La Moralidad de las Pasiones en la Historia Europea

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Las Pasiones en la Obra de las Moralistas Francesas: Historia de los siglos XVII y XVIII

Entre las dos primeras impresiones de su tratado, “De l’influence des passions sur le bonheur des individus et des nations”, Germaine de Staël cambió su epígrafe de Séneca, De beata vita:

“Esta es la causa de esos grandes montones en los que se precipitan los hombres hasta amontonarse unos sobre otros”

a una escena muy diferente, de la Eneida IV de Vergilio:

“Su mirada vacilaba mientras buscaba la luz del cielo / y gemía al encontrarla”.

Ni la aglomeración de gente engañada por los rumores ni el doloroso suicidio de Dido parecen ofrecer una visión evidente, más allá del presentimiento ominoso, de la relación de las pasiones con la felicidad. Aunque la sustitución pueda parecer que muestra el lado “individual” de la pasión (el amor perdido) que prevalece sobre el colectivo, no es menos cierto que la tragedia de Dido es también un acontecimiento político, tanto para el reino sobre el que reina como para Roma, ya que su muerte forma parte del precio del destino de Eneas como fundador de Roma. El mismo pasaje vergiliano, cargado de múltiples significados, fue un referente clave para Diderot, que lo utilizó en su Lettre sur les sourds et muets de 1751 en la elaboración de su concepto de “jeroglífico”, un emblema de la capacidad del lenguaje para resonar en múltiples niveles cuyo significado no puede circunscribirse por completo: una teorización de lo sublime.

Lo sublime, la sensación de “extender los límites del destino humano”, como Staël escribiría más tarde en referencia a Kant (De la littérature, 331), ya estaba muy presente en su filosofía y su estética. Staël comenzó De l’influence des passions en el exilio, en 1793, y lo terminó en 1796. Cuando lo publicó, estaba sintiendo las réplicas de la Revolución, la reciente muerte de su madre y el tumulto en su vida personal.2 Cabe destacar que no elige ni redactar sobre acontecimientos políticos ni embarcarse en una gran obra de ficción, cuyo potencial filosófico había empezado a vislumbrar en su Essai sur les fictions de 1794, sino, más bien, elaborar un tratado moralista que explora la relación entre dos temas venerables. En su introducción, señala que puede parecer extraño escribir sobre la felicidad en este momento concreto de la historia; y sin embargo, observa, el siglo que termina ejemplifica “la esperanza o la necesidad de felicidad”, tanto individual como política.

Staël planeó inicialmente una obra en dos partes, un primer volumen sobre la felicidad individual y un segundo sobre la colectiva. Aunque nunca llegó a completar el segundo volumen, lo político nunca está lejos de su análisis de lo individual. Ambos funcionan de forma algo diferente. Ciertas pasiones, como la vanidad, son perjudiciales para el individuo pero útiles a nivel colectivo.3 Por otra parte, un dilema temporal similar enfrenta tanto a lo personal como a lo político. La felicidad individual, como veremos, requiere un arraigo en el momento presente, desplazado ni por la anticipación del futuro ni por el lamento del pasado; el objetivo implícito de De l’influence des passions es ayudar a los individuos apasionados a avanzar hacia este estado. Francia, también, aún tiene que curarse de las divisiones y la violencia del pasado inmediato; sólo puede, por ahora, existir como un ideal, una esperanza, un cumplimiento potencial de los ideales democráticos. La Francia posrevolucionaria, en la visión de Staël, existe como una obra en curso cuyo estado nunca plenamente realizado proporciona el impulso para su proceso de realización en curso, pero nunca completo, al modo de lo que Derrida llamó “Lumières à venir”. La felicidad, ya sea personal o política, está siempre à-venir, o como Staël la denominaría más tarde, en el reino de la perfectibilité.

El tratado moralista de Staël se sitúa en una encrucijada intelectual, un punto nodal que marca la convergencia de múltiples hilos del pensamiento de la Ilustración y una apertura hacia nuevas formas de imaginar al individuo en la polis. La reflexión sobre las pasiones se remonta a la Antigüedad clásica, pero el término evolucionó y adquirió significados totalmente nuevos en el transcurso de los siglos XVII y XVIII. Los conceptos de lo que constituye la felicidad evolucionaron de forma similar a principios del periodo moderno en una reorientación de la felicidad desde la dicha que se disfruta en la otra vida a un paraíso terrenal en el aquí y ahora y un derecho humano.5 Se ha dicho que el siglo XVIII se interesó de forma casi “obsesiva” por la felicidad.6 A lo largo de sus vicisitudes, la felicidad y las pasiones han estado siempre entrelazadas. El objetivo aquí no es ensayar las historias completas de ninguna de las dos -obra de muchos estudiosos-, sino más bien considerar las contribuciones de las mujeres moralistas a estos importantes cambios conceptuales.

Este texto examina múltiples configuraciones de la relación de las pasiones con la felicidad. A través de su implicación con los predecesores, ya sea por emulación o por oposición, la redacción moralista arrastra tanto formaciones discursivas residuales como ideas emergentes. El discurso de las pasiones lo demuestra claramente. Los moralistas del siglo XVIII siguen estableciendo sistemas y taxonomías de las pasiones, incluso cuando se establecen vocabularios más nuevos para los estados mentales y físicos en lo que se ha denominado la transición de “las pasiones a las emociones”. Como dijo Amélie Rorty: “En lugar de ser algo externo al yo, las pasiones se convirtieron en las actividades mismas de la mente”.7 Aunque el impulso taxonómico en curso denota una formación más antigua, los cambios en las taxonomías y las interpretaciones cambiantes de los términos reflejan un panorama filosófico y cultural en evolución.

De las pasiones a la pasión

Como es bien sabido, los relatos filosóficos sobre las emociones hunden sus raíces en el pensamiento aristotélico, modulado o influido por el estoicismo, el agustinismo, la escolástica y las teorías en evolución sobre el cuerpo y sus humores. Hasta bien entrado el siglo XVIII, “emoción” es un término puramente fisiológico, raramente utilizado; el campo semántico operativo es el de las pasiones, las perturbaciones dentro del alma. Para los estoicos, la perturbación de las pasiones es contraria al equilibrio desapegado de la vida buena, por lo que debe regularse cuidadosamente. En el pensamiento aristotélico y tomista, las pasiones tienen lugar en el interior del alma sensitiva y, por tanto, operan al margen del alma racional, estableciendo una longeva dicotomía entre pasión y razón. El discurso de las pasiones está estrechamente ligado a la ética, remontándose a la condena estoica de las pasiones en pos de un ideal de desapego; las pasiones también desempeñan un papel importante, tanto ético como estético, en el arte de la retórica desde la Antigüedad hasta principios de la Edad Moderna.8 Desde el principio, las pasiones se asocian con el cuerpo; proporcionan parte del relato de la interacción del cuerpo y el alma. El siglo XVII fue testigo de una poderosa renovación de la teoría de las pasiones a través de la filosofía mecánico-corpuscular y la comprensión del cuerpo.9 Como sostiene Susan James en Pasión y acción, los análisis de las pasiones de Descartes, Malebranche, Hobbes y Spinoza condujeron a psicologías diferentes y a relatos distintos de la relación entre cuerpo y alma.

En Francia, la transición del escolasticismo a la nueva filosofía puede verse en una serie de influyentes tratados que precedieron a Les Passions de l’âme (1649) de Descartes; Jean-Pierre Camus, Traité des passions de l’âme (1614); Nicolas de Coeffeteau, Tableau des passions humaines (1620); Jean-François Senault, De l’usage des passions (1641); y Marin Cureau de la Chambre, Les Characteres des passions (1640). Para Coeffeteau y Senault, las pasiones no son buenas ni malas en sí mismas; incluso la “pasión negativa”, el odio, tiene un uso adecuado cuando se dirige contra el vicio. Characteres des passions de Cureau de la Chambre es distintivo, primero por su taxonomía revisada, que yuxtapone las pasiones primarias y las “pasiones mixtas”; segundo, por su medicalización de las pasiones y el énfasis en sus “caracteres” físicos, que incluyen sentimientos, cambios en los estados internos, gestos y expresiones faciales. (Cureau, médico, también redactó obras sobre fisonomía.) Ambas características se reflejan en Les Passions de l’âme de Descartes.10 Rechazando las clasificaciones escolásticas de las pasiones como apetitos concupiscibles o irascibles, Descartes postula seis pasiones “primitivas” de las que derivan todas las demás y describe su base fisiológica.

La conversación de Madeleine de Scudéry, “De la haine”, ofrece una visión de la difusión y evolución de la nueva filosofía en la cultura de salón. Aspasie, portavoz de Scudéry, cita con aprobación Charactères des passions de Cureau de la Chambre, afirmando que “sólo Dios le supera en su comprensión del corazón humano”. Ella describe su propio enfoque de forma más modesta, en términos de los que Verzure se hará eco casi un siglo después: “Hablo simplemente como una ignorante que sólo sabe lo que el mundo le ha enseñado, lo que siente en su corazón o lo que ve en los demás” (Scudéry 1686, 2:530-31). De este modo, Scudéry rechaza el esprit de système de los filósofos sin dejar de estar comprometida con una comprensión obtenida mediante observaciones y comparaciones extraídas de la experiencia. Este enfoque aparentemente más circunscrito pone de manifiesto la preferencia de los moralistas por los ejemplos observados de comportamiento que permiten un relato más profundo y matizado de la experiencia humana, y apunta hacia un nuevo enfoque empírico.

Como los moralistas siguen considerando las pasiones como una de las fuerzas clave que subyacen al comportamiento humano, también contribuyen al deslizamiento semántico de la palabra. Esto es particularmente evidente en los escritores jansenistas y de tendencia jansenista. Para Pascal, las pasiones forman parte del “ruido y el movimiento” del mundo (Pascal n.168, 358) que oscurecen nuestra capacidad de buscar la verdad (Pascal n.151, 352). Las pasiones, con el amour-propre a la cabeza, ocupan un lugar central en la psicología moral de La Rochefoucauld: “El corazón genera pasiones perpetuamente, de modo que el fin de una es casi siempre el nacimiento de otra” (La Rochefoucauld, Maximes n.10, 135). Scudéry, sin embargo, adopta un enfoque diferente, más naturalista, en “Des passions que les hommes ont inventées”: “Llamo pasión . . . a lo que uno prefiere más y que dirige casi todas nuestras acciones” (Scudéry 1680, 1:275-6). Las pasiones de Scudéry no perturban, sino que simplemente forman parte de nuestra humanidad básica.

A medida que nos adentramos en el siglo XVIII, las pasiones siguen atrayendo el interés de moralistas y filósofos, pero las pasiones tradicionales, aparte del amor, ocupan un lugar cada vez menos destacado al ser desplazadas por nuevas entradas en la lista. Entre las recién llegadas se encuentran la gloire, la ambition, el amour-propre, la avarice, la amitié y la envie. Vauvenargues abre la discusión sobre las pasiones en su Introduction à la connaissance de l’esprit humain (1747) citando a Locke para argumentar que todas las pasiones se basan en el placer o el dolor, y que todos los bienes y males proceden de la sensación y la reflexión. Prácticamente todas sus pasiones son expresiones del deseo: l’ambition, l’amour du monde, l’amour de la gloire, l’amour des sciences et des lettres, l’avarice, la passion du jeu, l’amour paternel, e incluso l’amitié qu’on a pour les bêtes (Vauvenargues, 83-101).

¿Qué se desprende de estos relatos en evolución? La lista de las pasiones experimenta un cambio significativo en el siglo XVIII, pasando de las once canónicas a una serie de nuevos “sentimientos”, algunos de los cuales no son sentimientos en sí, sino relaciones sociales e incluso pasatiempos. Ya no son perturbaciones de la psique causadas por fuerzas físicas o externas, las pasiones proceden de la sensación y la reflexión, más que de humores o esprits animaux. El amor se convierte en “la quintaesencia de todas las pasiones . . elevada al punto de actividad “11. “Pasión” no requiere más explicación. En la nueva dispensación, se reconocen los “malos sentimientos”, pero se consideran más bien vicios (avaricia, orgullo, juego) y se integran en las narraciones sociales e interpersonales (ira, envidia, ambición), si es que se mencionan. La “pasión” puede fomentarse.12

Mientras algunos mantienen la idea de que las pasiones no son simplemente peligrosas o perjudiciales para el buen juicio, otros empiezan a considerarlas buenas en sí mismas. Helvétius observa que, aunque pueden conducirnos al error, también pueden inspirarnos a buscar la verdad (Helvétius, 30). D’Holbach llega a sostener que las pasiones no son simplemente útiles, sino de hecho necesarias para el orden social: “Un hombre desprovisto de pasiones o deseos, lejos de ser tan perfecto como algunos pensadores han pretendido, sería inútil para sí mismo y para los demás, por lo tanto poco apto para la sociedad” (D’Holbach, 33). La ambigüedad de las pasiones emerge en el artículo PASIONES de la Encyclopédie. Un relato tradicional en algunos aspectos, ofrece una taxonomía ampliada y constata que las pasiones “ponen mil obstáculos a nuestro entendimiento y a nuestra felicidad”. Y sin embargo, reconoce el autor, estamos profundamente apegados a ellas. Las pasiones más dolorosas son secretamente placenteras: “Si uno puede encontrar placer en la tristeza, el odio o la venganza, ¿qué pasión está exenta de placer?”. Las pasiones se “racionalizan”, en el sentido de hacerlas aceptables e incluso deseables; se valida su aspecto irracional e incontrolable y su causa última se hace aún menos conocible que el movimiento de los espíritus animales.

Existe una antigua relación entre las pasiones y las nociones de felicidad. Tanto si se enfatizaba el ideal estoico del dominio de las pasiones como el epicúreo de la moderación, las pasiones y los deseos debían regularse sabiamente en interés tanto del disfrute pacífico como de la ciudadanía virtuosa. Ambos hilos eran en gran medida compatibles con la enseñanza cristiana. Las pasiones, recodificadas como sentimientos, se convierten en esenciales para la búsqueda de la felicidad.13 La rehabilitación de las pasiones, su redistribución y su reformulación como sentimientos refuerzan aún más la convicción de que la felicidad no sólo está disponible en este mundo, sino que también es una necesidad básica y un derecho, una noción que encontramos en Dupin. Para Du Châtelet, las pasiones son esenciales para la felicidad; d’Holbach afirma ampliamente que “el hombre ha nacido para ser feliz” (D’Holbach, xv). El abate Jean Pestre escribió en su artículo BONHEUR para la Encyclopédie: “Nuestra felicidad es ley de la Naturaleza”. El abate Pestre tuvo cuidado de distinguir entre felicidad y placer; entendiendo por felicidad un estado del ser, “una situación tal que desearíamos su duración inmutable”, mientras que el placer “es sólo un sentimiento agradable, pero breve y temporal”. Tanto el filósofo materialista d’Holbach como el eclesiástico liberal Pestre hicieron hincapié en la equiparación de la felicidad y la virtud.

Sin embargo, esta distinción, que veremos en otro lugar, no se mantiene tan fácilmente. Las múltiples configuraciones posibles de las pasiones, la felicidad, el placer y la virtud resuenan en cada capítulo de este estudio. Por poner sólo dos ejemplos, nuestra susceptibilidad a las pasiones y su capacidad para llevarnos al error agrava la dificultad del autoconocimiento, esencial tanto para la virtud como para ser auténticos en el mundo. Y como hemos visto, el amor constituye la base de la amistad, pero debe estar debidamente guiado y moderado para cumplir ciertas condiciones.

Las mujeres se encuentran en la intersección de todas estas cuestiones. Arrojadas al papel de guardianas de la virtud, excluidas de muchas de las instituciones de la vida pública, supuestas poseedoras de una capacidad innata para el sentimiento y el sentimiento y, especialmente a medida que las ideas de Rousseau ganaban influencia, creídas de encontrar su mayor realización en la domesticidad, no es de extrañar que estas cuestiones surjan en su redacción moral y filosófica, en sus escritos personales y como situaciones a trabajar en la novela. En este texto, veremos dos áreas principales de interés: la naturaleza de la felicidad y el papel de la temporalidad. Aunque la mayoría considera que las pasiones son antitéticas a la felicidad, la relación se complica por la rehabilitación de la emoción como algo intrínseco al verdadero yo. El elemento clave aquí no es la “virtud” en el sentido convencional, sino la autoposesión y la integridad personal.

La siguiente serie de lecturas cercanas aproximadamente cronológicas pone de relieve la originalidad del tratamiento de la cuestión por parte de las mujeres moralistas. En primer lugar, Marguerite de La Sablière y Louise Dupin ofrecen puntos de vista distintos, aunque complementarios, sobre el papel de las pasiones en la relación del individuo con el mundo social y las formas de felicidad disponibles en él. A continuación, examino el Discours sur le bonheur de Émilie Du Châtelet, haciendo hincapié en su estructura como guía práctica y argumentando en contra de las interpretaciones que encuentran a Du Châtelet incoherente en su razonamiento; encuentro un enfoque igualmente “práctico” en Marie-Louise de Fourqueux. Las dos últimas secciones se centran en dos importantes teóricas de la felicidad y las pasiones: Geneviève d’Arconville y Germaine de Staël.

Los mundos de Marguerite de La Sablière y Louise Dupin

Nacida en el seno de una familia de banqueros protestantes, brillante y muy culta tanto en las letras como en las ciencias, Marguerite de La Sablière (1636-1693) fue anfitriona de un salón de luminarias literarias y filosóficas en la década de 1670; se la recuerda en la historia literaria como la mecenas del poeta Jean de La Fontaine, quien le dedicó su “Discours à madame de La Sablière”, una crítica de la teoría cartesiana de las máquinas animales. Tras reveses y crisis personales, se trasladó a una residencia más modesta, se convirtió al catolicismo y llevó una vida cada vez más dedicada a la penitencia, primero bajo la dirección espiritual del jesuita y eminente hombre de letras René Rapin y, tras la muerte de Rapin en 1687, de Armand-Jean de Rancé, el abad reformador de la abadía Notre-Dame de la Trappe. Probablemente fue durante este último periodo de su vida cuando redactó sus Maximes chrétiennes, que se publicaron por primera vez de forma anónima en un volumen de 1705 que incluía las Maximes de La Rochefoucauld y Madeleine de Sablé, así como los Pensées diverses del abate d’Ailly.

Como ha observado John Conley, las máximas de La Sablière tienen rasgos en común con ejemplos más mundanos del género: su concisión, su uso de la ironía y su exploración de cuestiones de psicología moral; argumenta que ella “transformó el género al teologizarlo”.15 Conley exagera un poco -las máximas de inspiración religiosa son comunes en la época16- pero ciertamente se da el caso de que las máximas de La Sablière evidencian su cultura literaria a la vez que exponen una filosofía de contemplación y rigor moral.

Una única afirmación sin numerar precede a noventa y nueve máximas numeradas: “El nacimiento que recibimos en el bautismo y que nos hace cristianos, nos eleva por encima de todo lo que somos por naturaleza y por fortuna”.17 La declaración epigráfica establece el tono y el contexto de las máximas que siguen, una función de encuadre similar a la del famoso epígrafe de La Rochefoucauld: “Nuestras virtudes, en su mayor parte, no son más que vicios disfrazados” (La Rochefoucauld, Maximes, 134). Muchas de las máximas de La Sablière desenmascararán también el interés propio y la hipocresía de muchas “virtudes” aparentes. Sin embargo, al situar sus máximas en el contexto del renacimiento transformador del bautismo, hace hincapié en la ruptura entre la vida cristiana y le monde. Sus Máximas exploran ambos lados de la grieta: el tumulto mundano que alimenta nuestra vanidad y obstruye el autoconocimiento, por un lado; y la paz que nos permite escuchar la voz interior de la conciencia, por otro. Los mismos objetos, vistos desde cada lado, son completamente diferentes:

“La fe nos hace ver como bueno lo que el mundo considera como malo; de esta diferencia de ideas procede la distinta conducta de los justos y de los pecadores” (La Sablière, Máximas n.10, 282-83).

Las pasiones son el epítome de las distracciones y extravíos del mundo. Orgueil, el orgullo, es la pasión que más a menudo se nombra individualmente, pero como grupo representan las fuerzas desestabilizadoras del deseo: “Es difícil vencer a las pasiones, pero es imposible satisfacerlas” (La Sablière, Máximas n.35, 291). Las pasiones son apetitos insaciables que nos alejan de afrontar nuestra situación. La incredulidad y el escepticismo no son más que síntomas de nuestra incapacidad para afrontar la verdad: “Buscamos conservar nuestras pasiones al tiempo que nos libramos de nuestros remordimientos” (La Sablière, Máximas n.18, 285). “Remordimiento” es en cualquier caso un síntoma engañoso, más a menudo un signo de decepción y frustración que de verdadera penitencia (La Sablière, Maximes n.29, 289). Como observa Conley, las pasiones vuelven inoperante la voluntad, lo que subraya el “matiz voluntarista” de su filosofía.18 “Disfrutamos con la idea de la virtud, pero en cuanto hay una pasión que combatir, nuestra resolución se debilita y ya no nos sentimos capaces de llevar a cabo un plan que era fácil de hacer pero que no puede ejecutarse sin dolor” (La Sablière, Maximes n.25, 287-88). Las pasiones producen ignorancia voluntaria y evasión: “No podemos soportar que los demás nos eviten con el mismo cuidado con el que nos evitamos a nosotros mismos dispersándonos hacia el exterior (nous répandant au dehors)” (La Sablière, Maximes n.24, 287).

Ese exterior en el que intentamos “dispersarnos” es el mundo en el que vivió La Sablière durante muchos años. La frase “le torrent du siècle” -en la que siècle se utiliza en su sentido etimológico de “mundo secular”- alude a las distracciones y la actividad cegadoras de le monde. Los más atrapados por el torrente son los aristócratas y la élite de la Corte, cuya autocomprensión, difícil para todos, se ve aún más obstaculizada por el hecho de estar rodeados de aduladores. “Los grandes casi nunca reflexionan sobre su vida y, sin embargo, se ven obligados a mirarse a sí mismos más que los demás, para aprender ciertas verdades que no oirán en otra parte” (La Sablière, Máximas n.3, 280). Aunque las costumbres y normas sociales, l’usage, refuerzan estas tendencias, la ignorancia de les Grands no deja de ser una elección y, como tal, condenable (La Sablière, Maximes n.5, 281).

A las fuerzas exteriorizadoras de le monde, La Sablière opone la paz de les justes, que han elegido recibir la nueva vida que les confirió su bautismo como cristianos. “Un corazón elevado por la gracia considera que nada en el mundo está por debajo de él” (La Sablière, Maximes n.49, 295). Como en el epígrafe de las Maximes chrétiennes, la vida cristiana está “elevada” y separada de le monde; esta “elevación” contrasta con la noción de que nada está “por debajo” de uno, la virtud clave de la humildad. (La paradoja está en consonancia con las expectativas del género de las máximas.) La eficacia de la gracia, como hemos visto, no exime a los individuos de la responsabilidad de dedicar su voluntad a alcanzar este estado. Numerosas máximas exploran la dificultad de separarse del mundo, dada nuestra susceptibilidad al autoengaño y a las pasiones, especialmente al orgullo orgueil.

La solución obvia es retirarse por completo: “Debemos separarnos del mundo y, en cierto sentido, de nosotros mismos, para escuchar a Dios en nuestro retiro. El tumulto del mundo y de nuestras pasiones nos impide a menudo oírle” (La Sablière, Máximas n.75, 303). Al mismo tiempo, reconoce que el retiro total no es la única opción. Existe una solución menos evidente, más difícil: “Es más fácil separarse de la interacción con el mundo que vivir en el mundo con tan poco apego como si uno estuviera completamente separado; sin embargo, una u otra cosa son necesarias para nuestra salvación” (La Sablière, Maximes n.56, 297). Describe el hecho de vivir en el mundo como si uno estuviera separado de él, incluso en medio de las bromas mundanas. “La contemplación es una especie de soledad, a la que uno debe retirarse a menudo en medio de las conversaciones profanas del mundo, para evitar infectarse con el contagio del aire” (La Sablière, Maximes n.63, 299).

Concentrarse en el interior es el antídoto contra “dispersarse en el exterior”. Esta práctica es más difícil que un retiro literal, ya que las tentaciones y distracciones del mundo siguen presentes; el retiro debe vivirse y renovarse constantemente. Ésta parece haber sido la práctica personal de La Sablière. Aunque pasaba cada vez más tiempo en su alojamiento del Hôpital des Incurables, ella misma nunca abandonó por completo su apartamento de la ciudad. Su enfoque se asemeja a lo que Lucien Goldmann consideraba un elemento clave del jansenismo, el refus intramondain du monde: permanecer en el mundo, pero no ser del mundo; mantener una visión de la totalidad dentro de un mundo fragmentario; trascender el mundo al tiempo que se forma parte de él.19 Ella describe el viaje espiritual como un proceso, durante el cual uno pierde gradualmente el interés por los placeres del mundo, del mismo modo que uno deja de preocuparse por las diversiones infantiles.

La Sablière no habla de “felicidad”. En su lugar, evoca la “paz”, la paix, o reposo: un estado de perfecta quietud, conferido por la humildad, que trasciende la felicidad humana. Es lo contrario de las agitaciones creadas por el orgullo (La Sablière, Máximas n.74, 303). La última etapa del viaje de La Sablière la sugieren sus Pensées chrétiennes, un manuscrito que salió a la luz en el siglo XX y que parece formar parte de su correspondencia con el abate de Rancé.20 Compuesto por veinte Pensées, es menos pulido, más fragmentario, que las Maximes chrétiennes. Los Pensées describen la unión del alma con Dios en una serie de imágenes austeras: desasimiento, renuncia, vacío, olvido. Todas las cosas creadas deben considerarse como si ya no existieran, con Dios como “principio único”; sólo se debe considerar la acción de Dios en el alma, en lugar de los propios reflejos. Este estado de contemplación se alcanza en soledad, pero, como señala John Conley, “[e]sta soledad… no suprime el acercamiento moral al prójimo”;21 La Sablière recomienda la meditación solitaria al servicio de los demás:

Estar en soledad tanto como sea posible, pues es ahí donde Dios se comunica con el alma. . . . [Se aprende más en la soledad y se obtendrá más gracia estando unido a Dios para vivir con los demás, que hablando con ellos; no debemos lisonjearnos de que hablamos sólo de Dios; debemos hablar sólo con Dios, a menos que él nos inspire a hacer otra cosa o que nuestra estación en la vida lo requiera. (La Sablière, Pensées n.12, 266)

El énfasis de La Sablière en el silencio contemplativo puede representar un eco de la orientación de su director espiritual el abate de Rancé, más conocido por haber llevado la Estricta Observancia a la Abadía de la Trapa. Su mandato al silencio no es absoluto; uno debe buscar el silencio “tanto como sea posible”, pero hablar si así lo mueve Dios, o si lo requiere el papel que uno desempeña. Este calificativo final se hace eco de la idea que vimos en las Maximes chrétiennes de que el retiro espiritual está al alcance de todos, incluso de los que permanecen en le monde.

En la larga historia de la relación entre las pasiones y la felicidad, el relato de La Sablière se hace eco de las nociones clásicas y cristianas de que las pasiones son antitéticas a la felicidad, pero con distinciones significativas. La Sablière no define su meta como la felicidad o la dicha, sino como la paz que se alcanza mediante la unión con Dios, descrita a la vez como paix intérieure y repos; no queda relegada a una esperada vida después de la muerte, sino que debe buscarse en un presente “elevado” por la conciencia de la eternidad. La palabra repos tiene una resonancia especial en la Francia del siglo XVII, con influencias estoicas y epicúreas, moduladas a través del jansenismo, e infundidas en toda la cultura secular -famosamente, en la novela de 1678 de Marie-Madeleine de La Fayette La Princesse de Clèves.22 La preocupación de La Sablière por las pasiones está en consonancia con una de las principales preocupaciones intelectuales de su época, pero con una diferencia. Como hemos visto, generalmente se refiere a las pasiones en plural como las fuerzas que distorsionan nuestra visión, vician la voluntad y nos atan al mundo. Haciéndonos eco de la heroína de La Fayette, lúcida mientras se esfuerza por combatir su pasión: “Confieso… que las pasiones pueden guiarme, pero no cegarme”.23 Llamativamente, la única pasión que La Sablière señala, el orgueil, no se considera una pasión ni en los textos clásicos ni en los numerosos tratados del siglo XVII con los que ella habría estado familiarizada. El orgueil, el orgullo, es en cambio uno de los siete pecados cardinales, generalmente considerado el más grave de ellos; su virtud correspondiente en las enseñanzas de la Iglesia es, como en La Sablière, la humildad. Las Maximes chrétiennes refunden así la enseñanza tradicional de la Iglesia en el marco contemporáneo de las pasiones. De forma análoga a su refus intramondain du monde, las Maximes chrétiennes de La Sablière hacen un gesto hacia una realidad más allá del mundo en un lenguaje firmemente anclado en él. Ella permanece en ambos mundos.

Louise Dupin (1706-1799) habitaba un mundo no muy diferente del de La Sablière en la década de 1670, antes de su conversión. Al igual que La Sablière, se crió en el seno de una familia de ricos financieros. Magníficamente educada, fue anfitriona de un salón frecuentado por escritores, filósofos y dignatarios visitantes. El salón de Dupin perduró desde la década de 1730 hasta su retiro a su castillo de Chenonceau pocos años antes de la Revolución.24 Su ensayo, “Idées sur le bonheur”, se encuentra entre las redacciones publicadas por su sobrino tataranieto casi un siglo después de su muerte; él estima su fecha en 1736, lo que lo situaría en los primeros años de su salón. Dirigiendo sus pensamientos a su hijo, hijastro y sobrinos, comienza afirmando no sólo que la felicidad es posible en este mundo, sino también que está al alcance de todos y que todos tienen “los mismos derechos al placer” (Dupin, Portefeuille, 39-40). Además de la afirmación de que la felicidad se encuentra en este mundo, destacan tres características: que está disponible universalmente, independientemente del estatus de cada uno; que se equipara al placer; y que existe un derecho fundamental a ella.25

El derecho a la felicidad se convertiría en uno de los conceptos más potentes de la Ilustración; aunque Dupin no publicaría su ensayo, éste sugiere el tenor de las discusiones en su salón. La equiparación de la felicidad y el placer puede representar un eco de la obra altamente influyente de Louis-Jean Levesque de Pouilly (1691-1750), La Théorie des sentiments agréables, publicada por primera vez en 1736.26 La “exposición más concisa de la ‘felicidad filosófica’ ” de la Ilustración,27 amplias porciones de la obra encontrarían su camino en los artículos PASSION y PLAISIR de la Encyclopédie. Pouilly propuso un relato minuciosamente racionalizado de los “sentimientos placenteros”, reclamando para la filosofía moral la misma precisión y exactitud que para las ciencias físicas. Como deja claro su subtítulo, “Sobre el placer ligado a la virtud”, no se trata de un relato hedonista de la felicidad como el que más tarde propondría el materialista Julien Offray de La Mettrie. El subtítulo de la edición posterior de la obra iría más lejos, subrayando su objetivo de alinear “los principios de la teología natural y los de la filosofía moral”. Los Sentiments agréables son ocasionados por el despliegue de acciones nobles, demostraciones de sabiduría y perspicacia, la percepción de la belleza y la inclinación a armonizar nuestra propia felicidad con la de otras personas (Pouilly, 143).

Al equiparar la felicidad con el placer, Dupin también asume que ambos se basan en la virtud. Ella atribuye la felicidad a seguir les bons principes y practicar la justicia y la bienfaisance (Dupin, Portefeuille, 43); concluye el ensayo afirmando que quienes buscan la felicidad en búsquedas innobles (“la folie et les sottises”, Dupin, Portefeuille, 63) no la encontrarán. Al mismo tiempo, su ensayo se centra clara y decididamente en el placer terrenal. Siguiendo a Locke, Dupin ve el placer y el dolor como los principios básicos que regulan la existencia humana. La razón es un principio importante, pero dado que los humanos no nacen con una razón plenamente operativa, sino que deben desarrollarla con el tiempo, y dado que puede decaer en etapas posteriores de la vida, ella la considera menos fundamental para nuestro ser que el dolor y el placer, que son constantes (Dupin, Portefeuille, 57). Relegar la razón a un segundo plano no implica, sin embargo, dar menos importancia a nuestras facultades mentales, ya que el placer y el dolor tienen dimensiones tanto mentales como físicas. Al igual que el cuerpo y la mente actúan el uno sobre el otro, pero también son independientes, Dupin constata que las ideas afectan a los sentimientos, a las sensaciones, con más frecuencia que a la inversa: en la mayoría de las circunstancias, “me parece que una sensación es simplemente la adopción de una idea” (Dupin, Portefeuille, 40). La preeminencia de los fenómenos cognitivos la lleva a asociar la felicidad con un pensamiento claro y preciso: “nuestros errores crean nuestras desgracias” (Dupin, Portefeuille, 41).

Los placeres mentales, les plaisirs de l’esprit, son por tanto los más significativos. Entre ellos se encuentran nuestros “recursos interiores”: la sensación de que nuestra mente es libre incluso en circunstancias difíciles; la sensibilité, la capacidad de sentir profundamente; e incluso la creencia en el más allá, que le parece “útil” para la sociedad y “deliciosa” para los individuos (Dupin, Portefeuille, 55). Dupin observa que cuando sentimos placer por cualquier “objeto”, ya sea un objeto material o una idea, nuestro placer procede de nuestra “disposición” más que de la cosa en sí; necesitamos nuestra razón para juzgar si un placer percibido merece la pena el “coste”, de ahí la necesidad de las “idées claires” en la búsqueda de la felicidad.

El mundo social desempeña un papel importante en la idea que Dupin tiene de la felicidad, porque las relaciones con los demás ofrecen una de nuestras mayores fuentes de placer. También aquí Dupin se centra en los papeles del dolor y el placer. Tener una buena reputación nos proporciona placer, por su efecto en la forma en que nos tratan los demás. Buscamos agradar (plaire) a los demás, lo que aumenta aún más la felicidad mutua. Tanto el dolor como los placeres son compartidos “por una cierta disposición orgánica” o sympathie que nos lleva a “entrar en unísono unos con otros” (Dupin, Portefeuille, 49). Aunque estamos naturalmente en sintonía con los demás, especialmente con nuestros amigos, los buenos modales (la politesse) nos enseñan a no mostrar nuestro dolor o nuestra pena a los demás. Dupin observa que esta reticencia nos beneficia. Mantener la apariencia de buen humor no sólo refuerza la “retroalimentación de felicidad” de la sociabilidad, sino que esa distracción positiva está vinculada a la función mental: “puesto que sólo podemos sentir o pensar una cosa a la vez, no sentimos nuestro dolor si lo ocultamos a los demás” (Dupin, Portefeuille, 49-50).

La temporalidad ocupa un lugar central en la definición de felicidad de Dupin. La felicidad no es “un estado fijo” sino “una serie de placeres diferentes, ideas agradables, sentimientos agradables [sentiments agréables] y nociones diversas que divierten la mente; todo ello crea un estado en el que nos encontramos a gusto” (Dupin, Portefeuille, 56). Su concepto de la felicidad como constituida por la variedad y la sucesividad de los placeres puede parecer inicialmente contradictorio con su insistencia en otro lugar en que la calma y la tranquilidad constituyen la base de la felicidad (Dupin, Portefeuille, 42). Sin embargo, como veremos, la “variedad” no es incompatible con la “tranquilidad”.

Las pasiones son antitéticas de la calma y, por tanto, de la felicidad. Dupin considera las pasiones como apegos inmoderados que parecen conducirnos hacia nuestro objetivo de felicidad, pero que en realidad nos alejan; crean desorden social (Dupin, Portefeuille, 43). También se refiere a ellas como pensamientos o sentimientos “simples”, los únicos que conoce la mayoría de la gente (Dupin, Portefeuille, 47). Los sentimientos “simples” incluyen tres pasiones tradicionales: el miedo, el deseo y la esperanza. Éstas impiden la felicidad porque “tiran de nosotros hacia el futuro y trastornan nuestro sentido de la realidad” (Dupin, Portefeuille, 47-48). La temporalidad de las pasiones es, pues, diferente de la de la felicidad: la felicidad consiste en una serie de momentos presentes, mientras que las pasiones nos alejan del presente hacia un futuro incierto. Ella denomina “inquietud” (inquiétude) a la incapacidad de apreciar la propia situación presente.

La aparente tensión entre la felicidad como calma y la felicidad como sucesividad se hace eco de una de las “antinomias de la felicidad”, el movimiento y el reposo, que surgen en las definiciones de felicidad de la época.28 El atractivo de la tranquilidad o ataraxia epicúrea coexiste con el auge de la inquiétude como noción estética que se funde con la psicología moral.29 La resolución de la dicotomía por parte de Dupin difiere de la de otros como Levesque de Pouilly, que resuelve la dicotomía mediante una juiciosa mezcla de vida social y privada. Para Dupin, la felicidad consiste en una comprensión compleja de la temporalidad, en la que la apreciación del presente es clave para la felicidad. Incluso las “horas tristes” forman parte del tiempo de nuestras vidas, y no debemos intentar acelerar su paso (Dupin, Portefeuille, 55). Permanecer en “una situación tranquila” permite apreciar el presente, del mismo modo que ajustar los deseos y las expectativas a las circunstancias permite vivir en paz y en el presente. Al mismo tiempo, la felicidad no es un “estado”; implica cambio, variedad y ser plenamente consciente de cada momento. La felicidad es el ahora: un presente vívidamente experimentado y en constante cambio.

Louise Dupin y Marguerite de La Sablière son sin duda mundos aparte en muchos aspectos, pero existen resonancias inesperadas entre ellas. Sin evocar el escepticismo de La Sablière ante las apariencias virtuosas ni tratar de desenmascarar los motivos ocultos, Dupin también es muy consciente de la incoherencia (inconséquence) entre los principios expresados por la gente y su comportamiento (Dupin, Portefeuille, 42), y recomienda claridad y el uso del propio juicio en las relaciones con los demás. Aunque el rechazo de La Sablière y el abrazo de Dupin a la sociabilidad constituyen una diferencia clave, existen matices en la visión positiva que Dupin tiene de las relaciones sociales. Nos aconseja que midamos cuidadosamente el grado de nuestra cercanía y dependencia de los demás: “A menudo nuestra felicidad se ve perturbada porque contamos demasiado con los demás, o no lo suficiente” (Dupin, Portefeuille, 45). Además, la simpatía natural o “unísono” que conecta a las personas no es absoluta. En una extensa analogía, describe al individuo como un estado soberano responsable de su organización interior y de sus relaciones exteriores:

Para él, los demás hombres son países vecinos que deben resolver sus propios intereses con respecto a él y que se unen para el comercio general de los intereses comunes. La vida y la sociedad son un comercio en el que cada uno tiene sus propios intereses; uno comercia con sus talentos, sus ventajas, sus cualidades; de ahí que sea necesario conocer el valor de lo que uno posee. (Dupin, Portefeuille, 50)

“Le commerce du monde” es un término utilizado con frecuencia en la época para describir la sociabilidad; la literalización de la metáfora por parte de Dupin no sólo habla del estatus cultural elevado del comercio, sino también de la necesidad de una regulación y un juicio internos, al igual que en el comercio y la diplomacia. Mientras que La Sablière propone abandonar el mundo permaneciendo en él, Dupin abraza el mundo manteniendo una distancia interior.

La orientación práctica

El “Discours sur le bonheur” de Émilie Du Châtelet no se publicó en vida. Ella entregó o legó el manuscrito a su amante, Jean-François de Saint-Lambert, pero las copias entraron en circulación después de que éste, imprudentemente, lo mostrara a otras personas. Cuando Saint-Lambert supo que Jean-Baptiste-Antoine Suard planeaba incluirlo en un volumen de textos relacionados en 1764, le escribió para pedirle que se abstuviera de publicarlo. No podemos saber si deseaba proteger a la familia de Du Châtelet de las revelaciones personales del texto, como afirmaba, o evitar que Voltaire se enterara de ello -Voltaire tenía un voto influyente en la Académie française a la que Saint-Lambert esperaba ser elegido-, pero en cualquier caso, Suard accedió. El texto se publicó en 1779, el año siguiente a la muerte de Voltaire, pero parece haber escapado a la atención de la crítica hasta ediciones posteriores en 1796 y 1806. La edición crítica de 1961 a cargo de Robert Mauzi, que lo calificó como el único tratamiento filosófico sobre la felicidad realizado por una mujer del siglo XVIII (no es del todo así, como vemos) contribuyó al aumento del interés de los estudiosos por el texto, que a menudo ha sido menospreciado o considerado poco “filosófico” debido a pasajes intensamente personales en los que Du Châtelet evoca el declive de su relación con Voltaire y habla de predilecciones personales como la comida, el juego y la colección de bibelots.

Los eruditos discrepan en cuanto a la fecha de composición. Basándose en una cita de la obra de Voltaire Sémiramis, comenzada en 1746, Mauzi la sitúa en el periodo que va de 1746 a los primeros meses de 1748, afirmando que el tono elegíaco de la sección final no pudo haber sido redactada en el arrebato de su apasionada nueva relación con Saint-Lambert en la primavera de 1748. 30 Judith Zinsser, en cambio, considera que el texto fue redactado en varias fases, y que las primeras secciones datan de principios de la década de 1740, cuando la felicidad era uno de los temas que Du Châtelet y Voltaire discutían con su frecuente visitante Helvétius. Según la cronología de Zinsser, Du Châtelet volvió al texto después de 1746 para reflexionar sobre la evolución de su relación con Voltaire, y completó la sección final en la primavera de 1748, cuando contemplaba la posibilidad de un nuevo amor con Saint-Lambert.31 Aunque estoy de acuerdo en que la sección final, en la que discute los pros y los contras de ceder al propio goût (término que, en este contexto, se refiere al deseo sexual) adquiere cierta resonancia si uno imagina que tiene en mente una decisión concreta, el texto se sostiene por méritos propios independientemente de cómo se vea su relación con la vida de la autora. Los estudios recientes sobre el Discours se han centrado en sus relaciones intertextuales con obras de Helvétius, Voltaire y La Mettrie.32 Otros enfoques fructíferos analizan los argumentos del Discours en términos de los principios filosóficos de Du Châtelet tal y como se elaboran en sus Institutions de physique y otras obras.33 En esta lectura, me centro en el papel de la temporalidad en la relación entre la felicidad y las pasiones.

Du Châtelet comienza el Discours adoptando un enfoque práctico:

La felicidad se considera generalmente difícil de alcanzar, y por demasiadas razones; pero sería más fácil llegar a ser feliz, si la reflexión y un plan precedieran a las propias acciones. Nos vemos arrastrados por las circunstancias, y nos entregamos a esperanzas que sólo rinden la mitad de lo que esperábamos; finalmente, uno sólo percibe los medios para ser feliz cuando la edad y los límites autoimpuestos se convierten en obstáculos. (Du Châtelet, 3).

El problema de la felicidad, tal y como lo ve Du Châtelet, es un problema de secuencia y temporalidad: nuestras acciones preceden con demasiada frecuencia a un plan de conducto; y sólo nos damos cuenta de lo que necesitamos para ser felices después de que la edad y las limitaciones autoimpuestas hayan exacerbado la dificultad. Observe la compleja dinámica de la frase central: “arrastrados” por las circunstancias, nos “entregamos” a esperanzas de un estado futuro que se realizará imperfectamente en el mejor de los casos. El problema es doble: hay que tomar el control de la propia agencia y desarrollar un plan de acción antes de dar pasos irreflexivos. Las referencias al paso del tiempo continúan: debemos anticiparnos (prévenir) a las reflexiones que suelen llegar demasiado tarde o demasiado despacio, y evitar malgastar nuestro “breve y precioso tiempo” en la tierra.

Du Châtelet se hace eco de muchos de sus contemporáneos al afirmar que estamos en la tierra para ser felices: “no tenemos otra cosa que hacer en este mundo que procurarnos sensaciones y sentimientos agradables [sentiments agréables]” (Du Châtelet, 4). Es probable que el eco de Pouilly no sea casual. No sólo le habría atraído su énfasis en las “sensaciones agradables”, sino también su enfoque completamente racionalizado de la reflexión moralista. Para él, el estudio de los sentimientos morales “es del mismo género que las ciencias físico-matemáticas” y “susceptible de la misma certeza” (Levesque de Pouilly, 133). Al igual que Pouilly, Du Châtelet hace hincapié en el uso de la razón y en la importancia de la elección a la hora de trazar el camino hacia la felicidad. Sin embargo, aparte de la absorción axiomática de que la felicidad está alineada con la virtud, no le interesa su objetivo de proporcionar un marco teológico a la filosofía moral. Como también hemos visto en Dupin, el lenguaje de los “sentimientos placenteros” se presta a un énfasis en la felicidad en el secular aquí y ahora.

Du Châtelet resume los requisitos básicos para la felicidad: liberarse de los préjugés y las falsas ideas; ser virtuoso; gozar de buena salud; tener deseos (goûts) y pasiones, y ser susceptible a la ilusión (Du Châtelet, 4). Se refiere a estos componentes como “les grandes machines du bonheur” (Du Châtelet, 16). Aunque comparte los tres primeros elementos con Louise Dupin, los dos últimos son más inesperados. Dupin, como se recordará, insiste en la necesidad de tener “ideas claras” y de evitar el error. Incluso una lectora tan comprensiva como Pauline Guizot encontraría una incoherencia en el mandato de Du Châtelet de eliminar los prejuicios y mantener al mismo tiempo las ilusiones; para Guizot, Du Châtelet se había dejado deslumbrar intelectualmente por “máximas que contradecían su corazón”.34 Los críticos, desde Sainte-Beuve hasta Robert Mauzi, han expresado ideas similares. Sin embargo, como ha señalado Marcy Lascano, Du Châtelet analiza múltiples tipos de ilusión en el Discours, ofreciendo ejemplos de las formas en que nos permitimos el placer, como en el teatro, de la suspensión voluntaria de la incredulidad. Du Châtelet señala las ilusiones ópticas como el correlato más cercano de las ilusiones amorosas: representan una propiedad natural de nuestra visión y producen placer, pero somos capaces de disiparlas mediante el uso de nuestra razón: “La razón puede determinar que tengamos que vencer algunas de nuestras ilusiones para ser felices. Puede que tengamos que dejar atrás el amor y recurrir a otras fuentes de placer. Pero la razón nos permitirá las ilusiones que realmente aumentan nuestra felicidad”.35 Como veremos, incluso las secciones más cargadas de emotividad del Discurso implican el uso cuidadoso de la razón.

Pasemos a la cuestión de la otra inusual “máquina” de la felicidad, la necesidad de deseos (goûts) y pasiones. Goût es un término intratable en el léxico del siglo XVIII. Du Châtelet indica claramente que es un débil sustituto de una pasión: “a falta de pasiones, hay que contentarse con los goûts” (Du Châtelet, 5). El goût es, sin embargo, algo más que una simple “preferencia”, como dice Lascano. El diccionario histórico Littré cita una definición de goût de 1690 como “inclinación que se prefiere no llamar amor” y como “simple inclinación, diversión pasajera, término utilizado en la corte”. Aunque la gama de significados en los diccionarios de la época es amplia, la connotación erótica del goût queda bastante clara en las páginas finales del Discours, cuando Du Châtelet pregunta: “¿Cuál es su objetivo cuando cede a su deseo (goût) por alguien?”. (Du Châtelet, 35).

Aunque Du Châtelet tiene muy claro que la felicidad no procede simplemente de tener pasiones y deseos, sino de satisfacerlos (“La felicidad sólo procede de los deseos y pasiones satisfechos”; Du Châtelet, 4), su planteamiento no es una apología “hedonista” a ultranza de las pasiones a la altura de La Mettrie, como ha argumentado Véronique Le Ru. Del mismo modo que su recomendación de entregarse a ilusiones saludables representa un equilibrio entre la razón y el placer, su enfoque de las pasiones se basa en una reflexión cuidadosa, incluso en el cálculo.

En el siglo XVIII, el interés por la felicidad se centraba a menudo en cómo proporcionar la mayor cantidad de felicidad al mayor número de personas, el “cálculo felicista” del que el utilitarismo de Jeremy Bentham es el ejemplo más conocido.36 Du Châtelet no es Bentham y, más allá de su definición de la virtud como todo aquello que contribuye al bien de la sociedad, no está interesada en la felicidad política; es bastante clara al definir a su público objetivo como individuos (implícitamente, mujeres) de su clase social. Sin embargo, es una utilitarista de la felicidad individual. Su cálculo emocional aparece en múltiples contextos, ya que habla de la necesidad de mantener la debida proporcionalidad entre los deseos de uno y su patrimonio, de sustituir un placer por otro en caso de no alcanzar el objeto del deseo y de sopesar los grados de dolor y placer que resultan de una elección concreta. “Se calcula mal” si se elige un gran dolor por un placer temporal, por ejemplo (Du Châtelet, 8). Su crítica al mandato de Montaigne de prepararse para la muerte se produce en el contexto del consejo de evitar los pensamientos desagradables, pero lo enmarca en términos de la inversión del propio tiempo y esfuerzo: si nuestra capacidad mental declina, ya sea por enfermedad o por vejez, no cosecharemos el beneficio de la preparación de Montaigne y “no tendremos nada a cambio de nuestras molestias” (Du Châtelet, 19).

Evitar los pensamientos desagradables es una de las “habilidades especiales” (“adresses de détail”) que contribuyen a la felicidad. La decisión, con su corolario, la evitación del arrepentimiento (repentir) (Du Châtelet, 16-17), y la capacidad de moderar los deseos a nuestro estado en la vida (Du Châtelet, 23) son otras. Ajustar el deseo y acomodarlo a los propios medios representa una forma de cálculo, mientras que la decisión refleja la preocupación de Du Châtelet por el tiempo. Ser indeciso es perder el tiempo en “un océano de incertidumbre”: “cometiendo errores (sottises), corrigiéndolos, lamentándolos” (Du Châtelet, 16). El arrepentimiento es una emoción inútil porque también representa una pérdida de tiempo: dada la diversidad de circunstancias, rara vez aprendemos algo dándole vueltas a nuestros errores. Si hay algo que aprender, debemos tomar nota y seguir adelante (Du Châtelet, 17).

“La Sabiduría debe tener siempre las fichas en la mano” (Du Châtelet, 19). La imagen es de la Sabiduría en la mesa de juego, lista para jugar: significativamente, marca el inicio de la discusión sobre las pasiones. Los deseos y las pasiones son unas de las grandes máquinas que hacen posible la felicidad; lo fundamental es hacer que sirvan a la felicidad (“les faire servir à notre bonheur”, Du Châtelet, 19), una frase que aparece varias veces.

La ambición, por ejemplo, es una pasión que puede producir un disfrute significativo, pero Du Châtelet advierte que, de todas las pasiones, es la que nos hace más dependientes de los demás (Du Châtelet, 20). Para mantener la propia independencia, la mejor pasión es el amor al estudio, que ofrece un camino hacia la fama (gloire). En un famoso pasaje, señala que el estudio es más importante para la felicidad de las mujeres que para la de los hombres, a pesar de que a la mayoría se les niega la educación que abriría esta puerta. Los hombres disponen de múltiples vías para alcanzar el renombre y la felicidad. Las mujeres, en cambio, “están excluidas por su estado de toda forma de fama; y cuando por casualidad llega alguna con un espíritu elevado, sólo tiene sus estudios para consolarse de toda la exclusión y dependencia a la que la condena su estado” (Du Châtelet, 21). Reconoce que el deseo de gloire literario o intelectual también depende de los demás y es en gran medida ilusorio. Si uno puede contenerse de necesitar la aprobación de sus contemporáneos, puede complacerse imaginando el aplauso de las generaciones futuras. “Filosóficamente hablando”, reconoce la vanidad de este pensamiento, pero el pensamiento en sí es placentero, y ese placer no es una ilusión.

Hay aquí una importante dimensión temporal en su razonamiento. Aunque la felicidad está “en el momento presente”, este presente implica tanto la esperanza placentera (espérance) como la reminiscencia; por tanto, está “enriquecido por el pasado y el futuro” (Du Châtelet, 22). Espérance se utiliza aquí en un sentido diferente al de su párrafo inicial, en el que señalaba las esperanzas insatisfechas como uno de los obstáculos para la felicidad. El peso especial del momento placentero y esperanzado desempeñará un papel importante en la sección final del Discours, donde ella considera lo que está en juego al ceder al deseo.

Puesto que la felicidad consiste en satisfacer los propios deseos y pasiones, “hacer que sirvan” implica que la persecución de los deseos debe emprenderse de la manera que mejor garantice el resultado deseado, con alternativas y sustituciones, si es necesario. Al igual que Dupin, Du Châtelet sostiene que el contentamiento con la propia situación en la vida permite evitar la situación contraria, la de la inquietud (inquiétude) o insatisfacción perpetua, enemiga de la felicidad (Du Châtelet, 25). Dado que Du Châtelet acaba de abogar por sacar lo mejor de la propia situación y evitar la inquietud, puede sorprender que enseguida se dirija a lo que denomina “une passion très déraisonnable”, el juego (Du Châtelet, 25). Además, aunque acaba de decir que debemos tratar de acomodarnos a nuestra situación, señala el juego de altas apuestas, “le gros jeu”, como particularmente atractivo.

Pero la pasión de Du Châtelet por el juego es menos paradójica de lo que parece. Su placer por el juego se ve potenciado, no restringido, por su fortuna comparativamente modesta, ya que con riquezas infinitas, no habría nada significativo en juego y el juego carecería de sentido. El atractivo del juego de altas apuestas es que le sitúa a uno entre la esperanza y el miedo, sentimientos intensos que producen un elevado sentido de la existencia. La intensidad de los sentimientos representa “uno de los grandes principios de la felicidad” (Du Châtelet, 26). Lo que importa es la intensidad del momento, lleno de posibilidades, más que el resultado final, positivo o negativo. La capacidad de apreciar la riqueza del momento, ya sea en la mesa de juego o al imaginar la propia gloire para las generaciones futuras, es por tanto muy diferente del tipo de esperanza evocada en su párrafo inicial, una esperanza que pierde de vista el presente al aferrarse al futuro, una forma de inquiétude.

El análisis que Du Châtelet hace del placer del juego nos permite comprender lo que está en juego en su análisis del amor. La última parte del Discours evoca primero la pasión del amor y la alegría de dos seres que corresponden al deseo del otro, para pasar después a un modo personal: “durante diez años, fui feliz en el amor del hombre que conquistó mi alma. . . . Cuando la edad, la enfermedad y quizá hasta cierto punto la facilidad del placer habían disminuido su deseo, no me di cuenta durante mucho tiempo; amaba lo suficiente para dos” (Du Châtelet, 31-32). Tras llegar a la conclusión de que tal vez sólo ella posea un corazón inmutable capaz de “destruir el poder del tiempo” (Du Châtelet, 32), se acomoda poco a poco al “apacible sentimiento de la amistad” y se consuela con su pasión por el estudio (Du Châtelet, 33).

¿Es realmente suficiente alguna vez la amistad? se pregunta a continuación. Parece que no: “sólo somos felices a través de sentimientos vivos y agradables” (Du Châtelet, 33). La sección final -que, según Judith Zinsser, fue redactada para Saint-Lambert- aborda la cuestión de si uno debe comprometerse con el amor. Tanto si ya tenía a Saint-Lambert en mente como si no, el tono aquí cambia de la reminiscencia elegíaca a la argumentación y la persuasión. Teniendo en cuenta todo lo que se sabe sobre las vicisitudes del amor, señala, hay ciertas medidas prácticas que se deben tomar antes de embarcarse en una nueva relación, como conocer a fondo el carácter de la futura pareja; también hay medidas que se deben tomar si una relación empieza a causarle dolor. Nos encontramos de nuevo en el terreno del cálculo y las decisiones estratégicas: ¿dónde reside el mayor placer; cuánto dolor nos causará romper una relación? Aquí entra en juego la “habilidad especial” de la decisión: “Hay que cortar por lo sano, romper sin mirar atrás” (Du Châtelet, 37).

Uno apuesta. Se apuesta no para ganar una fortuna -aunque se tenga la esperanza de ello- y a pesar del miedo a perder. Uno apuesta en el amor, como en la mesa de juego, por la experiencia del momento.37 La experiencia nos enseña cuáles pueden ser los resultados, pero también nos enseña a “dar cuenta” de uno mismo (“à compter avec nous-mêmes”) y a “poner nuestras pasiones al servicio de nuestra felicidad” (Du Châtelet, 34).

¿Cuál es su objetivo al ceder a su deseo por alguien? ¿No es ser feliz a través del placer de amar y del placer de ser amado? Sería ridículo negarse a sí mismo ese placer por miedo a una desgracia futura que podría no experimentar hasta después de haber sido muy feliz, lo que sería una compensación. (Du Châtelet, 55)

Lejos de ser “incoherente” en su razonamiento, Du Châtelet se muestra totalmente racional. Matemática hábil, Du Châtelet conocía bien la intersección del azar y la lógica en la teoría de las probabilidades. El autoconocimiento adquirido por la experiencia le permite “rendir cuentas” de sí misma, ante sí misma, y decidir en consecuencia.

Todo jugador juega con la certeza para ganar con la incertidumbre. (Pascal, Pensée n.680, 516)

El resultado de la apuesta pascaliana de Du Châtelet es irrelevante: la sensación del momento, el sentido acrecentado de la existencia, habrá sido suficiente en sí mismo y proporcionará una “compensación” en caso de que la felicidad resulte breve.

Marie-Louise de Fourqueux estuvo entre quienes leyeron el Discours durante los años en que circuló manuscrito. En su primer capítulo, “Aveu de mes défauts”, cita a Du Châtelet como modelo para uno de sus objetivos de superación personal: desterrar su tendencia a la irresolución y a las dudas.

Madame Du Châtelet dice en su tratado sobre la felicidad que uno nunca debe arrepentirse de sus actos. Tiene razón: sólo hay que arrepentirse de los actos culpables o imprudentes. Si es inútil para el pasado, se convierte en una lección para el futuro. (Fourqueux, 1:78)

Aunque no cita a Du Châtelet en capítulos posteriores, hay otros ecos del Discurso en las Confesiones. Fourqueux, como se recordará, comenzó las Confesiones como un proyecto de redacción puramente privado con la intención de aclarar sus principios y definir un curso de superación personal. Aunque el Discurso de Du Châtelet tiene una estructura más formal, al menos en su primera mitad, tanto éste como las Confesiones tienen un enfoque claramente práctico, de “cómo hacerlo”. Al igual que Du Châtelet, Fourqueux asocia la felicidad a una forma de sociabilidad que no se traduce en dependencia, y a un concepto particular del tiempo como multiforme y propositivo.

La felicidad es el objetivo de Fourqueux: “Mi principal objetivo es hacerme lo más feliz posible en todas las situaciones” (Fourqueux, 1:100-101). O, como escribe en un capítulo posterior, “mi intención es trabajar en la mejora de mi alma, para merecer ser mejor amada” (Fourqueux, 2:130). Ser querido por los amigos y la familia es esencial para Fourqueux, para quien la sociabilidad es el primer elemento mencionado en su capítulo 2, “Recursos que pueden contribuir a la felicidad”:

Todo el mundo dice siempre que uno debe ser autosuficiente y encontrar la felicidad en sí mismo; no puedo imaginar una forma de felicidad que se disfrute en soledad. (Fourqueux, 1:85)

Fourqueux define la felicidad como “una sucesión de momentos agradables que se prolonga durante mucho tiempo” (Fourqueux, 1:93). Al igual que Du Châtelet y Dupin, hace hincapié en la sensación placentera del momento; al igual que Dupin, enmarca la duración como una sucesión de momentos distintos. Dada su declarada necesidad de otras personas y su autodescrita naturaleza emocional (sensibilité), puede sorprender que la mitad del capítulo se dedique a decidir un programa de lectura. Sin embargo, las metas y los proyectos, como el programa de lectura, también son clave para la felicidad: “El presente nunca es suficiente; siempre necesitamos prolongar nuestra existencia hacia el futuro” (Fourqueux, 1:100). El “momento” de Fourqueux, aunque igualmente complejo, es por tanto estructuralmente diferente del momento presente de Du Châtelet, “rico en pasado y futuro”. El avenir de Fourqueux no implica simplemente una anticipación placentera, sino una trayectoria clara hacia un objetivo concreto. Del mismo modo que encuentra a otras personas necesarias para la felicidad, también el momento presente necesita apuntar hacia un futuro definido, un plan.

A lo largo de las “Confesiones”, Fourqueux expresa su pesar por su falta de educación temprana; cabe preguntarse si la “pasión por los estudios” descrita en el Discours sur le bonheur -asícomo la reputación de Du Châtelet como intelectual singularmente brillante, incluso décadas después de su muerte- le sirvieron de modelo. Du Châtelet no había sentido la necesidad de detallar los estudios que le resultaban absorbentes; cuando empezó a redactar el Discours, ya había trazado su rumbo en filosofía y matemáticas. Fourqueux otea el horizonte de las asignaturas, encontrando las ciencias “demasiado extrañas” (aunque piensa que podría gustarle la química -posiblemente un eco de su amistad con Geneviève d’Arconville38), y considera el interés intrínseco y la utilidad de las diversas materias.

Fourqueux precede su programa de lectura con reflexiones sobre la naturaleza del propio aprendizaje. Para aprender, observa, necesitamos elegir materias que se adapten a nuestros talentos e intereses, que “conecten con lo que ya hay en nuestra alma”. Observando que el funcionamiento de la mente requiere conexiones lógicas de una proposición a la siguiente, sostiene que la sensibilité funciona mediante pasos conectados de forma similar: “para ver, sentir o comprender, nada ocurre sin sucesividad” (Fourqueux, 1:88-89). Dados sus intereses, lo que más le atrae es el estudio del conocimiento de la existencia de Dios, de la medicina y de la moral -aquíen el sentido de ética-. Como valora la utilidad, descarta la primera por incognoscible y la segunda por demasiado incierta, decantándose por la moral, ya que le ayuda a uno a ser “objetivo (juste) consigo mismo y generoso con los demás” (Fourqueux, 1:90).

Cabe señalar que, incluso en este punto, Fourqueux ya se había embarcado en un ambicioso programa de lectura y autoeducación. Señala que, cuando era más joven, el matemático Clairaut expresó su “asombro” ante los informes sobre su comprensión de la geometría; sólo en este capítulo, hace referencia a una serie de lecturas, entre ellas De la sagesse de Charron y Traité de l’opinion (1733) de Gilbert-Charles Le Gendre en seis volúmenes, que ella critica por superficiales (Confessions, 1:99). 39 También comenta la Antiquité dévoilée par ses usages de Nicolas-Antoine Boulanger, publicada póstumamente por el barón d’Holbach en 1766, justo cuando Fourqueux comenzaba sus Confessions. La obra de Boulanger es recordada por su argumento de que las prácticas religiosas, al igual que las supersticiones, se fundaban en acontecimientos naturales y en el terror primitivo. Para Fourqueux, el libro es interesante pero excesivamente tendencioso, obsesionado con imponer un “sistema”, frente a una exposición que pretende el descubrimiento (“las ideas deben ceder ante los hechos, no los hechos ante las ideas”, Fourqueux, 1:98). Es posible que desarrollara sus ideas sobre Boulanger durante una velada en el salón de d’Holbach, que frecuentaba ocasionalmente en compañía de su hija y su yerno, Trudaine de Montigny (Croq, 164).

El propio d’Holbach aparece en el capítulo siguiente, “Influence de la religion sur le bonheur”, separado del anterior por un hiato de ocho o nueve años. Señala los progresos que ha realizado en sus objetivos y atribuye a una conversión religiosa el acontecimiento más importante de su vida personal, que puso fin a sus anteriores preocupaciones sobre la falta de certeza en la verdad religiosa. Sus lecturas incluyen a los clásicos y las obras de Santa Teresa de Ávila, pero analiza detenidamente dos obras contemporáneas, Des erreurs et de la verité (1775) de Louis-Claude de Saint-Martin y Système social (1773) de d’Holbach. Admitiendo el argumento de d’Holbach de que sólo una legislación sabia puede sentar las bases de una sociedad ordenada, argumenta contra su afirmación de que la religión es inútil e incluso peligrosa. Para Fourqueux, puesto que la legislación y los controles gubernamentales no pueden producir por sí solos el amor a la justicia o el deseo de actuar virtuosamente, estos sentimientos deben habérnoslos inculcado Dios. “¿Cómo explicar si no el placer que necesariamente sentimos al realizar una buena acción?”. (Fourqueux, 1:116-17).

Fourqueux hace hincapié en su sensación de bienestar interior (“bien-être intérieur”, Confessions, 1:112), pero su marco general es social. Al igual que en su debate anterior sobre los diferentes tipos de lectura recomendaba que las novelas se leyeran como una actividad colectiva con amigos y que la lectura solitaria, si se practicaba, debía conducir a la conversación con otros (Fourqueux, 1:102), aquí, en su debate virtual con d’Holbach, describe el amor a la virtud como “necesario” para la felicidad individual e “indispensable” para el bonheur général (Fourqueux, 1:117). La virtud no es sólo un “sentiment agréable”, sino una disposición social; en capítulos posteriores se describirá la importancia de “agradar” para un comportamiento ético con los amigos, la familia y los demás. El “désir de plaire” no es simplemente un “proyecto” con un objetivo concreto, sino “un sentimiento permanente que guía nuestro discurso y nuestras acciones sin que nos demos cuenta” (Fourqueux, 2:208).

Fourqueux describe el camino hacia la virtud como la “aniquilación” del egoísmo (Fourqueux, 1:121), un defecto que considera la fuente de la tiranía, la injusticia y el crimen. El egoísmo es peligroso porque es incapaz de dominar las pasiones; le conduce a uno a un círculo vicioso de deseo insatisfecho. La persecución inquieta del egoísta de un objeto a otro ofrece así una imagen inversa negativa de la sucesión de momentos que constituye la felicidad. Ninguno de los dos estados puede sustraerse a su existencia en el tiempo, pero mientras que la experiencia del tiempo del egoísta es una serie vacía sin sentido, la experiencia de la persona feliz y virtuosa es de momentos “plenos” que avanzan con estructura y propósito.

Las pasiones y sus malestares

Geneviève d’Arconville escribió sobre las pasiones y la felicidad a lo largo de toda su vida, desde sus primeros textos moralistas hasta los ensayos compuestos en sus últimos años. Resulta sorprendente, sin embargo, que su implicación inicial con el tema se produzca como una serie de reflexiones sobre la infelicidad. Para d’Arconville, la felicidad es tan ajena a nuestro ser (“étranger à notre être”) que apenas podemos imaginarla más que en términos vagos. Tenemos un sentido mucho más agudo de las múltiples formas de la infelicidad, y por eso respondemos tan profundamente a las representaciones trágicas en el arte y el teatro: “Es nuestra lengua materna”. En cuanto a la felicidad, sólo conocemos el “A, B, C”.40 ¿Por qué es tan difícil ser feliz, o incluso imaginar la felicidad? Como veremos, la respuesta procede del concepto de felicidad de d’Arconville y su relación con el tiempo.

Las dos primeras ediciones (1760 y 1766) de Pensées et réflexions morales incluyen reflexiones sobre la infelicidad (“les chagrins et le malheur”), pero no abordaría la cuestión de la felicidad hasta mucho más tarde, cuando añadió un ensayo, “Sur le plaisir et le bonheur”, a la edición ampliada incluida en los Mélanges de 1775. Otros dos ensayos, “Sur le plaisir et le bonheur” y “Sur le chagrin et le malheur”, aparecen en el primer volumen de sus ensayos tardíos (D’Arconville, PRA 1: 136-43, 145-59), y temas relacionados surgen en otros ensayos tardíos. Dadas sus simpatías estoicas y jansenistas, no es de extrañar que considere que las pasiones son antitéticas a la felicidad. Al igual que las otras mujeres estudiadas aquí, se centra en las formas en que la temporalidad se cruza con los conceptos de felicidad e infelicidad. Su interés particular radica en explorar la intersección de los estados físicos y psicológicos, así como los conceptos de mismidad y autonomía personal.

El capítulo de 1760 “Sur les chagrins”, al igual que los demás capítulos del volumen, consiste en una serie de “pensamientos” o máximas vagamente conectados. Las observaciones de D’Arconville abordan la omnipresencia del dolor humano, nuestra limitada capacidad para la alegría, las paradójicas relaciones entre el placer y el dolor, y nuestra tendencia a ” encarnar” el dolor (“les chagrins s’incorporent”, D’Arconville, 1:393).

Una observación se repetirá en redacciones posteriores, señalando una preocupación permanente: citando a Charles Pinot Duclos, “el placer es una situación, la felicidad es un estado”, d’Arconville señala que, de forma similar, le chagrin es una “situación”, o acontecimiento puntual, mientras que la infelicidad, le malheur, es un estado del ser (D’Arconville, 1:393). (La cita procede de las Mémoires pour servir à l’histoire des moeurs du XVIIIe siècle (1751) de Charles Pinot Duclos, una novela -a pesar del título- redactada como continuación de su tratado moralista de gran éxito, Considérations sur les moeurs de ce siècle. A D’Arconville le habría llamado la atención el episodio en el que se produce la línea, una escena entre el héroe libertino y una mujer con la que ha tenido un breve romance, que le rechaza porque se niega a aceptar su amistad platónica con otro hombre; las reflexiones de la mujer sobre el amor y la amistad son muy cercanas a las del propio d’Arconville. D’Arconville está evidentemente citando de memoria; la frase exacta es “Le plaisir n’est qu’une situation, le bonheur est un état”.)

La distinción entre el momento y la duración distingue su pensamiento de los moralistas que enmarcan la duración como una sucesión de momentos; para d’Arconville, la sucesividad y la duración son distintas e inconmensurables.

Las dimensiones física, psicológica y temporal de la felicidad y la infelicidad se entretejen a lo largo de todo el tratado de 1764 Des Passions. Secuela de su De l’amitié de 1760, Des passions está dedicado a un amigo íntimo, posiblemente su cuñado François Thiroux d’Épersenne, y comienza indicando un enfoque de su tema muy diferente al del tratado anterior. Observando que la amistad virtuosa es el camino hacia la felicidad, deja claro que el “delirio salvaje” de las pasiones conducirá en la dirección opuesta. “Todo sentimiento excesivo es una pasión, por respetable que sea su origen, porque la razón, único principio digno de gobernarnos, no permite el exceso”. D’Arconville toma su epígrafe del De ira de Séneca:

Aristóteles dice que algunas pasiones, si se usan bien, sirven como armas. Y esto sería cierto si, como las armas de guerra, pudieran cogerse y quitarse a juicio de quien se las pone.

Una vez que nos hemos salido del gobierno de la razón, del orden natural impuesto por nuestro creador, “ya no merecemos ser felices” (D’Arconville, 2:199). Al igual que Séneca, d’Arconville subraya que no hay ningún uso legítimo de las pasiones, por “respetable” que sea. Sólo la razón debe guiarnos; las pasiones son de “doble filo” y no se puede confiar en ellas.

Para d’Arconville, sólo hay dos pasiones: el amor y la ambición. A lo largo del tratado, describe las pasiones como fuerzas tiránicas a las que la gente se somete voluntariamente por un sentimiento de “su insuficiencia de ser” (D’Arconville, 2:201). Parece dar dos versiones diferentes de la acción virtuosa, haciendo hincapié en la elección y la volición en sus discusiones sobre la amistad, pero una comprensión estoica naturalista de la agencia como alineación con el orden natural en Des Passions (Shapiro, “L’Amour, L’Ambition, L’Amitié, 186-90). Como sugiere el epígrafe de Séneca, d’Arconville se inclina por el ideal estoico: regirse por la razón, libre de las pasiones “excesivas”. Tras una breve introducción, el tratado consta de dos largos capítulos, uno sobre el amor y otro sobre la ambición. En la introducción, explica que ambas pasiones tienen dos dimensiones, física y psicológica, le physique et le moral, que corresponden generalmente a las etapas vitales de la juventud y la madurez, pero varían según los temperamentos individuales. No existe ninguna diferencia innata entre los sexos, cuyas experiencias tan diferentes son el resultado de la educación y la socialización (2:223). La dimensión física es más evidente en la pasión amorosa, pero su intensidad psicológica la eleva por encima de una simple “necesidad” y crea su peligrosa fuerza. Cada capítulo está organizado como una serie de ejemplos extraídos de la literatura y la historia que demuestran el peligro de las pasiones en orden creciente de intensidad destructiva.

La memoria es uno de los dos elementos clave de la temporalidad de las pasiones. Es “la fuente de todas las pasiones, especialmente del amor” (D’Arconville, 2:210). El recuerdo de una experiencia agradable potencia el deseo y estimula la imaginación, de modo que “la conflagración se extiende” (D’Arconville, 2:211). La imaginación es la contrapartida de la memoria. Mientras que la memoria enciende la pasión al volver al pasado, la imaginación agrava la situación al proyectarnos en el futuro: ambas nos llevan a repetir escenas en nuestra mente, arrastrándonos a una espiral interminable de deseo de la que no hay escapatoria. La imaginación es doblemente peligrosa porque nos lleva a fijarnos en algo que nunca sucedió, una ficción. Tanto la memoria como la imaginación nos alejan del momento presente y nos incapacitan para estar presentes ante nosotros mismos. En un apóstrofe a la imaginación, d’Arconville afirma que, por su efecto, “el presente no es nada para nosotros; se nos escapa sin que lo hayamos apreciado; transportados al futuro, sólo vivimos para las ilusiones” (D’Arconville, 2:257-58). Incluso más que el amor, la ambición aleja del presente: el ambicioso “sólo vive en el futuro; el presente no es más que un pasaje que conduce a la gloria que espera” (D’Arconville, 2:296). Sostiene, especialmente en el caso del amor, que las clases trabajadoras son menos susceptibles a las pasiones y, por tanto, tienen matrimonios más felices, porque no pasan el tiempo en “la indolencia y la inacción” que fomentan el peligroso regocijo erótico entre las élites (D’Arconville, 2:236). El sentido del tiempo es, sin embargo, un atributo humano; los animales experimentan “un deseo momentáneo que no deja rastro del objeto que lo excita” (D’Arconville, 2:209-10), una descripción que se hace eco del relato de Rousseau sobre los encuentros sexuales en el estado de naturaleza donde, del mismo modo, no existe el sentido del tiempo.

La memoria y la imaginación son, por supuesto, dos de las tres ramas del “système figuré” del conocimiento en la Encyclopédie -uneco del árbol del conocimiento de Bacon y un eco lejano de la trinidad agustiniana de Memoria, Entendimiento y Voluntad- donde la imaginación ocupa el lugar de la voluntad, convirtiéndose en el lugar enciclopédico de la poesía y las artes visuales. En la psicología de d’Arconville, la memoria (pasado) y la imaginación (futuro) deben ser mantenidas a raya por la razón, el presente. Clave de la salud mental, la razón hace posible la virtud del sabio estoico, que vive “sin remordimientos por el pasado, despreocupado por el futuro” (D’Arconville, 2:294). La evacuación del presente, ya sea mediante un salto imaginativo hacia un futuro ilusorio o un ensayo inútil del pasado, representa el sometimiento de la razón por las pasiones.

Libertad y subyugación son los términos de la dialéctica que determina el grado de peligro moral en los distintos escenarios y ejemplos. Siguiendo el patrón de la destructividad progresiva, la ambición sigue al amor como la pasión con peores consecuencias. Para d’Arconville, la ambición, el “deseo insaciable de gobernar” (D’Arconville, 2:298) es despótica por definición.

Como veremos en su concepto el matrimonio, la libertad es el bien supremo para d’Arconville. La ambición, tal y como ella la define, es por tanto antitética a la libertad y a la felicidad. “Un sabio nunca fue un conquistador, porque un sabio siempre es feliz y encuentra en sí mismo todas las ventajas que buscaría en vano mediante la búsqueda de la grandeza” (D’Arconville, 2:308-309). Resulta revelador que, en su serie de ejemplos históricos de los males de la ambición, Richelieu sea colocado en la última posición culminante, después de Cromwell, a quien d’Arconville culpa de la muerte de Carlos I. ¿Cómo puede ser el crimen de Richelieu mayor que el regicidio?44 Colocar a Richelieu en último lugar indica que el peor crimen no es matar al propio rey (mal physique), sino dominarlo para servir a la propia voluntad de poder (mal moral).

Para d’Arconville, la pérdida de la libertad, física o (sobre todo) psicológica, representa lo peor que le puede ocurrir a uno; la usurpación de la libertad de otro, el peor crimen. ¿Cómo puede evitarse uno u otro destino, cómo dominar las pasiones? No ofrece una respuesta fácil a la pregunta. La invocación final a la virtud la describe como una fuerza sobrenatural, una “emanación celestial” que rescata a los humanos de ser “esclavos de sí mismos” (D’Arconville, 2:387). Aunque no ofrece ningún conjunto específico de reglas o técnicas para alcanzar ese estado, sí proporciona un contraejemplo a los seres apasionados desposeídos por la memoria y la imaginación: el individuo dueño de sí mismo cuya atención se basa en el presente.

“Des Passions” es la reflexión más extensa de d’Arconville sobre las pasiones y la (in)felicidad, pero seguiría desarrollando sus ideas, primero en el ensayo “Sur le plaisir et le bonheur” incluido en la edición de 1775 de Mélanges de Pensées et réflexions morales, y más tarde en los ensayos redactados en sus últimos años. Hizo muchos cambios, tanto estilísticos como de fondo, en las obras que incluyó en sus Mélanges; la adición de un nuevo capítulo a Pensées et réflexions morales es uno de los más significativos. Entre las ediciones originales de los Pensées y los Mélanges había madurado como pensadora y escritora, habiendo producido los dos tratados moralistas de la década de 1760, su obra científica y dos novelas. “Sur le plaisir et le bonheur” es un ensayo plenamente realizado, lo que lo diferencia de los capítulos de “pensamientos y reflexiones” vagamente conectados.

Al igual que antes había subrayado la inconmensurabilidad de la “situación” y el “estado”, aquí d’Arconville declara que el placer no se encuentra en un continuo con la felicidad y que, de hecho, está totalmente desvinculado de ella. Evidenciando su continuo interés por la intersección de los fenómenos físicos y mentales, d’Arconville señala que el placer puede surgir en los sentidos o en la imaginación, pero siempre se experimenta en los sentidos. Difiere así de Levesque de Pouilly, para quien los verdaderos sentiments agréables son mentales.45 Sensación intensa, el placer nos sorprende y nos conmueve a la vez y “nos arranca de nosotros mismos, nos transporta con ardor y nos fija en el objeto que nos agrada” (D’Arconville, 1:467-68). La acción del placer, “arrancarnos de nosotros mismos”, recuerda la acción de las pasiones, pero d’Arconville no denuncia el placer como algo innatamente dañino. Aunque se sacia rápidamente y se desvanece enseguida, por lo que es incapaz de producir felicidad, el placer es, no obstante, “un bienfait du Créateur” por el que debemos estar siempre agradecidos; sólo conduce a la infelicidad cuando no hacemos un buen uso de él (D’Arconville, 1:465-66). El placer debe apreciarse como la vista de un hermoso paisaje que un viajero encuentra en su camino, un momento refrescante que le da a uno la energía para continuar su rumbo.

Pero mientras que el placer es universalmente comprendido y buscado, la felicidad es prácticamente desconocida. La felicidad supone la perfección, que sólo Dios puede conocer. Como afirmaba d’Arconville en “Des chagrins et du malheur”, sólo tenemos una noción confusa de lo que podría ser la felicidad. A quienes podrían concluir que, siendo imposible la felicidad, deberíamos abandonar su búsqueda y dedicarnos por entero al placer, ella responde con un par de analogías. En primer lugar, señala que el hecho de que no tengamos la visión de un lince no nos lleva a cerrar los ojos; y más concretamente, el hecho de que seamos incapaces de comprender todas las maravillas del universo no nos disuade de esforzarnos por progresar en las ciencias -una analogía de profunda importancia para d’Arconville, una mujer de ciencia.

Concluyo pues que, a pesar de la imposibilidad de alcanzar un estado impasible, la felicidad, en la medida en que nuestra débil naturaleza es capaz de ello, merece que dediquemos todas nuestras capacidades a descubrir los métodos más seguros para llegar a ella. (D’Arconville, 1:460).

La felicidad es “impasible”, no pasional, un estado constante no de dicha sino del “término medio feliz” horaciano (heureuse médiocrité). La felicidad es como la luz clara del día, mientras que el placer deslumbra la vista (D’Arconville, 1:463). Tanto el ideal de felicidad como la realidad del placer son necesarios para nuestro bienestar. En la conclusión del ensayo, vuelve a la imagen de un hermoso paisaje. Señala que nuestra capacidad para percibir el paisaje como bello depende de la imaginación; de lo contrario, contemplaríamos “un extraño conjunto de objetos heterogéneos” (D’Arconville, 1:483). La imaginación produce las relaciones y asociaciones que constituyen la belleza, del mismo modo que la tristeza (le chagrin) lo cambia todo en monótona fealdad. A pesar del peligroso papel de la imaginación a la hora de inflamar las pasiones, ésta, al igual que el placer, tiene su potencial positivo y su uso adecuado.

El poder de la imaginación y su efecto sobre la percepción siguen siendo puntos clave en los últimos ensayos de d’Arconville. Varios de sus títulos se hacen eco de los de sus piezas anteriores, pero su pensamiento ha evolucionado. “Sur le plaisir et le bonheur” y “Sur le chagrin et le malheur” aparecen en el primer volumen de los Pensées, réflexions et anecdotes, compuesto en 1801 (D’Arconville, PRA 1:136-43, 145-53). En esta etapa de su vida, d’Arconville encuentra que, al igual que no hay dos hojas exactamente iguales, tampoco dos seres humanos, dada la infinita variedad en la constitución física y emocional, tendrán exactamente la misma experiencia del placer.46 Al igual que Du Châtelet, encuentra que la ilusión es un elemento necesario del placer, ya que sin ella, “la vida sería muy monótona” (D’Arconville, “Sur l’illusion”, PRA 1:309-27). Sin embargo, su escepticismo respecto a la posibilidad de la felicidad es más profundo que antes. Recordando el pasaje de Duclos que le había llamado la atención cuarenta años antes,47 ahora duda de que pueda existir alguna vez un “estado” de felicidad, ya que incluso si alcanzáramos la felicidad, inevitablemente estaríamos ansiosos por perderla y, por tanto, seríamos incapaces de mantenerla. Así pues, la felicidad es sólo una invención ideal, “un être de raison” (D’Arconville, PRA 1:142-43). La infelicidad, sin embargo, se convierte a menudo en un estado permanente. Más allá del “valor sobrenatural” que ofrece la religión, se pregunta por qué la gente sigue queriendo vivir (D’Arconville, PRA 1:152-53).

Numerosos pasajes del ARP reflejan los estados de ánimo sombríos que afectaron a d’Arconville en sus últimos años, pero también tiene muchas ocasiones de hablar de sus placeres, si no de su felicidad. Los placeres de la amistad y el recuerdo de tiempos pasados la consuelan de su mala vista y sus achaques. “Pensar y sentir” la caracterizan en la vejez como en su juventud (D’Arconville, PRA 6:10); el impulso de redactar, “le désir de faire”, la lleva adelante. En “Sur les projets”, reflexiona que es absurdo, a su edad, planificar con más de una semana de antelación, pero parafrasea un viejo dicho.

Si es cierto que “uno muere cuando ya no ama”, entonces es igual de cierto que uno muere cuando ya no hace planes. (D’Arconville, PRA 6:368)

En uno de los últimos ensayos del último volumen del PRA -el volumen 7, evidentemente mal numerado por otra mano- reflexiona sobre su buena suerte por haber tenido amigos cariñosos: “pocas personas han disfrutado de la felicidad de ser amadas con tanta ternura y constancia como yo” (D’Arconville, “Mes souvenirs”, PRA 7: 346-47). (Nota: Se dice que es mal numerado por otra mano, porque tanto las pruebas internas como físicas -una referencia a “trece volúmenes” (PRA 7:335) y rastros de modificaciones en la portada- indican que el “volumen 7” era originalmente el decimotercer y último volumen. Es probable que el volumen 7 original se perdiera cuando el juego cambió de manos durante el siglo XIX, y un librero renumeró el decimotercer volumen para dar la apariencia de un juego completo de doce.)

Habiendo abandonado la idea de un estado de felicidad perdurable, d’Arconville acepta la idea de que esos momentos placenteros pueden ser suficientes.

La fenomenología de la pasión

La obra de Staël de 1796 De l’influence des passions sur le bonheur des individus et des nations tiene un objetivo analítico, estudiar el papel de las pasiones tanto en la vida privada como en la pública, y un objetivo terapéutico, mostrar cómo se puede curar o al menos mitigar su daño. Ostensiblemente dirigida a las “almas apasionadas” que buscan liberarse de las pasiones en busca de la felicidad, reconoce que las “almas agitadas” que la lean habrán reconocido en ella a una compañera de viaje, y que “es a mí a quien quería persuadir” (Staël, De l’influence, 293). Al igual que los demás pensadores examinados en este texto, está profundamente preocupada por el efecto corrosivo de las pasiones sobre la autonomía individual, los peligros de la dependencia en las relaciones interpersonales y el sentido de sí mismo del individuo en el tiempo. Comparte con otros, en particular con d’Arconville, la convicción de que las pasiones son perjudiciales para nuestro bienestar; sin embargo, se hace eco de Du Châtelet en su afinidad por la mayor sensación de existencia que proporcionan. En todo momento, a pesar del plan anunciado en la introducción del libro de tratar el ámbito político en un volumen aparte, la dimensión política nunca está alejada de la cuestión del individuo.

Staël define las pasiones como fundamentalmente antitéticas a la autonomía personal: “esa fuerza impulsiva que arrastra a las personas independientemente de su voluntad” (Staël, De l’influence, 136). Es la pérdida de autonomía lo que constituye el “obstáculo para la felicidad”, lo que implica una equiparación entre autonomía y felicidad. Lo más cerca que está de dar una definición explícita de la felicidad es, sin embargo, curiosamente indirecta:

La felicidad, tal como la deseamos, es la unión de los opuestos: para los individuos, la esperanza sin miedo, la actividad sin inquietud, la fama (gloire) sin calumnia, el amor sin infidelidad, la imaginación que embellece lo que poseemos y oscurece el recuerdo de lo que hemos perdido; en efecto, el reverso del orden moral natural, y lo mejor de cada estado, cada talento, cada placer, separados de lo que los acompaña. . . . La felicidad así concebida es completamente imposible; la felicidad, tal como es obtenible, sólo puede adquirirse mediante el estudio de los medios más seguros de evitar un gran dolor. Este libro pretende proporcionar ese estudio. (Staël, De l’influence, 138)

Estos pares funcionan de forma diferente. Algunos se centran en los estados interiores, mientras que otros reflejan las relaciones con otras personas; el papel de la imaginación se asemeja al tradicional mandato de apreciar lo que está dentro de nuestras posibilidades, en lugar de anhelar lo que no tenemos, un escenario complicado tanto por la referencia a la pérdida como por la idea de que es la imaginación, por tanto una especie de ficción, la que nos mantiene contentos con nuestra suerte. Staël establece una distinción entre la felicidad tal y como la imaginamos, la reunión imposible de los opuestos, y la felicidad tal y como es realmente posible, que es simplemente la evitación del dolor. A esta forma menor de felicidad su libro se propone como guía: como nos dice al final de la introducción, “combatir la infelicidad” es su único objetivo (Staël, De l’influence, 158). Si recordamos que las pasiones, definidas como la pérdida de autonomía, constituyen el principal obstáculo para la felicidad, se deduce que el objetivo es restablecer la propia autonomía y alcanzar así la única forma “posible” de felicidad.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Staël dirá del amor que muchas personas creen haber estado enamoradas, pero la mayoría se equivoca (Staël, De l’influence, 196); así también parece, como en d’Arconville, que nuestra comprensión de la felicidad es confusa o, en el mejor de los casos, se entiende a través de la paradoja y la vía negativa. Sin embargo, va más lejos que d’Arconville al hacer una afirmación similar sobre nuestra comprensión de la infelicidad. Para Staël, no hay tragedias ni obras de la imaginación que puedan prepararnos para la profunda infelicidad que inevitablemente acompaña a la experiencia de la vida (Staël, De l’influence, 266). En un extenso pasaje, describe el dolor psíquico como un ciclo autodestructivo de alienación: “uno huye de sus sentimientos, y este esfuerzo le agita aún más” (Staël, De l’influence, 267). El objetivo de su obra será remediar este estado, más que proporcionar una hoja de ruta que conduzca a la felicidad como tal.

La taxonomía de las pasiones de Staël se aparta tanto de la tradición como de los esquemas más recientes de Vauvenargues, Helvétius y d’Holbach, o de la lista ampliada de pasiones tratada en la Encyclopédie. Su enumeración es menos idiosincrásica que la de los demás, ya que consiste en las formas en que cedemos nuestra autonomía a los demás, ordenadas por orden decreciente de valor moral. Así, la pasión inicial tratada, “De l’amour de la gloire”, es una pasión noble; las pasiones posteriores son cada vez más mezquinas, sórdidas y, en última instancia, criminales.

Cada pasión muestra una variación sobre el tema de la autodesposesión. La gloria es una forma de renombre que sólo puede adquirirse mediante una virtud extraordinaria, el servicio a los demás o el genio; la capacidad de “existir más allá de uno mismo” es “embriagadora” (Staël, De l’influence, 159). Pocos la alcanzan. (Las almas menores, explicará posteriormente, están motivadas por la ambición y la vanidad). Por muy admirable que sea el deseo de gloria, no es un camino hacia la felicidad. Incluso los servidores públicos más desinteresados y los benefactores de la humanidad -Staël tiene en mente a su padre, Jacques Necker- deben confiar en los demás y en el azar de las circunstancias para lograr sus objetivos. En última instancia, la voluntad de gloria es, como también observó Émilie Du Châtelet, una proyección hacia el futuro, tanto para la realización de las propias esperanzas y proyectos como para el juicio de la posteridad: “Esta pasión sólo conoce el futuro, sólo posee esperanza” (Staël, De l’influence, 168). Luego, se examina cómo se produce la desposesión incluso cuando el objeto del propio amor no es otro ser humano, sino uno mismo. En las mezquinas “pasiones egoístas” (el juego, la avaricia, el libertinaje, la embriaguez), lo que parecen ser acciones llevadas a cabo para satisfacer los propios apetitos -por tanto, presumiblemente, para producir goce- no representan más que la servidumbre al deseo personal y el esfuerzo por escapar de “la dolorosa sensación de vivir” (Staël, De l’influence, 212).

El amor es la aparente anomalía en el orden del atractivo decreciente de las pasiones. En su preámbulo al capítulo sobre el amor, Staël recuerda al lector que no está hablando de los afectos ordinarios, sino de la forma extrema del amor que “siempre conduce a la melancolía” (Staël, De l’influence, 196). Así, aunque pueda dar lugar a nobles impulsos, el amor tiene su lugar entre los demás porque da lugar a formas extremas de dependencia en las que las únicas fuentes de placer residen fuera de uno mismo (Staël, De l’influence, 201). Aunque el amor produce alegría, su dolor es inevitablemente mayor.

Las intervenciones terapéuticas propuestas por Staël se dividen en dos categorías, siendo las más eficaces las que ella denomina nuestros “recursos interiores”: una perspectiva “filosófica”, el estudio y la bienfaisance (“caridad” en el sentido más amplio posible: hacer el bien por el bien). Antes de ocuparse de ellos, considera el apoyo que puede obtenerse de los “sentimientos intermediarios”, que son similares a los recursos internos, pero también se parecen a las pasiones en que requieren confiar en algo o alguien externo a nosotros. Se trata de la amistad, las relaciones familiares y la religión.

Staël elogia la amistad, pero la encuentra difícil en la práctica. No es una pasión, porque no inhibe la agencia personal como tal, pero su realización depende sin embargo de otras personas, ya que la amistad espera reciprocidad (Staël, De l’influence, 243). En última instancia, incluso la amistad más desinteresada está moldeada por la esperanza, espoir, de un retorno. Staël insta al ser intrínsecamente sensible a amar por amar, sin importarle si sus sentimientos o sus buenas acciones son o no correspondidos, pero reconoce que la amistad más devota no puede permanecer perpetuamente unilateral y que “el único tesoro inagotable es el propio corazón” (Staël, De l’influence, 248). El problema se agrava en las relaciones entre padres e hijos y entre cónyuges: la “imperiosa necesidad de reciprocidad” acaba con la paz interior (Staël, De l’influence, 250). Y como “el corazón busca la igualdad”, estas relaciones intrínsecamente desiguales dan lugar a tensiones. En la medida en que existe afecto en las relaciones conyugales, adopta la forma de amor o de amistad, problemas ambos que Staël ha demostrado en sus capítulos anteriores. La paz en el matrimonio requiere autodominio (“empire sur soi-même”) fortaleza y sacrificio (Staël, De l’influence, 254).50 En cuanto a la religión, aunque Staël reconoce que muchas personas encuentran consuelo en ella, señala que también depende de fuerzas ajenas a nuestro control, ya que no podemos persuadirnos a nosotros mismos para tener fe religiosa: o la tenemos, o no la tenemos. Incluso contemplando la religión en sus mejores manifestaciones y descontando la intolerancia, la superstición y el fanatismo, la creencia sigue siendo “absolutamente independiente de nuestra voluntad” (Staël, De l’influence, 264). Los recursos “intermediarios”, como las pasiones, inhiben así la agencia individual mediante una dependencia de fuerzas más allá de uno mismo. La dislocación temporal es paralela a la exteriorización de la propia voluntad, ya que tanto las pasiones como los recursos intermediarios nos alejan del presente, más allá de uno mismo, hacia un futuro esperado. Por ejemplo, aunque la esperanza (espérance) que proporciona la religión es reconfortante para muchos, ofrece el futuro “a costa del presente” (Staël, De l’influence, 257).

Antes de emprender el debate sobre los recursos interiores que pueden ayudar a domar las pasiones, Staël distingue entre centrarse en los “recursos interiores” y el egoísmo. Define el egoísmo -que también hemos visto condenado por Fourqueux y d’Arconville- como un tipo de pasión, una disposición independiente de nuestra voluntad. Uno puede elegir buscar el conocimiento y la sabiduría, pero no puede obligarse a disfrutar de ellos (“se donner un goût”) del mismo modo que no puede adquirir la creencia mediante un acto de voluntad. Las personas apasionadas no son egoístas, porque buscan la felicidad fuera de sí mismas; la búsqueda de sí mismo del egoísta es una forma de autoalienación.

Permanecer firmemente anclado en el propio presente y al mando de la propia voluntad son los objetivos de los “recursos internos”, que podríamos asemejar a lo que Foucault llamó las “tecnologías del yo” estoicas. El primero de ellos, la filosofía, no se refiere a una escuela de pensamiento específica ni siquiera a la disciplina de la filosofía en su conjunto, sino más bien a una actitud ante la vida.51 “Hay que situarse por encima de uno mismo para dominarse; por encima de los demás, para no esperar nada de ellos” (Staël, De l’influence, 269). La postura filosófica nos permite ver el mundo de otra manera. Bajo el dominio de las pasiones, sólo somos capaces de ver las cosas desde una perspectiva, la de nuestra pasión; la liberación de la pasión nos permite percibir múltiples aspectos de un objeto o una situación dados (Staël, De l’influence, 270). Staël tiene cuidado de distinguir entre la filosofía y la falta de sensibilidad (insensibilité). La falta de sensibilidad es un rasgo básico del carácter (en otras palabras, no requiere ningún esfuerzo para conseguirla), mientras que la postura filosófica sólo se logra con esfuerzo, determinación y fuerza de carácter; de ahí que ambas sean muy diferentes. Hace hincapié en la necesidad de la distancia interior: “A través de una forma de abstracción, que proporciona sin embargo un verdadero disfrute, uno alcanza cierta distancia de sí mismo para observar sus pensamientos y acciones” (Staël, De l’influence, 272). Staël establece así una distinción significativa entre la autoalienación del individuo apasionado y la capacidad “filosófica” de examinar críticamente los propios pensamientos y acciones. Esta contemplación es totalmente diferente de la autoimplicación del egoísta o “l’homme personnel”,52 que necesita constantemente a los demás y es sensible a los desaires.

Staël ha demostrado hasta cierto punto esta capacidad de distanciarse de sus propios sentimientos y de su historia a lo largo de la redacción de De l’influence des passions. Reconoce que aunque los capítulos iniciales sobre las pasiones se basan en su estudio de la historia y sus observaciones del mundo, el capítulo sobre el amor procede “sólo de mis impresiones” (Staël, De l’influence, 198). Al principio del capítulo sobre la amistad, se muestra sorprendida de sí misma por redactar con tanta calma sobre asuntos que le son cercanos. Que sea capaz de proseguir el análisis se debe a “un giro filosófico de su mente” que le permite “juzgarse a sí misma como una extraña” (Staël, De l’influence, 242).

Filosofía aparte, observa que es difícil (“il m’en a coûté”) declarar que el amor apasionado no aporta la verdadera felicidad (Staël, De l’influence, 282); observa que el último de los recursos interiores, la “bondad” o “caridad” (bonté, bienfaisance), proporciona la salida emocional del amor y la amistad (“les véritables jouissances du sentiment”, Staël, De l’influence, 283), sin la insatisfacción y el dolor causados por la necesidad de reciprocidad. Mientras que la filosofía requiere fortaleza de carácter y el estudio exige una aplicación intelectual de la que no todas las personas son capaces, la práctica de la bondad está al alcance de todos. Staël ve la bonté como “une vertu primitive” que brota espontáneamente; aunque se manifiesta de forma diferente en los individuos y en los distintos contextos, es innata en todos (Staël, De l’influence, 282-83). Combinada con sus beneficios emocionales, “llenando el corazón igual que el estudio llena la mente” (Staël, De l’influence, 285), la bonté es el mejor y más verdadero antídoto contra la pasión.

En su carácter innato y espontáneo, la bonté de Staël se asemeja a la noción de piedad de Rousseau. Aunque reconoce a Rousseau, en su conclusión distingue su propio concepto de piedad del de él. Al igual que Rousseau, Staël ve la piedad como algo natural e involuntario, pero no la considera reducible a la biología.53 La piedad, en opinión de Staël, surge de nuestro íntimo conocimiento y recuerdo de nosotros mismos, sentimientos elusivos que no pueden articularse con precisión (“el pensamiento, o algo aún más elusivo” Staël, De l’influence, 294). En una extensa nota a pie de página, distingue además su concepto del relato de Adam Smith sobre la simpatía, la capacidad de ponernos en la situación del otro. Para Staël -al igual que para Sophie de Grouchy, que realiza una crítica similar en sus Lettres sur la sympathie-la definición de Smith se construye únicamente sobre la representación del espectáculo del dolor ajeno y no explica cómo surge en nosotros el impulso espontáneo de la piedad o la simpatía, fuera del marco de la representabilidad.

A lo largo de De l’influence des passions, Staël se esfuerza por distinguir entre fenómenos que se parecen pero que deben entenderse como distintos. Así, como hemos visto, el “trabajo sobre uno mismo” (“travail sur soi”), la capacidad y la voluntad de hacer balance de uno mismo y de examinar sus actos “como un extraño” no es lo mismo que el egoísmo, una forma totalmente distinta de implicación en uno mismo que, al igual que las pasiones, vicia la voluntad y nos deja dependientes de la opinión de los demás. Otra distinción importante es entre la capacidad filosófica de observarse a uno mismo y la autoalienación causada por la pasión; la primera representa la autoposesión, mientras que la segunda es la desposesión; una produce claridad y comprensión, mientras que la otra representa confusión e incapacidad de verse a uno mismo independientemente del objeto de su pasión. Los recursos internos pretenden reproducir los aspectos positivos de la pasión al tiempo que eliminan la necesidad de validación externa que conduce a la infelicidad. Así, uno puede ocupar un cargo público, el objetivo de la ambición, siempre que responda únicamente a su conciencia, evitando así las trampas de la ambición; uno puede embarcarse en una carrera literaria, siempre que encuentre satisfacción en poder expresarse y ser útil, en lugar de esperar el éxito popular; uno puede encontrar placer en haber hecho felices a los demás, siempre que no espere que le expresen gratitud (Staël, De l’influence, 288-89).

Por último, está la cuestión del tiempo. Como hemos visto, las pasiones evacuan todo sentido del presente apegándose al pasado o al futuro, ya sea “un objeto que uno ha perdido u otro que se esfuerza vanamente por adquirir”. El ideal, tal como ella lo describe, es análogo a la experiencia infantil del tiempo. Tal y como lo ve Staël, no es que los niños no tengan memoria del pasado ni expectativas de futuro; más bien, al experimentar su vida “gota a gota”, están plenamente implicados en el presente sin que les distraigan los otros dos “tiempos de la existencia”. Esa implicación les permite recibir toda la gama de “pensamientos fugaces” y “sentimientos matizados” que se desvanecen con la aparición de la pasión y su enfoque estrecho y excluyente (Staël, De l’influence, 288-89).55 Cabe destacar que esta experiencia ideal del momento incluye “sentiments passionnés” -sentimientos profundos, distintos de la pasión en sí. La pasión, para Staël, nos priva de esta dimensión múltiple de la experiencia al filtrar todo lo que no se relaciona con ella misma.

Este modo más profundo de existencia puede ayudarnos a comprender la distinción entre la intensidad de la pasión y una experiencia plenamente realizada. Staël reconoce que las pasiones inspiran acciones heroicas y grandes descubrimientos y que provocan una seductora sensación de inmensidad: “hay algo grandioso en la pasión” (Staël, De l’influence, 154). Las pasiones son “el salto de la humanidad hacia un destino diferente” (Staël, De l’influence, 288). Sin embargo, lejos de mejorar la vida, este “destino diferente” crea un “vacío” que “desgarra” el presente. Habiendo redactado su libro para recuperar el control de su propia naturaleza pasional, la admisión de Staël al final de que no está segura de haber logrado del todo su objetivo (293) podría sugerir que sus esfuerzos por cultivar sus recursos interiores la han dejado atrapada en un impulso pasional e incapaz de realizar su yo proyectado y futuro.

En una ocasión anterior similar, sin embargo, había sido capaz de llamar a un yo futuro al presente de forma positiva y afirmativa. Al final del prefacio a su primera obra importante, las Lettres sur Rousseau de 1788, la joven Germaine Necker se pregunta si quienes han intuido en ella algún talento futuro podrían sentir que se ha precipitado en un tema que aún está más allá de sus capacidades. Ella hace a un lado la preocupación: “¿Quién se atreve a anticipar el progreso de su mente? ¿Cómo podría una aceptar esperarse a sí misma, posponiendo a un futuro incierto la expresión de un sentimiento urgente? “56 En este momento proléptico, se niega a “esperarse a sí misma” y aprovecha el futuro para el presente. Análogamente, a pesar de las dudas manifestadas en la conclusión de De l’influence des passions de que haya alcanzado su “yo filosófico”, mediante el acto de la redacción, de hecho ha realizado ese yo, lo ha llamado a la existencia en el acto mismo de dudar de él. Se trata de un “salto hacia un destino diferente” afirmativo: una experiencia de lo sublime enraizada en una aprehensión mejorada del presente, en lugar de una intensidad pasional empobrecida.

El yo “futuro” de Staël es un Lumières à-venir personal, que ya actúa en el presente. Como hace referencia en cuanto al valor del estudio, el placer de la creación proporciona “el verdadero goce en la sensación de uno mismo” (Staël, De l’influence, 277), mientras que el examen de la amplia escala de la historia humana permite superar el ensimismamiento. Su discusión final sobre la piedad, una disposición que permite aceptar tanto a los demás como a uno mismo (“supporter et les autres et soi-même”, Staël, De l’ influence, 294), se convierte en el medio para aunar lo personal y lo político, con un llamamiento al fin de las divisiones posrevolucionarias y a la sanación del cuerpo político. Aunque De l’influence des passions comienza con el modesto objetivo de “evitar el dolor” en lugar de garantizar la felicidad, la perspectiva final es más alentadora. El “sistema de perfectibilidad” que desarrollaría unos años más tarde en De la littérature (1800) incorpora este avance a una narrativa más amplia del progreso histórico.

Al articular una filosofía de la felicidad, las pensadoras de los siglos XVII y XVIII recurren normalmente a las tradiciones estoicas y epicúreas de la ataraxia y los placeres del retiro estudioso.57 Las pasiones, en cualquier configuración, se ven en oposición al medio feliz, “l’heureuse médiocrité”, del reposo y, por tanto, antitéticas a la felicidad. Estos elementos figuran de forma diferente para los distintos escritores. Para Marguerite de La Sablière, las pasiones forman parte de un “tumulto del mundo” más generalizado, las fuerzas exteriorizadoras que le distraen a uno de enfrentarse a sus propias verdades y a las verdades de la condición humana, muy parecido al divertimento de Pascal. Pero aunque va más lejos que los demás al recomendar la retirada del mundo, La Sablière se queda corta a la hora de pedir una retirada absoluta, y en su lugar mantiene la posibilidad de un refus intramondain du monde. Incluso aquellas que ensalzan los placeres de la vida social, como Louise Dupin y Marie-Louise de Fourqueux, hablan de la necesidad de equilibrio en las relaciones sociales y de la importancia de cultivar los placeres intelectuales; estos últimos ofrecen especialmente una fuente importante de bienestar para Émilie Du Châtelet, Geneviève d’Arconville y Germaine de Staël. Merece la pena subrayar que Du Châtelet, que es la que más vívidamente habla de la importancia de los goûts et passions, se refiere a los placeres y pasiones satisfechos; entre sus “habilidades especiales” se encuentran las técnicas para determinar si un determinado deseo merece la pena el riesgo, y recomienda abandonar una situación o relación de forma concluyente cuando el dolor supera al placer. Las figuras del siglo XVIII reflejan la evolución de la definición de “placer” y su rehabilitación como compatible con la virtud, del mismo modo que la “pasión” pasa de entenderse como una fuerza que actúa sobre el yo a un sentimiento que surge en el interior e incluso revelador del yo. Para Du Châtelet y Staël, la pasión es ambigua: placentera y proporciona un mayor sentido de la existencia, pero también desestabilizadora y peligrosa, que requiere controles e intervenciones cuidadosas.

En última instancia, lo que está en juego para todos estos pensadores es la autoposesión como fundamento de la felicidad. La autoposesión no es soledad; incluso el mayor defensor del retiro erudito, d’Arconville, cree que la soledad conduce a pensamientos malsanos y a la melancolía. En este sentido, las mujeres tienen una perspectiva claramente diferente de la de los moralistas masculinos contemporáneos que redactan sobre la felicidad, como Levesque de Pouilly, Vauvenargues, Helvétius o d’Holbach, para quienes no se plantea la cuestión de la autonomía. La cuestión se plantea para las mujeres en otros contextos, en particular el del matrimonio, pero también en otros lugares.

En un alejamiento sorprendente y potencialmente trascendental de la tradición, la reflexión sobre la felicidad se convierte en un camino hacia una reflexión sobre el tiempo y la temporalidad. Otros, por supuesto, habían redactado sobre la anticipación y sobre todo el arrepentimiento como nocivos. Para Levesque de Pouilly, “el pesar por el pasado, la tristeza por el presente, la preocupación por el futuro son las plagas que más afligen a la humanidad” (Pouilly, 157). Para Pouilly, sin embargo, se trata simplemente de causas de infelicidad, no de fuerzas que socavan fundamentalmente el sentido del yo, y tampoco explora la noción de sucesividad en la experiencia más allá de afirmar que la variedad contribuye a los sentiments agréables (Pouilly, 149). La momentaneidad y la duración son meros aspectos de acontecimientos particulares (Pouilly, 145), no constitutivos de la percepción.

Otros escritores evocan la felicidad como un “estado” de plenitud o reposo, como ejemplifican el artículo de Diderot “Délicieux” y las Rêveries d’un promeneur solitaire de Rousseau. (Diderot imagina un estado en el que “el tiempo ha dejado de fluir, porque existía enteramente en sí mismo” (Encyclopédie 4:784). En la Quinta Promenade, Rousseau define la felicidad como un estado de perfecto reposo independiente del pasado o del futuro, pero duda de que sea realmente obtenible: “En este mundo no tenemos más que placeres momentáneos; dudo que alguien haya conocido la felicidad duradera”.)

Sin embargo, no indagan en la complejidad temporal de la felicidad como hemos visto en las mujeres aquí estudiadas. Si se entiende la duración como una condición de la felicidad -ya que sin duración, la felicidad se reduciría al estatus de placer momentáneo-, entonces hay que encontrar una forma de describir la duración. Para Dupin, la felicidad es “une suite de différents plaisirs”, una sucesión de acontecimientos, pero también es “calma”, lo que parece estar reñido con la variedad. Concilia la dicotomía distinguiendo entre el desplazamiento provocado por las pasiones y la capacidad de permanecer anclado en un presente cambiante. Du Châtelet y Staël plantean de forma similar la autodesposesión en términos de desplazamiento temporal. Du Châtelet resuelve el problema avanzando una concepción del presente “riche du passé et de l’avenir” que no es lo mismo que el lamento inútil o la anticipación; Staël postula una experiencia del presente en múltiples capas que evita el enfoque estrecho impuesto por la pasión. Al igual que Dupin, Fourqueux ve la felicidad como una sucesión duradera de “moments agréables”; su presente placentero está estructurado por una trayectoria hacia un futuro definido: un proyecto, un propósito. Como hemos visto, d’Arconville valora de forma similar los proyectos a lo largo de su dilatada vida. Al igual que Du Châtelet, d’Arconville considera que la idea del éxito futuro del propio trabajo es una ilusión saludable. Sin embargo, a diferencia de las demás, sostiene que la felicidad es un “estado” más que una sucesión de acontecimientos, y como tal no es ni imaginable ni posible.

Revisor de hechos: Leirie

Acto moral perfecto e imperfecto

Una serie de influencias e impedimentos, procedentes del interior o del exterior de la persona, actúan con frecuencia, transitoria o permanentemente, en forma normal o patológica, sobre una u otra de las facultades del sujeto, restando perfección humana, y, por consiguiente, responsabilidad moral (véase en esta plataforma sobre ello), a sus actos.

Moralidad de las Pasiones en la Historia Europea

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre acto moral: los actos humanos y su moralidad en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

• Economía de Gama
• Moralidad del Desarrollo Económico
• Moralidad
• Moral según el Cristianismo
• Moral del Desarrollo Económico
• Economía Moral
• Economía de Gama
• Agencia Moral
• Acto Moral
• Actitudes Morales
• Vendedores de Felicidad
• Valores Morales
• Valor Económico
• Teoría del Derecho Moral
• Siglo de las Luces
• Renacimiento Italiano
• Renacimiento
• Razón Pública
• Psicología Social
• Acto Moral
• Actitudes Morales
• Valores Morales
• Valor Económico
• Teoría del Derecho Moral
• Politización de la Función Pública
• Movimiento Social Cristiano
• Moralidad del Derecho
• Moralidad de la Clase Política
• Moral Social
• Moral Sexual
• Moral Profesional
• Moral Internacional
• Moralidad de la Clase Política
• Comportamiento
• Psicología Positiva

Psicología Social
Siglo XVII
Filosofía del Siglo XVIII

Bibliografía

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