacidad de actuar sobre incidentes simbólicos y variedades sutiles de prácticas culturales con elocuencia, habilidad, ingenio, paciencia y sincronización precisa. Quienes poseen frialdad son actuales y marcan tendencia, tranquilos, distantes, pero con el control en cualquier situación. David Brooks, columnista del New York Times, describe a una persona cool como “estoica, emocionalmente controlada, nunca ansiosa ni necesitada, sino misteriosa, distante y dueña de sí misma. La persona “cool” es competente en algo, pero no necesita el aplauso del mundo para conocer su valía. Esto se debe a que la persona guay ha encontrado su propia forma única y auténtica de vivir con una intensidad indiferente” (Brooks 2017).

En este sentido, el rostro social no es una identidad sino un performativo que tiene condiciones de felicidad y de realización de una acción más que de mero decir algo (Austin 1962:5). Los performativos y la performatividad pueden promulgar identidades ya que “son el producto de restricciones constitutivas que crean identidades, crean actuaciones provocadas bajo coacción” (Kondo 1997:7). Así, uno no puede decir que es guay, sino que son los demás los que tienen que declararlo. En este contexto social y cultural existen principios, normas y reglas de conversación y discurso. Se necesitan otros, testigos que corroboren el estatus de la propia cara social. Los performativos crean el estado de cosas al que parecen referirse (Lee 1997:50). Por consiguiente, no tener “buena onda” es la incapacidad de desarrollar o mantener autodefiniciones en una sociedad sexista y racista, y debe evitarse a toda costa.

Por lo tanto, la frialdad es uno de los bienes simbólicos que tiene valor de cambio y puede utilizarse para acumular capital lingüístico y pragmático. Uno puede “perder la calma” o una imagen social positiva en interacciones en las que los participantes pueden tener problemas culturales (por ejemplo, desconocer términos léxicos o significados actuales), o cuando la cultura dominante (por ejemplo, la policía, los profesores, el sistema jurídico, la escuela), defiende que una determinada forma de interacción (por ejemplo, la indirección cebada a continuación), en la que no se reconocen el habla contralengua y la intencionalidad. Pero que te pillen siendo un tonto -no prestando atención a la situación social y política, teniendo miedo de hacer preguntas, actuando como si supieras algo y no lo sabes, actuando como si tuvieras poder cuando no lo tienes- es un insulto que pocos soportan bien. Así pues, de muchas maneras profundas, la imagen social, el estatus y la posición o la “buena onda” de un orador están siempre en juego. Esta noción de “cool” representa una forma de agencia en la que la persona y quienes la rodean saben que tiene las cosas bajo control.

El activismo social actual ha subido el listón de lo “guay”. Woke, más que cool, se ha convertido en el término utilizado para referirse al mantenimiento de una imagen social positiva en el contexto de la injusticia. A diferencia de cool, woke transmite lo que el orador u otros participantes piensan realmente sobre lo que se está diciendo. Está dirigido. Mientras que lo “cool” está vacío de significado e interpretación y no muestra ninguna consciencia particular, lo “woke” es explícito y directo con respecto a la injusticia, el racismo, el sexismo, etc. Es menos lo opuesto a la respetabilidad y más lo opuesto a lo cool como actuación. Probablemente fue introducido por muchos de los jóvenes, especialmente mujeres, del movimiento Black Lives Matter. En 2008 “stay woke” apareció como cántico en la canción “Master Teacher” de la cantante de soul Erykah Badu. En 2012, tras el asesinato de Trayvon Martin y muchos otros, woke se convirtió en un término que encarnaba la indignación producida por numerosos asesinatos policiales y un presidente que fomenta el racismo. David Brooks (2017) explicó:

Ser woke es ser radicalmente consciente y justificadamente paranoico. Es ser consciente de la podredumbre que impregna las estructuras de poder. La manera woke comparte la postura rebelde de lo cool, pero es lo opuesto a lo cool en ciertos aspectos… Lo cool era políticamente distante, pero para ser woke es necesario ser un activista social. Cool era individualista, pero woke es nacionalista y colectivista. Lo guay era emocionalmente reservado; lo woke es iracundo, apasionado e indignado. Lo cool era moralmente ambiguo; lo woke busca establecer un marcador claro de lo que es inaceptable.

Si bien es cierto que lo cool sirve como estrategia de cara a la sociedad, que te llamen tonto era una forma indirecta de decir que una persona no es consciente tanto de las definiciones de la supremacía blanca como de la importancia de desarrollar una ideología de autoempoderamiento (véase Black 2007). Mientras que la indirecta es la principal estrategia discursiva de la frialdad, la directa es la estrategia de la wokeness. Por ejemplo, la labor de los juegos de palabras de las mujeres negras sigue siendo más evidente y más importante desde las elecciones presidenciales estadounidenses de 2016.

Una voz importante de la wokeness que entiende el poder y la autoridad del discurso de la respetabilidad y el I don’t play ha sido la de la congresista Maxine Waters.22 En 2017 fue nombrada una de las 100 personas influyentes de Estados Unidos por la revista Time. Era conocida por ser una crítica acérrima del presidente Donald Trump y defendía de forma pública, respetable y persistente su derecho a decir lo que pensaba y su posición política en las comparecencias y en el Congreso repitiendo constantemente el estribillo por el derecho a hablar dentro del reglamento del Congreso: “Reclamando mi tiempo”, “Estoy reclamando mi tiempo” y “¡Ni un segundo (a ti)!”. En una entrevista para Los Angeles Times declaró: “Permítanme decir esto: Soy una mujer negra fuerte y no se me puede menospreciar. No se puede pensar que tengo miedo de… nadie” (Wire 2017). La revista Elle también celebró la designación con el titular: “Maxine Waters ha vuelto y no está aquí para jugar”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La “actitud” de las mujeres negras: Significando la risa

A medida que las niñas afroamericanas se convierten en mujeres, su expresión y defensa del rostro social aparece tanto en las conversaciones cotidianas como en las rutinas ritualizadas. La significación y la instigación también se producen en las conversaciones adultas, aunque mediante el uso de referencias e indexicalidad múltiples y más indirectas. Además, empecé a darme cuenta de que cuando una mujer negra se ríe en contextos sociales y durante conversaciones que no son humorísticas, no está jugando. En las primeras investigaciones sobre la risa, hay importantes alusiones a las narraciones, conversaciones y entrevistas sobre el lenguaje y la práctica cultural de dos generaciones de mujeres, especialmente cuando negociaban su raza, género, clase y sexualidad. Los gritos de respuesta son instancias de lo que parece ser autoconversación en conversaciones convencionales que también funciona como referencia a creencias ajenas a la conversación. Chupar los dientes, descrito anteriormente, es un ejemplo de grito de respuesta.

En este marco, la risa es un reconocimiento indirecto y una señalización de la contralengua. Es un ejemplo extremo de wokeness, ya que se lee estereotípicamente como un signo de debilidad y sensibilidad y puede parecer inapropiada. Nunca se explica cuándo ocurre. Sugiere que el hablante es extremadamente irreflexivo o ingenuo. Es una referencia indirecta y cumple una función indicial en las interacciones al poner de relieve la actitud inapropiada de los hablantes ante una situación o un tema. La indexicalidad incorpora todos los aspectos del contexto para construir sistemas referenciales de signos y simbolismos, los ingredientes básicos de la ambigüedad y la indirección.24 Por tanto, la indexicalidad no solo puede revelar y mostrar conocimientos, creencias y prácticas culturales, sino que también puede servir para confirmar a los iniciados en la cultura que un determinado conjunto de creencias y prácticas interpretativas están en juego. Por ejemplo, la película de 2017 “Get Out” es una comedia de terror sobre una pareja interracial en la que un hombre negro y una mujer blanca son invitados a casa de los padres de ella durante un fin de semana para conocer a la familia. Durante su visita, la familia intenta un espantoso trasplante médico poniendo el cerebro de un hombre blanco con una enfermedad terminal en su cuerpo negro, ¡para que el hombre blanco pueda vivir para siempre! Más tarde, cuando le pregunté a una amiga afroamericana qué le había parecido la película, se echó a reír. Las dos nos reímos, sacudimos la cabeza y nos reímos un poco más. Fue en honor a la contralengua. Le dije: “Qué mala eres”. Ella se rió y dijo: “Sí, claro que lo soy”. Ninguno de los dos pensábamos que fuera gracioso o que los guionistas, directores y actores estuvieran jugando.

He oído la risa de la negra en muchas ocasiones. La oí durante un estudio del Centro de Control de Enfermedades (CDC) para determinar las razones del bajo peso al nacer y la elevada mortalidad infantil entre las mujeres negras y las latinas. Fue en respuesta a la pregunta: “¿Tiene dificultades de transporte para acudir a las citas médicas?”. La oí en Mississippi cuando pregunté a un grupo de mujeres mayores de la iglesia por qué creían que había habido tantos linchamientos cerca de su pueblo. La risa de la mujer negra puede parecer fuera de contexto si uno no posee el marco interpretativo para reconocer y responder a lo que está implícito e indexado y a lo que es explícito. La risa de la mujer negra se produce a menudo dentro de narraciones y debates sobre fanatismo, patriarcado, paternalismo, privilegio de clase social, sexismo y otras situaciones a las que también se puede responder con indignación e indignación. En conversaciones y narraciones, la risa de las mujeres afroamericanas suele señalar una crítica indirecta de situaciones en las que la injusticia y el ejercicio del poder ponen de relieve el acontecimiento que se está debatiendo.25 Esta risa no es una risa profunda y es fácil de malinterpretar porque puede ocurrir dentro de un discurso que es trágico o que puede tener consecuencias nefastas para la hablante, que nunca da una explicación de por qué se está riendo. Como grito de respuesta, está destinado a ser escuchado y alinea a los hablantes con los acontecimientos. Sin embargo, esta forma de autoconversación también alinea al hablante con una valoración contraria o contradictoria del discurso. De este modo, la risa se convierte en una autoconversación representativa en la que el hablante hace referencia a acontecimientos históricos y sociales y a situaciones de desigualdad de poder que contrastan y exponen la actitud del hablante -y de la cultura- hacia el habla. Así, la respuesta contextualmente inapropiada en forma de autoconversación marca la risa como indicativa de una cara social fuerte y positiva del participante. Representa una actitud negativa, sarcástica o irónica del participante hacia la pregunta, la persona que hizo la pregunta o la situación en su conjunto. De este modo, la risa no sólo señala que la declaración verbal del participante puede ser engañosa, sino que simultáneamente indica que el participante está despierto y no es tonto. También pone en duda que el entrevistador o los oyentes sean los tontos. Los gritos de respuesta pueden servir para señalar que se está comunicando algo importante pero que no se dice en la interacción, por lo que es importante entender lo que las mujeres quieren decir en realidad. Estos gritos sugieren que la oyente escuche atentamente y utilice sus conocimientos sobre la situación y la cultura.

Lenguaje especulativo de la mujer negra

Hoy en día, las jóvenes negras parecen decididas a dar a conocer su presencia y a asegurarse de que sus vidas, su trabajo y sus proyectos creativos no sólo sean reconocidos, sino también celebrados. La noción de futuro no se limita a mirar hacia delante; es ascendente, introspectiva, con los ojos muy abiertos y especulativa. En Speculative Everything, Anthony Dunne y Fiona Raby (2013) proponen que el propio diseño se conciba como una herramienta para crear no solo cosas, sino también ideas. Deborah Whaley (2015) nos recuerda que los reinos imaginarios son mundos sociales de pleno derecho y Andre Carrington (2016) insiste en que debemos desarrollar una noción más sofisticada y matizada de lo que es posible reconsiderando todo lo que creemos entender. Nuestra comprensión de los aspectos del lenguaje que conectan el tiempo y las generaciones también debe incorporar las posibilidades lingüísticas inherentes tanto a la mirada hacia adelante como a un reconocimiento del pasado que demuestre el poder y la posibilidad del lenguaje. La socialización social y lingüística de las complejas teorías, ideologías, filosofías y estrategias que han sido la base de las comunidades de habla afroamericana también la defienden de las ideologías e injusticias de la supremacía blanca. Sin embargo, los vestigios de la supremacía blanca y del sexismo siguen firmes.

La literatura se ha fijado en el efecto cultural de “Four Women”, la canción de 1966 escrita e interpretada por Nina Simone y su significado en las comunidades negras de todo Estados Unidos como herramienta de socialización para que las jóvenes empiecen a aprender sobre el velo y cómo encontrar poder en él -y en conocer la verdad y las consecuencias de las vidas de las mujeres negras en Estados Unidos. Es una canción sobre la esclavitud, el racismo, la violación y la libertad, el amor propio y el empoderamiento. El mundo de la mujer negra se manifiesta a través de cuatro arquetipos diferentes que resultan familiares como parte de la experiencia de la mujer afroamericana. Nina Simone describe cuatro tipos corpóreos de mujeres negras y los vincula inextricablemente entre sí a través de su relación con el patriarcado, el sexismo, el racismo y la blancura. Esta grabación es especialmente significativa porque se presenta en primera persona, como si fuera la vida de Nina Simone. En ese sentido, ella es todas las mujeres.

En mis entrevistas con instructores de baile, alumnos y padres, todos ellos con conciencia social y muy orgullosos de su herencia, me interesaba saber cómo transmiten el empoderamiento a través de las palabras de la canción y describen y modelan el movimiento del cuerpo y el dolor transmitido. La instrucción sobre el baile es más que “la charla”, cuando los padres y otros adultos explican a sus hijos el racismo y la supremacía blanca y les enseñan qué hacer para sobrevivir a una confrontación emocional y física. Estos jóvenes bailarines también aprenden sobre el acoso sexual, los abusos deshonestos, los estereotipos de género, la manipulación, la violación, etc. En la canción, el color de la piel no es un objeto de belleza, sino que representa la historia y los horrores de la cosificación de la mujer. El pelo no es un objeto, sino un símbolo de ascendencia y violación. El cuerpo es para trabajar, tener hijos, placer sexual y fuente de fuerza y poder. Los cuerpos de las cuatro mujeres sirven para que las jóvenes cuenten la historia y hablen de feminidad, raza, sexualidad, familia, relaciones, amor, sexismo, vida y comunidad.

La primera mujer que presenta Nina Simone es la tía Sarah. Su nombre indica que no tiene control sobre su propia identidad y su vida, porque es un nombre arquetípico dado a los esclavos (y sirvientes) por los blancos. La joven que baila e interpreta a Aunt Sarah suele ir vestida con la ropa andrajosa de una esclava y a menudo lleva un pañuelo anudado en la espalda. Cuando Simone pronuncia el nombre de Aunt Sarah, casi lo susurra con tristeza desamparada, como si estuviera apenada. Es un nombre que representa el papel de la mujer negra como sirvienta y cuidadora, la que cría a “los hijos de los demás”. En el Sur, donde las mujeres se dirigen con respeto a los hombres como Miss o Mrs, aunt/auntie es una falta de respeto de los blancos hacia los negros. La tía Sarah es la que limpia, alimenta y cría a la familia del amo. Nina Simone explica. “My skin is black/My arms are long/My hair is woolly/My back is strong/Strong enough to take the pain/Inflicted again and again/What do they call me/My name is Aunt Sarah /Mi nombre es tía Sarah”.

Simone se desliza por los nombres y descripciones de las otras tres mujeres. La segunda mujer, Safronia, también tiene un nombre descriptivo. A diferencia de la tía Sarah, cuyo nombre se asocia a la esclavitud y a las prácticas de los blancos para nombrar a las mujeres negras, Safronia es un nombre dentro de las tradiciones afroamericanas de nomenclatura. Es del color del azafrán y su nombre identifica su concepción como resultado de la violación del amo blanco de su madre. Simone pronuncia el nombre Safronia pronunciando cada sílaba como si, en lugar de avergonzarse de su origen, fuera una prueba desafiante de la subyugación de la mujer negra.30 La tercera mujer se llama simplemente Sweet Thing. Su nombre está directamente asociado a la ausencia de familia que pueda reclamarla y de cualquiera que se preocupe por su existencia. Su propósito es proporcionar placer a los hombres y Simone canta su nombre como algo doloroso y sensual a la vez. Entra en escena contoneando las caderas, sonriendo y con la clara intención de agradar. No invita a conocerla ni a saber lo que siente y ve. La cuarta y última mujer se llama Melocotones, un nombre significativo que requiere cierta explicación y conocimiento local. Melocotón era un apodo común que se daba a las mujeres jóvenes y testarudas que tienen conflictos con la autoridad, suelen ser combativas y no aceptan de buen grado a los tontos. A menudo se considera un nombre sobre el “interior” de una persona. Peaches tiene un alma dulce y un exterior hostil y quebradizo. Es el reverso de un melocotón que tiene una semilla dura por dentro y blanda y dulce por fuera. Simone grita/canta el nombre con indignación. Nina Simone explica. “Sus padres eran esclavos”.

📬Si este tipo de historias es justo lo que buscas, y quieres recibir actualizaciones y mucho contenido que no creemos encuentres en otro lugar, suscríbete a este substack. Es gratis, y puedes cancelar tu suscripción cuando quieras:

Qué piensas de este contenido? Estamos muy interesados en conocer tu opinión sobre este texto, para mejorar nuestras publicaciones. Por favor, comparte tus sugerencias en los comentarios. Revisaremos cada uno, y los tendremos en cuenta para ofrecer una mejor experiencia.

De alguna manera, en medio de la historia de esclavitud, explotación, inhumanidad, etc., lo que se espera es que al final las jóvenes se sientan orgullosas, informadas, fuertes y empoderadas y llenas de amor. Nina Simone nos ofrece a la mujer esclava trabajadora, a la hija de un hombre blanco y a la mujer madre violada, a la mujer/prostituta huérfana de madre y padre y a la mujer fuerte y enfadada e hija de una esclava que defiende a sus hijos y a su familia. Ella es todas estas mujeres.

La socialización de las niñas negras a las que se enseña a ser mujeres jóvenes en un entorno sexista y racista es poderosa. Se les enseña a oír lo que se dice y a escuchar lo que no se dice. Aprenden a reconocer cuando se hace referencia a hechos pasados (que nunca han vivido) y que no se comentarán ni explicarán. Sin embargo, si escuchan lo que se dice a lo largo del tiempo, lo sabrán. Además de la gramática y la sintaxis y la fonología, la fonética y la acentuación silábica típicas del discurso de las mujeres negras, los niños deben comprender un enunciado que puede incluir múltiples significados y en el que hay que elegir qué significado y referencia están intencionadamente en juego. La socialización incluye enmarcar contextos y temas que no se reconocen verbalmente como reales o verdaderos o existentes. Así, cuando los niños hacen preguntas sobre personas, acontecimientos, controversias públicas que en realidad tienen que ver con la intolerancia, la deshonestidad, los privilegios, etc., no siempre reciben una cuidadosa explicación adulta que no debería acabar en odio. Se les responde indirectamente, y a menudo mucho después de que se haya formulado la pregunta, permitiéndoles escuchar conversaciones de adultos y mediante la observación, escuchando y prestando atención, pero sin hablar directamente ni que les hablen. Si el joven insiste en una respuesta para algo que las mujeres creen que deberían intuir, las mujeres adultas suelen responder con: “Si no lo sabes, no te lo puedo decir” y “Se supone que lo sabes”.

El trabajo lingüístico de las mujeres negras

Es importante seguir cuestionando el campo de la sociolingüística, en el que todavía toda la lengua negra es hablada por hombres y todas las mujeres son blancas. En la investigación lingüística dominante, las mujeres negras rara vez son tratadas como miembros centrales y representativos de sus comunidades. Por el contrario, antes incluso de que comience la investigación propiamente dicha, se las encuadra en torno a lo que no son: hombres negros y mujeres blancas. Si bien parece que existe una contralengua negra y que está influida por la contralengua de la mujer negra, también es importante reconocer que esta simple afirmación ya debería ser obvia. Forma parte de la estructura fundacional de la ideología lingüística afroamericana. El hecho de que las mujeres contribuyan a sostener esta ideología no la hace menos universal para la comunidad en general.

No jugamos no es una ideología crítica con el juego infantil. Lo que se critica es la traducción adulta del juego. Esto incluye el discurso de mentiras, trucos y traiciones, explotación, etc. en el que alguien puede ser considerado un juguete para los que tienen el poder. Significa que “juegan” o “se la juegan” al menos poderoso, que le tienden una trampa y planean deliberadamente contra él. Si se juega con una persona, el resultado final es una pérdida de prestigio social y la confirmación de que quien ostenta el poder tiene razón en la escasa valoración de su carácter. Más agonizante es que, en presencia de quienes carecen de poder, se trata de una afrenta de doble filo. Expone a la mujer negra si no entiende la doble consciencia y, por lo tanto, es una víctima, potencialmente auto-odiada y vulnerable a la violencia del discurso racista.

El discurso de la mujer afroamericana no reside en la periferia de la cultura. Es su latido. We don’t play es una ideología que no sólo representa el metalenguaje supuestamente conocido del racismo estadounidense, sino que también reconoce las consecuencias del discurso, la agencia, etc. Las mujeres afroamericanas son muy conscientes de que han pagado y siguen “pagando sus cuotas” y su discurso se une a ello con sus señales no vocales, como la mano en la cadera -o en la cara- y el lento movimiento de los ojos. Los estilos discursivos de las mujeres negras permiten comprender cómo el lenguaje encarna quién es una persona y cómo la gente considera el lenguaje una herramienta para representar e indexar sus ideas y su cultura. Es una ventana abierta a la complejidad de la representación y el significado y a las elaboradas construcciones en las que se basan los hablantes para expresar vidas profundamente imbricadas en la memoria, los derechos, la familia, la política, el arte, la cultura y la música. Es una visión particular que incluye los detalles de su historia, cultura y política y la gloria de conseguir que la historia se cuente de forma que revele y celebre lo que hemos aprendido y las promesas de adónde nos puede llevar. En definitiva, la ideología del contralenguaje que subyace a I don’t play hace referencia a la intencionalidad y la moralidad y se sitúa en algún lugar entre la fría indiferencia hacia el sexismo, la supremacía blanca y los privilegios y una declaración de guerra contra ellos. Como diría Lizzo “Hemos comprobado nuestro ADN y somos 100%…”. Reímos, hablamos, somos guays, somos woke. No jugamos, construimos. En palabras de Toni Morrison: “Hacemos lenguaje”. Y estamos aquí.

Datos verificados por: Marck
Los Principios para el Empoderamiento de la Mujer son:

• el liderazgo (véase también carisma) promueve la igualdad de género,
• la igualdad de oportunidades, la inclusión y la no discriminación,
• la salud, la seguridad y la ausencia de violencia,
• la educación y la formación,
• el desarrollo empresarial, la cadena de suministro y las prácticas de marketing,
• el liderazgo (véase también carisma) y el compromiso de la comunidad,
• la transparencia, la medición y la presentación de informes.

Sin embargo, aún queda mucho por hacer para ayudar a las mujeres a alcanzar la paridad (véase más en esta plataforma) con los hombres, especialmente en los países menos adelantados.

[rtbs name=”estudios-de-la-mujer”] Datos verificados por: Mox

Recursos

[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]

Véase También

Feminismo
La brecha digital de género
lenguaje, contralengua, raza, racismo, racialización, mujeres negras, género, sexismo, interseccionalidad, intencionalidad, agencia, ideología, Sociolingüística, Lingüística
Los derechos de la mujer
Las mujeres en la fuerza de trabajo
Activismo, Participación cívica, Empoderamiento, Derechos humanos, Relaciones y potencial Norte-Sur, Pobreza, Poder, Resistencia, Justicia social, Movimientos sociales, Desarrollo sostenible, Naciones Unidas
Pensamiento feminista, sufragio femenino, ciudadanía, trabajo de la mujer, activismo afroamericano, Reconstrucción, abolición, Historia de la filosofía occidental

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.