Teoría de los Derechos Humanos

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Los derechos humanos en la teoría política y jurídica

El mundo académico contemporáneo genera una gran cantidad de teoría de los derechos humanos. Abogados y antropólogos, filósofos y politólogos, historiadores e incluso científicos naturales han contribuido y contribuyen a ella. Este capítulo se centra en los debates sobre los derechos humanos en la teoría jurídica y política. Ofrecer una exposición exhaustiva de la argumentación teórica en estos dos campos sigue sin ser una tarea fácil, sobre todo si se pretende ofrecer un relato que no se limite a la provincia del presente y que incluya una dimensión temporal más amplia.

Para superar estos retos, he elegido cuatro vías de investigación. La primera se refiere a la relación entre la idea de los derechos humanos y la tradición de los derechos naturales: ¿son los derechos humanos una reformulación o una evolución de los derechos naturales? ¿O representan una auténtica novedad? En segundo lugar, se examina el debate sobre los fundamentos, distinguiendo entre quienes sostienen que las investigaciones fundacionales deben estar en el centro de la teorización sobre los derechos humanos y quienes consideran que la argumentación sobre los fundamentos no es concluyente e incluso es contraproducente. Las dos últimas vías de investigación se centran en los dos términos que conforman cualquier dialéctica sobre los derechos humanos: el individuo y el poder. Toda teoría de los derechos humanos se apoyará en una concepción del individuo y en una fenomenología del poder, y en algunos casos la avanzará abiertamente.

Estas cuatro vías no pretenden ser exhaustivas de los debates de la teoría jurídica y política sobre los derechos humanos. El objetivo es ofrecer una discusión analítica que transmita una serie de argumentos filosóficos sobre los derechos humanos con cierta profundidad.

La relación con la tradición de los derechos naturales

La investigación de los orígenes intelectuales de la idea de los derechos humanos está cargada de una ansiedad política. Esta inquietud está motivada por la frecuente crítica de que los derechos humanos son una idea “occidental”. Aunque esta crítica ha sido casi un tópico, también se ha articulado de una forma intelectualmente más refinada. Para una respuesta a estas críticas, véase el texto en esta plataforma digital sobre el universalismo y el relativismo cultural, entre otros.

En la medida en que la argumentación teórica retrotrae la idea de los derechos humanos a una o varias de las tradiciones filosóficas occidentales de las que podría haber surgido -la escolástica medieval, el derecho natural, la Ilustración o el liberalismo-, es vista con recelo y aprensión por quienes desean desactivar este ataque político y evitar la asociación de los derechos humanos con Occidente.
Si no fuera por su significado político, la crítica a los derechos humanos basada en sus orígenes intelectuales no merecería atención. No es más que una falacia ad hominem a escala de la civilización que, curiosamente, suele ser esgrimida por individuos que a su vez forman parte de Occidente. A pesar de su dudosa lógica, este argumento se repite en los debates sobre los derechos humanos internacionales. Una de las explicaciones de su éxito es que el escenario internacional en el que se sitúa el proyecto de los derechos humanos está definido por formas peculiares de legitimación y deslegitimación. En ese universo, el etiquetado geopolítico de un proyecto y una idea importa mucho.

Entre los pensadores contemporáneos que ven una clara continuidad entre la tradición de los derechos naturales y la idea moderna de los derechos humanos se encuentra James Griffin, en su libro sobre derechos humanos publicado en 2008. Ha desarrollado una teoría de los derechos humanos, centrada en la noción de persona combinada y en ciertas consideraciones prácticas, que pretende basarse en lo que él llama el “Proyecto de la Ilustración sobre los Derechos Humanos”. Sostiene que “no ha habido ningún desarrollo teórico de la idea en sí desde entonces”, pero que el término derechos humanos “carece casi de criterio” y adolece de una indeterminación a la que hay que poner remedio: ahí radica, en su opinión, el reto para los teóricos actuales. Sobre la tradición clásica del derecho natural, véase más en esta plataforma académica digital (El derecho natural de la antigüedad clásica).

Algunos han argumentado de forma similar que existe una coincidencia vital entre los discursos de los derechos humanos y los derechos naturales. Otros sostienen que los orígenes de la idea de los derechos humanos se remontan a la época anterior a la Ilustración, en particular a las innovaciones en el derecho canónico de los siglos XII y XIII, con las intuiciones morales cristianas desempeñando un “papel tan fundamental en la configuración del discurso que dio lugar al liberalismo y al laicismo modernos” que el patrón por el que se desarrollaron el liberalismo y el laicismo desde el siglo XVI hasta el XIX no se parece en nada a las etapas por las que se desarrolló el derecho canónico desde el siglo XII hasta el XV.

En lugar de entrar en el pensamiento político occidental con un estruendo de tambores y trompetas en algún pronunciamiento resonante como la Declaración de Independencia de Estados Unidos o la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre, este relato de los orígenes de los derechos humanos los ve nacer casi imperceptiblemente en las oscuras glosas de los juristas medievales. En contraste con este planteamiento, el gran historiador intelectual francés, Michel Villey, vio a Guillermo de Ockham, en “La formation de la pensée juridique moderne” (París, PUF, 2003), como la figura crítica en el desarrollo de la idea moderna de los derechos naturales. Para Villey, esta idea se basa en una filosofía nominalista y debe ser abandonada en favor de un retorno a la idea aristotélica del derecho natural.

Está abierto el debate sobre si la Ilustración reempaquetó estas intuiciones e ideas anteriores para el consumo moderno, o si hizo una contribución original. Griffin no es ciertamente el único pensador que sitúa el proyecto moderno de los derechos humanos principalmente en la tradición posterior de los derechos naturales de la Ilustración. Griffin reconoce la importancia de la tradición del derecho natural anterior a la Ilustración para el surgimiento de la idea de derecho, destacando la importancia de Guillermo de Ockham. Un papel importante en el desarrollo de la idea de los derechos humanos lo desempeñaron también los escolásticos españoles en el siglo XVI. Véase A. Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination (New Haven, Yale University Press, 1990).

También era firmemente de esta opinión Ernst Cassirer, cuyo libro sobre la Ilustración ha tenido gran influencia. 8
E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton, Princeton University Press, 1951) 248-53.

Aun así, queda una pregunta importante: ¿qué Ilustración? Para el jurista alemán Georg Jellinek, que inauguró el interés del siglo XX por las declaraciones de derechos con un famoso libro publicado en 1901, la Declaración francesa compartía la misma matriz intelectual que la declaración de derechos estadounidense. 9
G. Jellinek, The Declaration of the Rights of Man and the Citizen (Nueva York, Henry Holt, 1901). Véase también: D. Kelly, “Revisiting the Rights of Man: Georg Jellinek on Rights and the State’, 22 Law and History Review (2004) 493.

Para otros, la Declaración francesa debe “algo al ejemplo estadounidense, pero sobre todo a la literatura filosófica radical”. 10
J. Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790 (Oxford, OUP, 2011) 908.

Dicho de otro modo, la cuestión es el alcance de la influencia de Jean-Jacques Rousseau en el desarrollo de las dos principales cartas de derechos que nos legó el siglo XVIII. 11
La influencia de Rousseau en la generación revolucionaria de América fue muy marginal. Gertrude Himmelfarb escribe: “Rousseau sólo se dio a conocer en América después de la Revolución, e incluso entonces fue el Emile , y no el Contrato Social , el que se leyó generalmente (y no siempre con aprobación)”. Los caminos de la modernidad: The British, French and American Enlightenments (Nueva York, Knopf, 2004) 217).

Atribuir a la Ilustración, y no a la tradición medieval del derecho natural, la invención de los derechos humanos puede calmar la ansiedad política en un aspecto crucial: las credenciales seculares de la Ilustración tranquilizan a ese amplio espectro de la opinión moderna que tiende a pensar en la Edad Media como una época oscura en la que la gente de Occidente estaba oprimida por las creencias e instituciones religiosas. Pero la ansiedad suele desviarse de la verdad. La idea whiggish de la Ilustración como la época en la que el progreso y la libertad triunfaron sobre la superstición y el fanatismo es problemática al menos por tres razones: subestima la importancia que la idea de libertad ya había adquirido en la Edad Media; 12

Véase, por ejemplo, la ordenanza de 1315 sobre la servidumbre emitida por el rey Luis X que es, en muchos aspectos, tan buena como cualquiera de las proclamas del siglo XVIII. Dice así: “Como, según la ley de la naturaleza, cada uno debe nacer libre, y que por algunos usos o costumbres… muchas de nuestras personas comunes han caído en la servidumbre y en diversas condiciones que nos desagradan mucho; nosotros, considerando que nuestro reino se llama y denomina reino de los francos (hombres libres) y deseando que la cosa sea verdaderamente acorde con el nombre, y que la condición del pueblo mejore con el advenimiento de nuestro nuevo gobierno, tras deliberar con nuestro gran consejo, hemos ordenado, y ordenamos, que, en general, en todo nuestro reino, en la medida en que nos corresponda a nosotros y a nuestros sucesores, se devuelvan las servidumbres a la libertad, y que a todos aquellos que por origen o antigüedad o recientemente por matrimonio o por residencia en lugares de condición servil, hayan caído o puedan caer en lazos de servidumbre, se les dé la libertad en condiciones buenas y adecuadas… nosotros… os ordenamos… que… con todos los tales nuestros hombres traten y les concedan… la libertad general y perpetua- (énfasis original). F. Guizot, The History of Civilisation (Londres, Bohn, 1856, trans. por W. Hazlitt) Vol. III en 149-150. Sobre esto, véase Siedentop (n. 5) en el capítulo XII. Como observa Guizot, “[e]n nuestros días [es decir, en el siglo XIX] el emperador Alejandro no se habría atrevido a publicar en ruso un ukase semejante” (ibíd.).

resta importancia al papel que seguía desempeñando la creencia religiosa en el siglo XVIII; 13
Sobre la religión y la Ilustración, véase C. Becker, The Heavenly City of Eighteenth Century Philosophers (New Haven, Yale University Press, 1932) y Cassirer (n. 8) en 134 y ss.

y se basa en una suposición errónea sobre los orígenes del secularismo, una idea por la que el propio cristianismo merece al menos cierto crédito, si no más que la Ilustración. 14
Siedentop (n. 5).

Sin embargo, es cierto que los cambios en la naturaleza de las creencias religiosas tendrían, con el tiempo, un impacto en la idea de los derechos naturales. En su versión anterior, el concepto de derechos naturales era del orden del derecho natural. También estaba integrado en un sistema de creencias centrado en la doctrina del pecado y en la idea de la salvación. Los derechos naturales protegían al hombre de ciertas limitaciones externas, mientras que la doctrina del pecado se centraba en el autocontrol. El hombre liberado era aquel que defendía sus derechos naturales, pero también el que, en la medida de lo humanamente posible, mantenía a raya el pecado. Con el repudio de las doctrinas religiosas de autocontrol, el concepto de emancipación cambió fundamentalmente. Gran parte del pensamiento conservador del siglo XIX, empezando por Burke, es una respuesta a estos desarrollos: no se opone a la idea de los derechos naturales per se, sino a una doctrina política más amplia que afirma los derechos naturales por un lado, pero rechaza por completo la autoridad tradicional. 15

Sobre esto, véase Russell Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, 7ª ed. (Washington, Regnery Publishing, 1985) 47 y siguientes (sobre Burke).

Para Burke, los derechos, abstraídos de cualquier tradición y yuxtapuestos a toda autoridad, se convierten en meros deseos. El liberal-conservador Burke habría estado de acuerdo con el radical Marx en esto: los derechos humanos que habían surgido de la revolución francesa representaban la libertad del “hombre egoísta”, del “hombre como mónada aislada y replegada en sí misma”. 16
K. Marx, “On the Jewish Question” en J. O’Malley (ed. y trad.) Early Political Writings (Cambridge, CUP, 1994) 44 y 45.

Un concepto del siglo XVIII que ha recibido una atención considerable en la literatura contemporánea sobre derechos humanos es la dignidad. 17

R. Dworkin, Justice for Hedgehogs (Cambridge MA, Belknap, 2011) 191 y ss; M (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Rosen, Dignity, (Cambridge MA, Harvard University Press, 2012); J. Waldron, ‘Is Dignity the Foundation of Human Rights?’, NYU School of Law, Public Law and Legal Theory Research Paper Series, Working Paper No. 12-73 (enero de 2013). El interés moderno por la idea de dignidad se remonta al menos a una generación atrás, impulsado por la prominencia de este término en documentos fundamentales como la Declaración Universal de los Derechos Humanos y la Constitución alemana (véase, por ejemplo: O. Scachter, ‘Human Dignity as a Normative Concept’, 77 American Journal of International Law (1983) 848; C. McCrudden, ‘Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights’, 19 European Journal of International Law (2008) 655).

Todas las descripciones de los derechos humanos basadas en la dignidad se inspiran de un modo u otro en Immanuel Kant. Kant introdujo la idea de dignidad en su debate sobre las implicaciones del imperativo categórico. En una de las principales formulaciones del imperativo categórico que se encuentra en los Grundlegung, Kant escribe que siempre debemos “actuar de manera que tratemos a la humanidad, tanto en la propia persona como en la de los demás, nunca como un medio sino siempre como un fin”. 18
La traducción anterior es mía. La edición de Cambridge traduce el alemán brauchen en la frase anterior con el verbo to use (‘Así que actúa de manera que uses la humanidad…’), que obviamente indica instrumentalidad. Aunque esto podría ser correcto en relación con la parte negativa del precepto (es decir, no tratar a las personas como medios), es claramente erróneo en relación con la positiva (es decir, tratarlas como fines). Kant, ‘Groundwork of the Metaphysics of Morals’ (en adelante Groundwork) en P. Guyer y A.W. Wood (eds) The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy (Cambridge, CUP, 1996) 80 (edición estándar en alemán: Kant: Gesammelte Schriften – Akademieausgabe (Berlín, Georg Reimer, 1900-) Vol. IV en 429, disponible en: https://www.korpora.org/kant/verzeichnisse-gesamt.html (en adelante KGS-AA)). Sobre la idea de dignidad antes de Kant, véase Rosen (n. 17) en 11-19.

Kant llama a la esfera moral única que surge de esta obligación como “el reino de los fines”. 19
Groundwork en 83; KGS-AA Vol. IV en 433.

En el reino de los fines debe establecerse una distinción fundamental entre lo que tiene precio y lo que tiene dignidad. Todo lo que tiene precio puede ser sustituido por otra cosa, mientras que “lo que, por el contrario, se eleva por encima de todo precio y, por tanto, no admite equivalente, tiene una dignidad”. 20
Trabajo de campo en 84; KGS-AA Vol. IV en 434.

Según Kant, casi todo tiene un precio, incluidos los rasgos importantes y distintivos del ser humano, como “el ingenio, la imaginación viva y el humor”. 21
Obra en 84; KGS-AA Vol. IV en 435.

Sin embargo, lo que no puede tener precio, y por lo tanto debe tener dignidad, es la moralidad, entendida por Kant como “la condición bajo la cual sólo un ser racional puede ser un fin en sí mismo, ya que sólo a través de esto es posible ser un miembro legislador en el reino de los fines”. 22
Ibídem.

A diferencia de todo lo demás, la moral es insustituible e inconmensurable. Por lo tanto, en un sentido kantiano, la dignidad humana pertenece a los seres humanos porque son las únicas criaturas capaces de autolegislarse moralmente de acuerdo con la razón universal”. 23
Esto explica la frase de la página siguiente: La autonomía es, por tanto, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional” (Fundamentación en 85; KGS -AA Vol. IV en 436), aunque no está claro el propósito de la adición de “toda naturaleza racional” (jeder vernünftigen Natur) en esa frase. Ver también: Groundwork en 88-89; KGS-AA Vol. IV en 439-440. Sobre estos pasajes, véase Rosen (n. 17) en 20-31). Elizabeth Anscombe desestimó famosamente la idea de legislar moralmente para uno mismo como “absurda” (en “Modern Moral Philosophy”, 33 Philosophy (1958) 2).

La humanidad sólo tiene dignidad “en la medida en que es capaz de moralidad” en este sentido universal. 24
Arriba n. 21. Michael Rosen subraya con razón la importancia de este pasaje (Rosen (n. 17) en 144).

Por lo tanto, si se sigue de cerca la argumentación de Kant, no está claro si la dignidad, tal como él la entendía, puede realmente proporcionar un fundamento para los derechos humanos. 25

Un autor que estaría de acuerdo con mi valoración es B. Ladwig, “Menschenwürde als Grund der Men schenrechte? Eine Kritik an Kant und über K ant hinaus’, Zeitschrift für Politische Theorie 1 (2010) 51.

Las teorías modernas de los derechos humanos centradas en la dignidad tienden a descuidar el vínculo entre el momento autolegislador y la razón universal que es analíticamente central en el argumento de Kant. La dignidad se deriva, en cambio, de las concepciones de la agencia normativa como proceso 26
Este es el caso de Dworkin, aunque mantiene su relato de la responsabilidad moral (Dworkin (n. 17) en 266). Sin embargo, la responsabilidad moral de Dworkin se define principalmente como proceso (ibid. en 113 ss.).

o como potencialidad, 27
Griffin, por ejemplo, define la autonomía como “una capacidad para reconocer los rasgos de la vida humana que hacen el bien, tanto prudenciales como morales, que pueden llevar a la motivación y la acción apropiadas” (n. 2 en 156). Esta idea de autonomía como capacidad de reconocer capta sólo un aspecto de la idea de autonomía de Kant. Para Kant, la autonomía no se define exclusivamente por la capacidad, sino también por la voluntad. El concepto de voluntad (Wille), que Kant desarrolló en la Metafísica de la Moral (Edición de Cambridge (n. 18) en 375; KGS-AA, Vol. VI en 213), englobaba la idea de razón, en contraste con lo que Kant llama elección (Willkür). Sobre este punto, véase la crítica de Rosen a ciertas lecturas voluntaristas de Kant (n. 17) en 145 y ss.

que, si se analizan detenidamente, pueden no ser tan kantianas como parecen.
Algunos escritores contemporáneos sobre derechos humanos han propuesto un relato que difiere de todo lo anterior en que rechaza cualquier vínculo significativo entre la idea de los derechos humanos y cualquiera de las tradiciones filosóficas del pasado. Entre ellos se encuentra Samuel Moyn. Sostiene que la idea de los derechos humanos surgió como resultado de acontecimientos que “ocurrieron hace sólo una generación”. La clave de su aparición fue “el paso de la política del Estado a la moral del mundo”, 28

S. Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge MA, Harvard University Press, 2010) 41 y 43.

después de que el fracaso de otras ideologías, desde el nacionalismo hasta el comunismo, hubiera creado una oportunidad para las alternativas. Fue Hannah Arendt, según Moyn, quien vio la novedad de los derechos humanos “con mayor claridad”, como se desprende de su análisis de los derechos humanos en Orígenes del totalitarismo. 29
Ibid. en 12; H. Arendt, The Origins of Totalitarianism (Harcourt, Nueva York, 1966).

Pero Moyn interpreta mal a Arendt. Es cierto que Arendt ve una novedad inquietante en la idea de que una persona privada de la ciudadanía y desvinculada de cualquier comunidad política pueda seguir siendo portadora de derechos, en lo que con una poderosa imagen llama la “desnudez abstracta” de no ser otra cosa que el hombre. 30
Arendt (n. 29) en 300.

Pero Arendt estaba examinando el concepto de derechos humanos en las declaraciones de derechos humanos de la Ilustración: cualquier novedad que pueda haber atribuido a la idea de los derechos humanos se originó en el siglo XVIII y no en el XX. Aunque Arendt no profundiza en la conexión entre los derechos humanos y los derechos naturales, de varios pasajes se desprende que considera que ambos conceptos son casi intercambiables. 31
H. Arendt, Origins of Totalitarianism (San Diego, Harcourt, 1973) 297-98.

De manera crucial, la conclusión de su reflexión es la “irónica, amarga y tardía confirmación” de que la crítica de Burke a la Declaración Francesa había sido acertada. 32
Ibid. en 299.

Arendt defiende una concepción orgánica de la libertad. Para ella, el individuo y la comunidad política están tan profundamente interconectados que no puede haber una teoría de la libertad individual que se abstraiga de la comunidad política. Este es el sentido de su comentario sobre la “desnudez abstracta”.
Sería un error desestimar estas disputas sobre los orígenes de la idea de los derechos humanos, y sobre su relación con las teorías políticas del pasado, por considerar que no son relevantes para nadie más que para los historiadores intelectuales. Como se ha dicho, la cuestión de los orígenes intelectuales tiene relevancia política. Y lo que es más importante, está entrelazada con los debates filosóficos en torno a los fundamentos de la idea de los derechos humanos. Ha llegado el momento de abordarlas.

Fundamentalismo y no Fundacionalismo en los Derechos Humanos

Véase el texto que se ocupa del fundamentalismo y no fundacionalismo en los Derechos Humanos.

La concepción del individuo

Una teoría de los derechos humanos es tanto una teoría de lo humano como una teoría de los derechos. No toda teoría de los derechos humanos propone abiertamente una teoría del ser o -tomando el título de un complejo y elegante libro del existencialista católico italiano Luigi Pareyson- una ontología de la libertad. 100

L. Pareyson, L’ Ontologia della Libertà (Turín, Einaudi, 1995).

Pero toda teoría de los derechos humanos se apoyará en un conjunto de supuestos, declarados o no, sobre el individuo. La ansiedad política, analizada en la primera sección de este capítulo, desempeña un papel en las investigaciones contemporáneas sobre la dimensión ontológica de los derechos humanos. El temor es que una concepción occidental del individuo, o más aún, toda una filosofía del individualismo, se traslade a la idea de los derechos humanos.
Un análisis de la dimensión ontológica de la teoría de los derechos humanos requeriría una investigación muy extensa, que no puede llevarse a cabo aquí. 101

En la vasta literatura sobre estas cuestiones, hay tres trabajos recientes que, aunque no son específicamente sobre derechos humanos, en mi opinión destacan y ofrecen también un gran potencial de aplicación a la teoría de los derechos humanos: R.N. Lebow, Politics and Ethics of Identity (Cambridge, CUP, 2012); J. Seigel, The Idea of the Self (Cambridge, CUP, 2005); Siedentop (n. 5).

Pero hay que hacer una observación general. En lugar de determinar si existe una concepción del yo que debamos adoptar en su totalidad para justificar los derechos humanos, podemos más bien tratar de identificar las concepciones del yo que son irreconciliables con la idea de los derechos humanos. Se me ocurren al menos cuatro.
En primer lugar, los derechos humanos no pueden existir sin una concepción del individuo. Esto puede parecer obvio pero, como ha explicado Larry Siedentop, la idea occidental del individuo es una invención que ha tardado siglos en desarrollarse. 102

Siedentop (n. 5).

Esta idea del individuo, que ahora nos inclinamos a dar por sentada, habría sido de lo más incomprensible para los griegos y los romanos. Por ello, la idea de los derechos humanos también les habría resultado incomprensible.
Parece incontrovertible que la individualidad, y no el individualismo, es una condición necesaria para los derechos humanos tal y como los entendemos generalmente. La individualidad no tiene por qué implicar la idea de un yo unitario y consistente, y puede dar cabida a una visión del yo como “múltiple, inconsistente, lábil y evolutivo”, como la que propone Lebow. 103

Lebow (n. 101) en 321. Lebow analiza cuatro estrategias para construir la identidad. La primera “trata de recrear un mundo dominado por un orden cósmico de base religiosa en el que había poca tensión entre los individuos y su sociedad” (4-5). Es típica de movimientos milenaristas como el dispensacionalismo. El segundo “intenta acabar con la interioridad y la reflexividad en la medida de lo posible”, ya que sus proponentes “quieren crear una sociedad ampliamente secular que elimine todas las distinciones de riqueza y honor y prive a las personas de la privacidad, el tiempo libre y todas las formas de diferenciación individual” (5). La tercera entiende que “la interioridad y la reflexividad son compatibles con el orden social” y considera que “la sociedad es una fuente de modelos diversos que las personas pueden emular, incluso mezclar y transformar en el proceso de elaboración de sus propias identidades” (ibíd.). La cuarta condena “la sociedad como opresora, y anima a las personas a volverse hacia el interior, o hacia la naturaleza, para descubrir y desarrollar identidades auténticas y autónomas” (ibíd.).

De estas cuatro estrategias, las dos primeras me parecen claramente incompatibles con cualquier concepto significativo de los derechos humanos, mientras que las dos últimas pueden sostener, y tal vez en gran medida incluso exigir, los derechos humanos.

El calificativo “tal y como los entendemos generalmente” pretende responder a la objeción de que incluso los seres no humanos pueden tener algunos derechos. Wolterstorff menciona, por ejemplo, el derecho a no ser mutilado sin otra razón que el placer de la persona que lo hace. 104
Wolterstorff (n. 96) en 188.

Este es un ejemplo de un derecho que muchos de nosotros (yo incluido) estamos dispuestos a conceder a los animales y que, por tanto, no puede basarse en la individualidad. Pero los derechos humanos, tal y como los entendemos generalmente, incluyen reivindicaciones, como el derecho a la integridad corporal o la libertad de conciencia, que se basan en la individualidad.
En segundo lugar, los derechos humanos son incompatibles con las teorías que ven al individuo como totalmente subordinado a los intereses comunitarios. Es posible que incluso una forma fuerte de comunitarismo pueda dar cabida a algunos derechos individuales fundamentales. 105

Sobre el liberalismo y el comunitarismo, véase S. Mulhall y A. Swift, Liberals and Communitarians (Londres, Blackwell, 1992).

Pero, para que exista cualquier idea significativa de los derechos humanos, debemos aceptar algún ámbito en el que las reivindicaciones individuales venzan a las comunitarias.
En tercer lugar, aunque una concepción reduccionista del individuo puede dar cabida a algunos derechos humanos, los derechos humanos que se atribuirán a los individuos así concebidos serán, en el mejor de los casos, muy escasos. El principal ejemplo del tipo de derechos humanos que produce un relato reduccionista de la naturaleza humana se encuentra en Hobbes. En el De Cive, Hobbes aceptó la opinión, que prevalecía en su época, de que el poder sobre una persona, incluso cuando no se ejerce, es una restricción de la libertad. 106

Véase Q. Skinner, Hobbes and Republic Liberty (Cambridge, CUP, 2008) esp. 124ss.

En ese momento aceptó, por tanto, una concepción de la libertad capaz de acomodar incluso las posibles interferencias. En el Leviatán, sin embargo, Hobbes abandona ese punto de vista por una concepción mucho más estrecha y materialista de la libertad como ausencia de impedimentos físicos (“externall Impediments of motion”) que refleja la concepción mecanicista de la naturaleza humana que para entonces había abrazado plenamente. 107
Hobbes, Leviatán, especialmente el capítulo XXI.

En consecuencia, la libertad natural que Hobbes reconoce en el Leviatán es sólo engañosamente generosa; en la práctica, está dispuesta a ser sacrificada a la causa superior que encarna el soberano. Una ontología reduccionista conduce a una idea de libertad tan despojada de contenido significativo o de protección intencional como para carecer de toda cualidad real. Después de todo, si el hombre no es más que una máquina complicada, ¿por qué debería merecer ser libre? 108
El reduccionismo humeano, aunque no es tan mecanicista como el reduccionismo hobbesiano, también es problemático. La tendencia reduccionista de gran parte del empirismo es la razón por la que soy más reacio a vincular el empirismo británico con el liberalismo (Lebow (n. 101) en 5). Con De Ruggiero (Storia del Liberalismo Europeo (Bari, Laterza, 1925) 15-24) también tiendo a pensar en el liberalismo como influenciado por, y en muchos aspectos dependiente de, ciertas “fuerzas espirituales” (en 15) más que una disposición empírica. Cuando el empirismo conduce al reduccionismo y al utilitarismo, como ocurrió a menudo en el pensamiento político británico, la tradición liberal puede haberse mantenido en ese país a pesar del empirismo, más que gracias a él.

El reduccionismo ontológico no ha perdido ni mucho menos su atractivo. Sobrevive, y prospera, por ejemplo, en los relatos conductistas de la naturaleza humana. Ciertamente, no es casualidad que el fundador de la psicología conductista, cuando aplicó su teoría a los conceptos de libertad y dignidad, sostuviera que éstos debían dejarse de lado. 109

B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (Indianápolis, Hackett, 1971).

Una teoría que ve similitudes fundamentales entre los seres humanos y el perro de Pavlov, que habla de comportamiento en lugar de acción, que piensa en la voluntad como algo totalmente manipulable, no podrá sostener una idea significativa de los derechos humanos. Si hay una amenaza para los derechos humanos procedente del mundo académico occidental en la actualidad, es el firme control del neopositivismo en las ciencias políticas y sociales. 110
Véase Verdirame (n. 49).

Cuando el neopositivismo se une al utilitarismo (como tiende a hacer casi inevitablemente), la batalla por los derechos humanos está prácticamente perdida.
En cuarto lugar, una concepción de los seres humanos que se niega a aceptar cualquier característica común universal también hace que los derechos humanos sean imposibles. Hay dos versiones de esta negación de una comunalidad universal: una se deriva de una forma extrema de subjetivismo epistemológico; la otra de lo que, con una palabra fea, podríamos llamar “identitarismo duro”: la opinión de que ciertas identidades colectivas (género, orientación sexual, raza, clase, etc.) nos definen tan fundamentalmente que podemos prescindir incluso de un mínimo sentido de comunalidad humana. 111

Esta no sería la posición de la mayor representante del feminismo radical, Catherine MacKinnon. En uno de sus ensayos sobre los derechos humanos, ataca al posmodernismo precisamente por el intento posmoderno de desmantelar cualquier universalidad (Are Women Human? (Cambridge MA, Belknap, 2006) 53).

Por el contrario, el “identitarismo blando”, aunque enfatiza el papel de las identidades colectivas, no prescinde de la idea de una mínima comunalidad humana.
El identitarismo blando ha adquirido una fuerza considerable en la argumentación pública en las últimas décadas. Ha dado lugar a un catálogo cada vez más amplio de derechos que confiere exclusivamente a los individuos definidos por su posesión de ciertos rasgos colectivos. Aunque el identitarismo blando no es prima facie incompatible con los derechos humanos, corre el riesgo de socavarlos en la medida en que los fundamenta cada vez más en lo particular y no en lo general. Lo particular debe alimentar y enriquecer nuestro concepto de lo general. El hecho de que aceptemos, reconozcamos y protejamos las condiciones humanas que antes se ignoraban o descuidaban debería llevarnos a profundizar en nuestra apreciación de lo humano y a ampliar nuestra imaginación, ya que, en última instancia, uno de nuestros rasgos más formidables como especie es que podemos imaginar ser lo que no somos. Pero si no tenemos cuidado, este impulso particularista podría empujarnos a todos a formar “pequeños pelotones” sin ningún sentido de conexión con la condición general de ser humano, 112

“Pequeño pelotón” es una expresión utilizada por Edmund Burke que cito aquí fuera de contexto. La cita del pasaje donde Burke introduce esta expresión dice “[Estar] apegado a la subdivisión, amar al pequeño pelotón al que pertenecemos en la sociedad, es el primer principio (el germen, por así decirlo) de los afectos públicos. Es el primer eslabón de la serie por la que avanzamos hacia el amor a nuestro país y a la humanidad” (Reflections on the Revolution in France (Londres, Penguin, 1982, C. Cruise O’Brien ed.) 135). Por lo tanto, a diferencia de mi uso de “pequeños pelotones” en el texto anterior, para Burke los “pequeños pelotones”, aunque particulares y no universales, no se definen por una identidad colectiva particular, sino esencialmente por la proximidad.

con la consecuencia de que un “tribalismo de derechos” identitario sustituiría a los derechos humanos como categoría general.

La fenomenología del poder

En los relatos liberales de los derechos humanos, el individuo es el principal portador de derechos. 113

Esto no quiere decir que los derechos humanos no puedan nacer de entidades colectivas, o que los derechos humanos que tradicionalmente han recaído en los individuos no sean también susceptibles de recaer en entidades colectivas. Véase, por ejemplo, el trabajo de Leif Wenar sobre la extensión del derecho de propiedad a los recursos naturales (“Property Rights and the Resource Curse”, 36 Philosophy and Public Affairs (2008) 2).

Pero, ¿sobre quién deben recaer las obligaciones correspondientes? En términos de derecho internacional positivo, la respuesta es sencilla: el Estado es el principal titular de las obligaciones. La razón aparente para tratar al Estado de forma diferente a otras entidades es que ejerce un poder único, tanto en sentido cualitativo como cuantitativo. Pero, ¿justifica esto que el Estado sea el único titular de obligaciones?
Para empezar, hay que señalar que la idea del Estado como único titular de obligaciones no es un requisito de las principales teorías clásicas de los derechos humanos. Locke, por ejemplo, no parece tener ninguna duda sobre el hecho de que los derechos naturales crean relaciones jurídicas entre los individuos (y no sólo entre el individuo y el Estado). Los derechos naturales se originan en el estado de naturaleza, donde no hay sociedad política y donde los únicos titulares de derechos son otros seres humanos. Como explica Locke, el derecho a la vida, la libertad y la propiedad se mantiene “contra las injurias y los intentos de otros hombres”. 114

Locke (n. 78) en el capítulo VII, párrafo 87.

Del mismo modo, el principio universal de libertad de Kant genera relaciones morales y jurídicas entre particulares. 115
Véase, por ejemplo, esta declaración de ese principio de libertad que se encuentra en el ensayo de Kant “Sobre el dicho común”: “Nadie puede coaccionarme para que sea feliz a su manera…; en cambio, cada uno puede buscar su felicidad de la manera que le parezca buena, siempre que no infrinja esa libertad de los demás” (Kant, “Sobre el dicho común: This May Be Correct In Theory, But It Is of No Use In Practice’, en Gruyer y Wood (eds) (n. 18) en 291).

Las obligaciones particulares del Estado con respecto a los derechos naturales o los derechos humanos de los individuos se derivan de la capacidad del Estado no sólo de respetar estos derechos, sino también de garantizar que otros bajo su control lo hagan. Así, el Estado es señalado como un titular de obligaciones clave (pero, analíticamente, no el único), no tanto por su capacidad única de cometer errores fundamentales (aunque esto también podría ser una consideración) sino porque sólo él tiene el poder de hacer cumplir los derechos y castigar los errores. 116
Como he argumentado en otro lugar, desde una perspectiva liberal, el papel del Estado como protector de los derechos humanos impone límites a la transferencia de poderes soberanos a las organizaciones internacionales. Véase G. Verdirame, “A Normative Theory of Sovereignty Transfers”, 49(2) Stanford Journal of International Law (2013).

La idea del Estado como único titular de derechos ha sido objeto de severas críticas por parte de las teóricas jurídicas feministas. El punto de partida del argumento es la crítica a la distinción público/privado, que Nicola Lacey resume de la siguiente manera:

Típicamente, el pensamiento político liberal asume que el mundo está dividido en espacios y asuntos públicos y privados: la acción gubernamental, y por lo tanto los principios liberales, se aplican principalmente al mundo público, mientras que las vidas privadas y las esferas privadas están propiamente sujetas al régimen de autonomía individual y libertad negativa. Esta distinción se refleja, por supuesto, en muchos códigos de derechos humanos, como la Carta de Derechos de EE.UU. o el Convenio Europeo de Derechos Humanos, que se refieren exclusivamente a las acciones estatales o públicas. 117

N. Lacey, “Feminist Legal Theory and the Rights of Women”, en K. Knop, Gender and Human Rights (Oxford, OUP, 2004) 21-22.

El principio del Estado como único titular de derechos es visto por estas pensadoras feministas como una forma de proteger el poder en la esfera privada del escrutinio y la sanción. Sin embargo, como ya se ha mencionado, en al menos dos de los relatos liberales tradicionales, los derechos naturales se consideraban perfectamente capaces de generar obligaciones que incumbían a los particulares. Parafraseando a Rawls, si se alega que la llamada esfera privada es un espacio exento de la aplicación de la ley del Estado, entonces no existe tal cosa en el pensamiento liberal. 118

El comentario de Rawls se refería a la justicia, pero también respondía a la crítica de lo público y lo privado. Dice así: “Las esferas de lo político y lo público, de lo no público y lo privado, se desprenden del contenido y la aplicación de la concepción de la justicia y sus principios. Si se alega que la llamada esfera privada es un espacio exento de justicia, entonces no existe tal cosa”. (J (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge MA, Belknap Press, 2001) 166).

Sin embargo, los sistemas jurídicos modernos distinguen entre la relación individuo-Estado y las relaciones individuo-individuo, reservando generalmente los derechos humanos a la primera. Un ejemplo en el que la naturaleza pública o privada de la conducta cambia la caracterización legal es la imposición de un dolor severo a un individuo con el fin de obtener una confesión. Si esta conducta es imputable a un funcionario público, se considerará tortura o, como mínimo, trato cruel o inhumano. Si un trato de la misma severidad es infligido a una mujer por su pareja que busca extorsionar una confesión de una “traición” imaginaria o real, la ley no lo considera tortura. Por supuesto, seguirá considerándose un delito, pero no llevará el estigma de la tortura porque, según la ley, la tortura sólo puede ser cometida “por un funcionario público o una persona que actúe en calidad de funcionario público” (artículo 1 de la Convención contra la Tortura). 119

Asamblea General de la ONU, Convención contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, 10 de diciembre de 1984, Naciones Unidas, Serie de Tratados, vol. 1465, p. 85.

Algunos teóricos ven en esto, y en otros ejemplos que podrían ofrecerse, una demostración de la fuerza duradera de la división público-privada. 120
El hecho de que la “tortura privada” no se caracterice como “tortura” en virtud de la legislación sobre derechos humanos no significa que los Estados tengan libertad para tolerarla. Si, por ejemplo, la legislación nacional de un Estado permitiera que los hombres infligieran dolor físico a las mujeres como forma de castigo privado, ese Estado seguiría incumpliendo una serie de obligaciones en materia de derechos humanos.

Sin embargo, desde una perspectiva kantiana o lockeana, es difícil encontrar una base para distinguir los dos males morales en los ejemplos anteriores.
Entonces, ¿por qué las cartas de derechos del siglo XVIII legislaban en términos de individuo-estado? La razón no tiene nada que ver con la intención de permitir que los poderes, cuyo ejercicio por parte del Estado estaba ahora sujeto a limitaciones, siguieran ejerciéndose sin ninguna limitación en la esfera privada. Las explicaciones más probables tienen que ver con el hecho de que se trataba de promulgaciones revolucionarias adoptadas al final de una prolongada lucha con el poder público. Por supuesto, esto no quita el hecho de que, hasta hace muy poco, el poder del hombre cabeza de familia estaba lejos de estar adecuadamente limitado y que la ley tenía “puntos ciegos” sistémicos de género. Pero esto no fue ni la causa ni la consecuencia de la formulación de esas cartas de derechos en términos individuales-estatales.

El ataque feminista a la distinción entre lo público y lo privado no es la única crítica a los derechos humanos que comienza con la pretensión de descubrir el verdadero rostro del poder. Toda la crítica radical a los derechos humanos sigue un patrón similar. El modelo fue establecido por Marx en su ensayo Sobre la cuestión judía. 121

Véase n. 16.

Como se mencionó anteriormente, Marx argumentó que los derechos humanos garantizados en las declaraciones de derechos del siglo XVIII se basaban en una concepción egoísta del hombre. No sólo no prestan atención a la naturaleza social del hombre, sino que en realidad lo alejan de cualquier inclinación de este tipo. Marx es, en general, más positivo respecto a los derechos políticos, y concentra su crítica en la libertad de religión y en el derecho de propiedad. Ambos derechos – argumenta Marx – acaban protegiendo prácticas tradicionales y sociales que obstaculizan la emancipación humana, o facilitan la explotación. 122
Sobre la explotación ver: S. Marks, “Exploitation as an International Legal Concept” en S. Marks (ed.) International Law on the Left (Cambridge, CUP, 2008) 281.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La forma de reaccionar ante los defectos de la idea y la práctica de los derechos humanos sigue siendo objeto de debate entre los académicos neomarxistas, una disputa que se ha producido en el contexto de un argumento más amplio sobre la relevancia del derecho internacional. Una lectura de la crítica de Marx a los derechos humanos sugeriría que la estrategia adecuada es la desvinculación. En la medida en que los derechos humanos desempeñan una función de legitimación de las formas de explotación social y económica, serán contrarios a un proyecto marxista de emancipación. En una lectura diferente -y que muchos estudiosos neomarxistas del derecho internacional parecen favorecer- los derechos humanos tienen un potencial emancipador, y sus límites y desventajas pueden ser abordados, si no rectificados completamente, por una práctica que tenga en cuenta las críticas de Marx y reenfoque el proyecto en consecuencia. 123

Entre los escépticos del derecho internacional y los derechos humanos se encuentra China Mieville, Between Equal Rights: A Marxist Theory of International Law (Leiden, Brill, 2005). Entre los que piensan que el marxismo no implica el rechazo de los derechos humanos (y del proyecto de derecho internacional) véase: B (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Roth, “Retrieving Marx for the Human Rights Project”, 17 Leiden Journal of International Law (2004) 31; R. Knox, “Marxism, International Law and Political Strategy”, 22 Leiden Journal of International Law (2009) 413; y Marks (n. 122).

Otros teóricos radicales, para los que Marx ha sido una influencia, toman la lección principal de la crítica marxista como una invitación a estar constantemente alerta a la forma en que el poder se manifiesta y se reinventa en cada sociedad y en el mundo. Así, la teoría de los derechos humanos acaba solapándose casi perfectamente con una teoría del poder. Este es el caso, por ejemplo, del enfoque de los derechos humanos de Catherine MacKinnnon. Para MacKinnon, con todos sus límites y sesgos, los derechos humanos internacionales pueden seguir cumpliendo una función emancipadora siempre que la práctica de los derechos humanos se inscriba en una narrativa veraz del poder (en particular de su dimensión de género).

Revisor de hechos: Miller

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Retos actuales de los derechos humanos

Los principales retos que se le plantean en la actualidad a los derechos humanos serían los siguientes:

a) El establecimiento de una concepción amplia y omnicomprensiva de los derechos humanos. Para una adecuada comprensión de éstos es necesario proteger tanto los derechos civiles y políticos como los derechos económicos, sociales y culturales.Entre las Líneas En la actualidad, una vez caído el Muro de Berlín, parece acechar una especie de pensamiento único sobre la teoría de los derechos humanos, dando importancia tan solo a las libertades clásicas de las democracias occidentales, los derechos civiles y políticos.

Puntualización

Sin embargo, desde la indivisibilidad e interdependencia de los derechos humanos hay que defender también la urgente necesidad, sobre todo en el Tercer Mundo, de promover los derechos económicos, sociales y culturales y, asimismo, los derechos de la tercera generación.

b) El logro de una verdadera concepción universal de los derechos humanos. Nos encontramos ante uno de los principales problemas a los que se enfrentan actualmente los derechos humanos, pues su proclamado carácter universal es cuestionado por el relativismo cultural de quienes sostienen que no deben prevalecer sobre las prácticas sociales y culturales tradicionales propias de diferentes sociedades, aunque supongan una conculcación de aquéllos. El camino hacia la universalidad pasa inexorablemente por el diálogo intercultural, un diálogo abierto, sincero, sin prejuicios y que, progresivamente, vaya acercando unas posturas que en la actualidad se encuentran muy alejadas entre sí.

c) La influencia de la globalización en los derechos humanos. La globalización, uno de los signos de los tiempos actuales, está ejerciendo una influencia cada vez mayor en el disfrute de los derechos humanos en áreas importantes del planeta.

d) Mejora de los mecanismos de protección de los derechos humanos tanto en la esfera nacional como en la internacional. Una vez que el desarrollo normativo en el campo de los derechos humanos ha llegado a ser muy importante, mediante el crucial papel de las Naciones Unidas y las diferentes Organizaciónes Internacionales, la siguiente tarea es el perfeccionamiento de los sistemas de protección de los derechos humanos, haciendo más cercano al ciudadano el poder acudir a instancias que puedan proteger efectivamente sus derechos, tanto en el ámbito nacional como en el internacional.” (1)

Justificación de los Derechos Humanos

En la medida en que los derechos humanos son derechos morales, podemos preguntarnos cómo pueden justificarse estos derechos. El problema aquí no es uno de encontrar una respuesta, sino de encontrar demasiadas respuestas. Prácticamente cualquier teoría moral que tome a los seres humanos como sujetos puede proporcionar razones para los derechos humanos en alguna forma. Así, los derechos humanos pueden estar fundamentados en el valor humano y el respeto que se debe a las personas, en las necesidades humanas básicas, en las condiciones para la agencia o la autonomía humana, en la autopropiedad, o en ciertos bienes humanos intrínsecos. Aunque a menudo existe una tensión entre el consecuencialismo y el pensamiento de los derechos, los derechos humanos también pueden defenderse en forma secuencial con referencia al bienestar individual o social o a ambos (véase el consecuencialismo). También están abiertos a la justificación teológica y la mayoría de las religiones religiosas tienen algunos adeptos que están dispuestos a encontrar un lugar para los derechos humanos dentro de su fe.

Esta rica diversidad de justificaciones para los derechos humanos es una fortaleza en la medida en que permite a las personas que se suscriben a diferentes filosofías y sistemas de creencia que se unan en apoyo de los derechos humanos.Si, Pero: Pero también es una debilidad que diferentes teorías y teologías puedan producir diferentes catálogos de derechos humanos: el acuerdo de que los seres humanos tienen derechos no necesita ceder un acuerdo sobre cuáles son esos derechos. Esa es una de las razones por las que, si los derechos humanos son prácticamente eficaces, ayuda a tener procesos políticos internacionales, regionales y nacionales que rindan declaraciones claras de los derechos humanos que se considera que poseen (véase la filosofía del derecho internacional). De hecho, frente a tantos posibles desacuerdos Morales, podríamos pensar que es sensato cambiar la idea de los derechos humanos en el territorio de la ley promulgada para que no sean más que derechos legales.Entre las Líneas En efecto, muchos abogados piensan que los derechos humanos no son más que los descendientes de la ley.Si, Pero: Pero el peligro de esa concepción limitada es que pone los derechos humanos totalmente en manos de los legisladores; se puede considerar que las personas sufren violaciones de derechos solo en la medida en que los poderosos les otorgan derechos – si no se les concede ninguno, ninguno puede ser violado.

Autor: Henry Davis

Introducción a los Derechos Humanos

Aproximación conceptual a los derechos humanos

• Concepto de derechos humanos
• Derechos humanos y derechos fundamentales
• Derechos humanos y garantías

Evolución histórica de los derechos humanos

• Edad antigua
• Los modelos inglés, norteamericano y francés
• El constitucionalismo social
• Los sistemas internacional y regionales de protección de derechos humanos
• El constitucionalismo de la segunda postguerra mundial

Fundamentación de los derechos humanos

• Fundamentación iusnaturalista
• Fundamentación positivista
• Fundamentación historicista
• Fundamentación ética
• Fundamentación consensualista

Teoría de los Derechos Humanos

Teoría jurídica de los derechos fundamentales

• El neoconstitucionalismo
• La fuerza normativa de la Constitución
• La configuración de los derechos fundamentales
• La doble dimensión de los derechos fundamentales. Dimensión subjetiva y dimensión objetiva
• La titularidad de los derechos fundamentales

Derechos fundamentales y Constitución

• La regulación constitucional de los derechos fundamentales
• La fuerza vinculante de los derechos fundamentales; la vinculación de los poderes públicos (legislativo, judicial y ejecutivo)
• Las garantías de los derechos fundamentales: Normativas, institucionales y procesales

La interpretación de los derechos fundamentales

• Los criterios de interpretación de los derechos fundamentales
• El principio de proporcionalidad. Los sub-principios de idoneidad, necesidad y proporcionalidad en sentido estricto

Recursos

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Notas

1. Diccionario de Acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo (Felipe Gómez Isa)

Véase También

• Declaración Universal de Derechos Humanos
• Tribunal Europeo de Derechos Humanos
• Convención Interamericana de Derechos Humanos
• Derechos Fundamentales
• Convención Europea de los Derechos Humanos
• Corte Europea de Derechos Humanos
• Convención Americana sobre Derechos Humanos
• Corte Interamerica de Derechos Humanos
• Competencia Contenciosa de la Corte Interamericana de Derechos Humanos
• Derechos Humanos
• Cortes Internacionales de Derechos Humanos
• Contenido de la Convención Europea de los Derechos Humanos
• Comisión Interamericana de Derechos Humanos
• Teoría de los Derechos Adquiridos
• Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano

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Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos

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