Filosofía de la Naturaleza

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la filosofía de la naturaleza, una de las ramas de la filosofía. Véase también:

• la sociobiología,
• la física,
• la filosofía,
• la historia de la biología y
• el estudio de la biología criminal (criminología biológica).

Visualización Jerárquica de Biología

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• Agricultura, Silvicultura y Pesca > Explotación agrícola de la tierra > Sistema de cultivo > Agricultura biológica
• Ciencia > Ciencias naturales y aplicadas > Ciencias de la tierra > Meteorología > Climatología > Bioclimatología
• Ciencia > Ciencias naturales y aplicadas > Ciencias físicas > Química > Bioquímica

A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Biología

Véase la definición de Biología en el diccionario.

Filosofía de la Naturaleza

Contenido de la Filosofía de la naturaleza

Se puede dividir o examinar lo siguiente bajo esta rama:

En filosofía de la física:

• La física como campo de investigación.
• Características esenciales.
• Bosquejo histórico.
• Características y parámetros básicos del orden natural.
• Marco del orden natural.
• Contenidos del orden natural.
• Modalidades del orden natural.
• Niveles del orden natural.
• Problemas especiales en la filosofía de la física.
• Problemas en el nivel formal.
• Problemas en el nivel cuántico.
• Problemas en el nivel macrofísico.
• Problemas en el nivel cosmológico.

En filosofía de la biología:

• El abanico de temas.
• La naturaleza de los sistemas biológicos.
• Origen y definición de la vida.
• Puntos de vista sobre la naturaleza de la vida.
• Los organismos como sistemas.
• Filosofía de la evolución.
• Teleología y determinismo.
• El problema de las especies.
• Teoría de la evolución.
• La evolución como visión del mundo.
• Biología y ética.
• La cuestión de la agresividad innata.
• Ética evolutiva.

Filosofía Arquetípica de la Naturaleza

La necesidad de una filosofía contemporánea de la naturaleza

Ya en los años 90, el término “filosofía de la naturaleza” sonaba curiosamente anacrónico. Parece una referencia a un modo de indagación pasado – uno, sin embargo, que abarcó más de dos milenios y atrajo los intelectos de filósofos desde Heráclito hasta los Naturphilosophen de principios del siglo XIX. En la actualidad, se asume comúnmente que el espectacular desarrollo de la ciencia moderna ha superado y dejado obsoleto este tipo de indagación. En concreto, se ha entregado a la ciencia la tarea de proporcionar una descripción exhaustiva del mundo y, según algunos físicos prominentes, esa tarea, al menos en esbozo, está casi completa. Parecería que realmente no hay necesidad de una filosofía contemporánea de la naturaleza.

En su argumentación a favor de una filosofía contemporánea de la naturaleza, Ivor Leclerc ha rastreado la obsolescencia de la filosofía de la naturaleza hasta el ascenso de la idea que apareció en el primer cuarto del siglo XVII en las obras de Sennert, van Goorle, Galileo y Bacon y que más tarde desarrolló sistemáticamente Descartes, a saber, que la materia es en sí misma sustancia y no la conjunción de la forma con la sustancia, como la concebía la ciencia aristotélica:

La consecuencia de la concepción de la materia como sustancia en sí misma fue un dualismo metafísico ineluctable.

El resultado fue que el universo quedó dividido en dos, una parte constituida por la materia, que constituye la naturaleza, y la otra por la mente o el espíritu. Los campos de investigación se dividieron en consecuencia: la ciencia natural gobernaba en el reino de la naturaleza, y la filosofía en el reino de la mente. A partir de entonces estas dos, ciencia y filosofía, siguieron cada una su propio camino, en separación de la otra. En esta división no había lugar para la filosofía de la naturaleza. Su objeto había sido la naturaleza, y ésta fue asignada ahora a la ciencia natural. Lo que le quedaba a la filosofía era sólo la indagación epistemológica y lógica, que tiene como objeto la ciencia natural, pero no la naturaleza -hoy llamada habitualmente filosofía de la ciencia. La filosofía de la naturaleza como campo de indagación dejó de existir.

El análisis de Leclerc saca a la luz la ironía central del destino de la filosofía de la naturaleza: fue el ascenso de ciertas presuposiciones filosóficas sobre la naturaleza de la materia lo que llevó a la obsolescencia de la filosofía de la naturaleza, pero es la filosofía de la naturaleza cuya tarea es la evaluación crítica precisamente de tales presuposiciones sobre la naturaleza como la relación de la sustancia con la materia que están más allá de lo que los métodos empíricos de la ciencia pueden examinar. Esta falta de reconocimiento de la tarea de la filosofía de la naturaleza ha llevado a la absorción de que la ciencia no necesita ningún examen filosófico de su objeto de estudio, la naturaleza. Así, existe una tendencia a que ciertas absorciones filosóficas sobre la naturaleza de la realidad obtengan una aceptación acrítica en el cuerpo del pensamiento científico. En su argumento a favor de la necesidad de una filosofía contemporánea de la naturaleza, Andrew van Melsen ha señalado que cualquier weltbild científico contiene un componente filosófico, se reconozca o no:

“La mayoría de los científicos tienen una especie de imagen del mundo en la que el conocimiento científico y la consideración filosófica van juntos de forma muy confusa. Tal imagen del mundo parece ser el resultado únicamente de teorías científicas, pero es, de hecho, el resultado de una combinación de esas teorías con ciertas tesis filosóficas. La importancia de las teorías científicas de la realidad se evalúa a la luz de las tesis filosóficas. El científico tiene, sea consciente de ello o no, una cierta perspectiva filosófica hacia su ciencia y hacia el objeto de su ciencia… la filosofía puede ser muy importante para un examen crítico de la perspectiva filosófica siempre presente en la que el científico ve su conocimiento científico… Existe un deseo real en la mente humana de investigar su objeto en todos sus aspectos, y eso es exactamente lo que confiere a la filosofía de la naturaleza su tarea específica junto a la ciencia.”

▷ En este Día de 1 Mayo (1889): Fundación del Primero de Mayo

Tal día como hoy de 1889, el Primero de Mayo -tradicionalmente una celebración del retorno de la primavera, marcada por el baile en torno a un mayo- se celebró por primera vez como fiesta del trabajo, designada como tal por el Congreso Socialista Internacional. (Imagen de Wikimedia)

Sin embargo, cualquier indagación sobre los presupuestos de la naturaleza que se hacen en la ciencia, de los que la naturaleza de la materia es sólo un ejemplo, puede perderse fácilmente en las sombras de los imponentes edificios conceptuales de la física teórica. Existe el sentimiento en ciertos sectores de la física contemporánea de que la consecución de una teoría física global y unificada -una Teoría Final, una Teoría del Todo- está casi al alcance de la mano y que dicha teoría proporcionaría una explicación central para todos los fenómenos físicos posibles, haciendo así irrelevante cualquier otra indagación filosófica sobre la naturaleza. (3) Actualmente, los candidatos más probables para una Teoría del Todo son las teorías de supercuerdas, que encierran la promesa de unificar la Teoría de la Relatividad General de Einstein, la teoría que describe los fenómenos gravitatorios, con el llamado Modelo Estándar, que es la teoría que presenta los fenómenos de las partículas y campos elementales de la forma más unificada.

No es difícil ver, sin embargo, que cualquier teoría última de este tipo que pueda llegar a realizarse no será capaz, por sí sola, de dar cuenta completa de la realidad. Supongamos que se dispone de una Teoría del Todo, así como de los medios para describir y calcular matemáticamente la complejidad de todos los diferentes niveles de organización que se encuentran en la naturaleza. Entonces, comenzando por una descripción del más elemental de todos los objetos de la naturaleza, la supercuerda, se pueden construir los distintos niveles de la organización jerárquica de la naturaleza, desde las partículas elementales hasta los átomos y las moléculas, desde el ADN hasta las formas más simples de vida celular, hasta llegar a criaturas vivas de gran complejidad. Supongamos también que la descripción de los fenómenos mentales puede lograrse completamente en términos de procesos físicos -el flujo de sustancias neuroquímicas, la activación de redes neuronales en el cerebro-, con lo que se eliminan los antiguos problemas de la relación entre la mente y el cuerpo. Esta Teoría del Todo se erigiría entonces como un relato fisicalista último de la realidad. Como tal, debería ser capaz de describir el procesamiento de la información en el cerebro humano y el uso concomitante de los símbolos y el lenguaje. En particular, esta teoría debería ser capaz de dar cuenta de sí misma como una expresión particular de la actividad simbolizadora del cerebro humano. Hacer esto, sin embargo, requiere que la teoría caracterice su punto de partida elemental, la supercuerda, también como una danza compleja de actividad eléctrica en el cerebro. Ciertamente, la teoría puede introducir en este punto una distinción entre la supercuerda elemental y la supercuerda neuronal, pero al hacer esta distinción, se abre la puerta a las problemáticas cuestiones de la comprensión de la relación entre un objeto tal y como es en sí mismo y tal y como es conocido por los humanos. En concreto, se plantea la pregunta “¿Qué relación posible existe entre el patrón de actividad neuronal en el cerebro que es la supercuerda y la supercuerda elemental que es la base de toda la realidad física?”. Al seguir esta línea de pensamiento, hemos llegado a un terreno bien explorado por Kant hace más de 200 años, aunque hoy en día se encuentre algo oscurecido por las construcciones de la ciencia moderna. Dentro de la física actual esta cuestión ha sido discutida por Bernard d’Espagnat en términos de realidad que está “velada”, y Carl Friedrich von Weizsacker ha relatado cómo Heisenberg abordó este mismo problema cuando lo planteó como una pregunta muy simple pero penetrante: “… ¿por qué puede haber teorías simples que sean verdaderas?” von Weizsacker señaló además que: “La filosofía actual de la ciencia no sólo ha sido incapaz de responder a la pregunta de por qué o cómo es posible la ciencia fundamental; ni siquiera ha sido capaz de ver cuál es el problema.” El problema, cuando se expresa en un contexto menos radical que el del relato materialista finalmente reductivo y eliminativo expuesto anteriormente, se presenta desde dos perspectivas: En primer lugar, el aspecto ontológico se ocupa de las preguntas: “¿Cuáles son los rasgos fundamentales de la naturaleza que pueden ser captados por los procesos de conceptualización del ser humano?” y, a la inversa, “¿Cómo influyen las limitaciones y restricciones de lo que puede existir en la naturaleza en los procesos de conceptualización del ser humano?”. El otro, el aspecto epistemológico, se ocupa de las preguntas: “¿Cómo poseen los humanos la capacidad de conceptualización que permite comprender la naturaleza a un nivel fundamental?” y a la inversa: “¿Qué restricciones y limitaciones para la comprensión de la naturaleza son artefactos de los procesos de conceptualización que poseen los humanos?” En resumen, estas preguntas indagan sobre la naturaleza de la interdependencia de lo que puede existir y lo que puede conocerse y sobre los rasgos isomórficos que pueden existir entre estas dos categorías. Preguntas como éstas no son abordables por sí solas por una Teoría del Todo porque implican la determinación de aspectos fundamentales de la realidad que ya forman parte de los presupuestos de los métodos de la ciencia. Sin embargo, las respuestas dadas a tales preguntas desempeñan un papel importante en la forma en que se caracteriza la relación de los seres humanos con el cosmos y, por tanto, son rasgos de vital importancia para una comprensión global de la naturaleza. En consecuencia, el weltbild científico que podría proporcionar una Teoría del Todo óptima es, no obstante, fundamentalmente incompleto.

Por tanto, se convierte en la tarea legítima e importante de una filosofía de la naturaleza abordar las cuestiones fundacionales que la propia ciencia no puede responder. De las cuestiones de ontología, puede indagar sobre los fundamentos de conceptos como materia y energía, espacio y tiempo, causalidad y azar y la naturaleza del número. De las cuestiones de epistemología, puede indagar sobre las capacidades humanas de conceptualización que están implícitas en nuestros propios conceptos de naturaleza.

Aunque la tarea de la filosofía de la naturaleza está separada y es distinta de la de la ciencia, los resultados de la ciencia no tienen por qué ser irrelevantes para una filosofía de la naturaleza. Al igual que la ciencia puede nutrirse de los procesos de razonamiento principalmente deductivos de una filosofía de la naturaleza, también una filosofía de la naturaleza puede nutrirse de los procesos de razonamiento empíricos e inductivos de la ciencia. Estos dos modos de indagación se complementan mutuamente, y juntos tienen el potencial de lograr una imagen del mundo más coherente y completa que la que cualquiera de ellos podría producir aislado el uno del otro. En concreto, es posible que la filosofía de la naturaleza se nutra de la ciencia de la psicología. Dado que una preocupación central de la filosofía de la naturaleza es la formación de conceptos sobre la naturaleza, es posible que se puedan obtener de la psicología valiosos conocimientos sobre los procesos de formación de conceptos para la filosofía de la naturaleza. En particular, la investigación sobre la naturaleza de los arquetipos tal y como se desarrolló en la obra de Carl Gustav Jung y sus colaboradores puede considerarse especialmente relevante.

El desarrollo del concepto de arquetipo

Antes de Jung, se pueden encontrar diferentes expresiones del concepto de arquetipo en distintos contextos dentro de diferentes culturas distribuidas histórica y geográficamente por todo el mundo; por lo tanto, el concepto de arquetipo en sí mismo puede considerarse arquetípico en el sentido que le dio Jung.

Jung no se refiere específicamente al uso del concepto de arquetipo en morfología como fuente para su posterior utilización del concepto, pero es posible que se encontrara con el término en sus estudios en las universidades de Basilea o Zúrich, donde estudió medicina. El concepto de arquetipo no empieza a aparecer en las investigaciones de Jung hasta después de separarse de Sigmund Freud y su escuela y renunciar a la Asociación Psicoanalítica y a su puesto en la Universidad de Zurich. Aislado y por su cuenta, Jung luchó por desarrollar métodos empíricos para estudiar la mente inconsciente. Sus investigaciones sobre la psique indagaron sobre la estructura y la dinámica y la energética de los procesos mentales que operan en el inconsciente. El enfoque empírico específico que desarrolló consistía en examinar y comparar relatos grabados de fenómenos mentales dominados por la actividad de la mente inconsciente -fenómenos como sueños, visiones, alucinaciones, fantasías y similares. La técnica de Jung consistía en examinar una serie de sueños y fantasías de un individuo y buscar un tema o motivo subyacente. Este motivo se identificaba por la recurrencia de estructuras isomórficas cuya apariencia particular cambiaba de un sueño a otro pero cuya forma funcional seguía siendo esencialmente la misma. Jung calculó que en el periodo de investigación que condujo a la formulación de su teoría de la psique, había examinado del orden de 67.000 sueños. Reconoció que su enfoque del estudio de la psique era esencialmente el mismo que el estudio de la morfología en biología.

El encuentro inicial de Jung y Pauli

Pauli se encontró por primera vez con Jung en 1931, cuando acudió a él en busca de psicoterapia. Pauli sufría el suicidio de su madre, la pérdida de su primer matrimonio y su distanciamiento de la Iglesia católica. Su humor se había vuelto extremadamente irritable y había empezado a beber en exceso. Siguiendo el consejo de su padre, tuvo una primera consulta con Jung, que lo encontró “repleto de material arcaico”. Para que el material surgiera sin la influencia de Jung, asignó a Pauli que trabajara con la doctora Erna Rosenbaum, una médica inglesa que acababa de empezar a estudiar con Jung. Durante cinco meses Pauli examinó el contenido de sus sueños y visiones con la ayuda de ella. Durante este periodo Pauli aprendió que el contenido de sus sueños era muy significativo, y su atención se centró en el inconsciente, tanto personalmente como en su faceta de científico. Durante los tres meses siguientes, observó sus sueños a solas, registrándolos con minucioso detalle. Durante este tiempo inventó espontáneamente para sí mismo la técnica de Jung de la imaginación activa. Tras este periodo, Pauli pasó otros dos meses en conversación con Jung, quien descubrió que Pauli era “ya casi normal”. Jung descubrió que Pauli ya comprendía gran parte del simbolismo de sus sueños. De vez en cuando buscaba el consejo de Jung, y éste le daba ciertas pistas, “pero sólo en la medida en que esto podía ayudarle a seguir con el trabajo y llevarlo a cabo.”

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Para Pauli, el encuentro con Jung le había llevado a una toma de conciencia personal de los procesos inconscientes de la mente con su papel vital en la integración y el equilibrio de la personalidad humana. Como científico, también despertó en él la importancia para la ciencia de las investigaciones de Jung. En particular, Pauli reconoció las profundas implicaciones que el concepto de arquetipo tenía para la ciencia y sus fundamentos epistemológicos.

Para Jung, el encuentro con Pauli había puesto en consideración ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad que conducirían a una mayor expansión del concepto de arquetipo. Durante sus diez meses de análisis, Pauli había registrado una serie de 400 sueños que Jung consideró muy notables por sus similitudes, tanto en sus imágenes producidas espontáneamente como en el desarrollo progresivo de la serie onírica, con las doctrinas medievales de la alquimia. Así pues, los sueños de Pauli contribuyeron en gran medida a la exploración por Jung del significado psicológico del simbolismo alquímico. La parte II de la obra de Jung, Psicología y alquimia, contiene el ensayo “El simbolismo individual de los sueños en relación con la alquimia”, en el que analiza extractos de 59 de los sueños alquímicos de Pauli que tratan principalmente del simbolismo del mandala. Jung también trató otros aspectos del análisis de Pauli en Psicología y religión y en “Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica”. La cuestión que su excursión por el simbolismo alquímico había puesto de manifiesto era la extensión del concepto de arquetipo más allá de su aplicación inicial a los procesos inconscientes de la psique. Anteriormente, el reconocimiento de Jung de los arquetipos como patrones de comportamiento instintivo que se “heredan con la estructura cerebral”, había dotado al concepto de arquetipo de un aspecto biológico. Como resultado de los sueños alquímicos de Pauli y de las continuas investigaciones de Jung sobre los fenómenos sincronísticos, el papel de los arquetipos fue empujado más allá de los procesos mentales inconscientes, más allá de la actividad neuronal del cerebro, hacia la naturaleza de la materia y la energía en general.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Formulación de la hipótesis arquetípica por Jung y Pauli

La hipótesis arquetípica formulada por Jung y Pauli se fundamenta en un paralelismo percibido entre la psicología profunda y la física cuántica. A Jung le llamó la atención el hecho de que, mientras que la investigación psicológica sobre el comportamiento de la psique había conducido al encuentro de ciertos “irrepresentables”, los arquetipos, la investigación en física cuántica había conducido de forma similar a los irrepresentables, a saber, las partículas elementales que constituyen toda la materia pero para las que no son posibles descripciones espacio-temporales completas.

La relevancia de los arquetipos para una filosofía contemporánea de la naturaleza

En resumen, el concepto de arquetipo desarrollado inicialmente por Jung es una abstracción obtenida únicamente por inferencia a partir de representaciones arquetípicas que aparecen en forma de imágenes o ideas que comparten una estructura isomórfica común. Sólo estas representaciones arquetípicas se experimentan conscientemente. Dado que el arquetipo, como tal, funciona en la mente inconsciente, no es directamente conocido ni conocible. Dado que los arquetipos, como tales, se consideran anteriores al pensamiento consciente y lo sustentan, nunca pueden ser caracterizados exhaustivamente por el pensamiento consciente. Así, inherente al concepto de arquetipo está la afirmación de la limitación del pensamiento racional para proporcionar una descripción completa de la realidad. La existencia inferida del arquetipo, como suc,h implica un aspecto inherentemente no racional de la realidad que asegura que ningún intento de describir la realidad en su totalidad puede considerarse completamente único o completo. A través del trabajo de Jung, Pauli y von Franz, el concepto de arquetipo se ha extendido desde los resultados iniciales de Jung de su uso de una técnica comparativa para identificar motivos comunes de imágenes en la psique hasta un conjunto de proposiciones que comprenden una hipótesis sobre la existencia de factores de orden dinámico que operan en toda la naturaleza, tanto en el funcionamiento de la mente como en el comportamiento de la materia. Cuando se le asigna este papel, el concepto de arquetipo aborda algunas de las preocupaciones centrales de la filosofía contemporánea de la naturaleza: Sugiere un nuevo enfoque para conceptualizar la dinámica de la materia y la energía a lo largo de todos los niveles de organización jerárquica que se encuentran en la naturaleza. También proporciona un enfoque para comprender cómo es posible en absoluto el conocimiento de la naturaleza o, en otras palabras, por qué es posible tener teorías simples que sean verdaderas. Aún más, sugiere que las representaciones simbólicas de ciertos arquetipos pueden conducir a la formulación de lenguajes capaces de proporcionar descripciones compactas y unificadas de todos los fenómenos físicos y mentales. Sólo por estas razones, la hipótesis arquetípica parece merecer un examen atento como nuevo enfoque potencialmente valioso de la filosofía de la naturaleza. Esta conclusión se ve reforzada por la aparición en las ciencias sociales, biológicas y físicas de ciertos fenómenos y cuestiones que sugieren la pertinencia y utilidad del concepto de arquetipo directamente en esos ámbitos.

El surgimiento del concepto de arquetipo en la ciencia contemporánea

A través de un proceso de difusión intelectual, el concepto de arquetipo que Jung introdujo en sus estudios sobre la psicología del inconsciente ha establecido su utilidad en el análisis de la literatura, el teatro, el arte, la música y el cine y en el estudio de la religión y la mitología comparada. Además, se ha empezado a debatir directamente en las ciencias, en particular en la biología y la sociología. Sin embargo, lo más significativo es la circunstancia de que en muchas áreas de la ciencia están surgiendo fenómenos y conceptos utilizados para explicarlos que tienen asociaciones y correspondencias con el concepto junguiano de arquetipo, aunque a menudo no se reconozca el vínculo conceptual.

Correlatos del concepto de arquetipo en las ciencias sociales y del comportamiento

El propio Jung señaló algunos de los conceptos de las ciencias sociales que se corresponden en diversos grados con el concepto de arquetipo: En los estudios mitológicos está el concepto de motivo; en la psicología de los primitivos está el concepto de Lucien Levy-Bruhl de representaciones colectivas; en la religión comparada Henri Hubert y Marcel Mauss han definido categorías de imaginación; y Adolf Bastian habla de pensamientos primordiales. Más recientemente, Anthony Stevens ha identificado otros correlatos del concepto de arquetipo: En psicología de la gestalt están las isomorfías de Wolfgang Kohler; en psicología del desarrollo, los sistemas conductuales de John Bowlby; en antropología, el biograma de Robin Fox; y en psicolingüística, el dispositivo de adquisición del lenguaje y la estructura profunda de Noam Chomsky.

Perspectivas de una filosofía arquetípica de la naturaleza

Las cuestiones derivadas de la complejidad de la dinámica no lineal en muchos sistemas -químicos, biológicos, psicológicos, sociológicos- también podrían aclararse mediante un enfoque arquetípico. Asimismo, el reconocimiento de que la descripción de los procesos físicos fundamentales es necesariamente probabilística y la aparición de fenómenos cuánticos no locales sugieren la aplicabilidad del concepto de arquetipo a la física. Así pues, una filosofía arquetípica de la naturaleza podría lograr potencialmente el tan necesario reexamen de la base conceptual de la ciencia que ésta es incapaz de proporcionar por sí misma, y el resultado de ello podría ser, en última instancia, la consecución de un weltbild exhaustivo y unificado. Una filosofía de la naturaleza basada en arquetipos podría considerarse en varios aspectos como una continuación del enfoque de la naturaleza adoptado por los Naturphilosophen del siglo XIX. En términos generales, una filosofía arquetípica contemporánea de la naturaleza continuaría las preocupaciones de los Naturphilosophen para obtener una visión de la naturaleza como un todo orgánico, un macrocosmos, en el que el ser humano es visto dentro de él como en cierto sentido un microcosmos. Consideraría los problemas del conocimiento humano y del conocimiento de la naturaleza como inseparables. Daría más énfasis a las descripciones de la naturaleza orientadas al proceso, cualitativas y dinámicas, para equilibrar las descripciones cuantificadoras y materializadoras que muestran una preocupación por categorizar las unidades elementales de la materia. Como consecuencia del carácter inherentemente dinámico de los arquetipos, una filosofía arquetípica de la naturaleza también reconocería el comportamiento activo, inteligente y con propósito del mundo en su conjunto. Es este aspecto del mundo el que fue caracterizado por Platón como el Alma del Mundo, o anima mundi, y como tal, el Alma del Mundo fue reexpresada a través de las influencias neoplatónicas en el pensamiento de los Naturphilosophen. Theodore Roszak ha sugerido que el propio an ima mundi debe considerarse un arquetipo que ha encontrado diversas formas de expresión a lo largo de la historia, desde las representaciones primitivas de la Gran Madre, pasando por el anima mundi más abstracto, hasta el reciente resurgimiento de Gaia como ” …sistema superorganísmico de toda la vida en la Tierra” en la Hipótesis Gaia de James Lovelock y Lynn Margulis.

El concepto de anima mundi había quedado obsoleto en la visión del mundo como mecanismo que resultó de la distinción de Descartes entre res extensa y res cogitans y de los éxitos de la mecánica newtoniana, pero el fracaso de esa weltbild para dar cuenta de los fenómenos cuánticos en particular ha abierto la posibilidad de una reexpresión del concepto de alma del mundo. En su reciente discusión sobre las implicaciones de su teoría de las ur-alternativas, von Weizsacker ha llamado la atención sobre la posibilidad de que resurja el Alma Mundial: ha argumentado que si la teoría cuántica puede entenderse como una teoría de la información, entonces se aplica tanto a la información sobre los sucesos mentales como a los sucesos físicos. Según la teoría ur, la res cogitans y la res extensa deben entonces entrar en aparición juntas, y así el dualismo cartesiano queda teóricamente estrictamente refutado. La consecuencia de esto es un holismo que abarca todo lo que existe tanto en el reino de la mente como en el de la materia que hace surgir la cuestión de la posibilidad de un Alma Mundial.  von Weizsacker ha argumentado además que al igual que un órgano como un ojo o una mano sirve a las percepciones y acciones de un organismo vivo sin ser él mismo consciente de la totalidad de percepciones y acciones de las que el organismo es consciente, podría ser que criaturas vivas como nosotros mismos seamos, además de individuos, órganos de un organismo mundial, un Alma Mundial, cuya consciencia se refleja de vez en cuando parcialmente en nuestra propia consciencia.  También podría considerarse que una filosofía de la naturaleza tiene elementos de ella derivados específicamente de la Naturphilosophen. Kant y Goethe fueron importantes fuentes de inspiración para la Naturphilosophen, como lo serían más tarde para Jung. Por ejemplo, tanto el Ding-an-sich de Kant como sus categorías de percepción influyeron en gran medida en la caracterización de los arquetipos de Jung. Los conceptos de Urbild y Urpflanze de Goethe mostraban un enfoque arquetípico de la morfología biológica que puede haber influido indirectamente en el enfoque morfológico de Jung sobre la estructura de los sueños y las fantasías. Jung reconoció la profunda influencia que Goethe ejerció sobre él; en un momento de su autobiografía explicó que, cuando era estudiante, “mi padrino y autoridad era el gran Goethe en persona…”. Asimismo, la caracterización de Lorenz Oken de los números como “actos o funciones” podría considerarse una anticipación de los arquetipos numéricos.

Sin embargo, una filosofía arquetípica de la naturaleza no necesitaría oponerse a los métodos de la ciencia, como hizo la Naturphilosophie. El rechazo de los métodos analíticos y cuantitativos de la física newtoniana por parte de la Naturphilosophen puede verse como una reacción contra el weltbild mecanicista y materialista asociado a esa ciencia. En aquella época, los métodos de la ciencia y la weltbild asociada parecían inseparables, por lo que el rechazo de la segunda hacía necesario rechazar también la primera. Ahora, casi dos siglos después, los propios métodos de la ciencia, a través del desarrollo de las teorías de la relatividad de Einstein, la teoría cuántica y las teorías dinámicas no lineales, han destruido la imagen del mundo como una máquina. Sin embargo, aún no existe un sustituto, una weltbild completa y unificada en concordancia con los conocimientos científicos actuales. Si alguna vez llega a obtenerse tal weltbild, probablemente sólo aparecerá como consecuencia de cambios de gran alcance en los fundamentos conceptuales de la ciencia, cambios que la ciencia propiamente dicha no puede iniciar por sí misma. Esta es la esfera legítima de actividad de una filosofía contemporánea de la naturaleza que complemente los métodos y objetivos de la ciencia y que la propia ciencia necesita para su propio avance. Sin embargo, si es concebible una filosofía contemporánea de la naturaleza basada en el concepto de arquetipo, en la actualidad sólo podría encontrarse en las primeras fases de su infancia. La erudición de Jung puede dar fácilmente la impresión de que sus investigaciones psicológicas son definitivas y finales, mientras que, como sostenía el propio Jung, sólo son provisionales y apenas un comienzo. Será necesario un trabajo considerable para establecer una base metodológica más sólida para el concepto de arquetipo en psicología, y su extensión a otras áreas de la ciencia requerirá un examen filosófico y empírico exhaustivo. Hasta cierto punto, este proceso ya ha comenzado: Edmund Cohen y Walter Shelburne han explorado la base científica de la teoría de los arquetipos de Jung, y Marilyn Nagy ha intentado examinar el pensamiento de Jung en su contexto filosófico.

Sin embargo, hay una serie de críticas y percepciones erróneas sobre la naturaleza de los arquetipos que tendrán que ser abordadas y corregidas, y en este proceso, el significado actual del concepto de arquetipo puede transformarse en gran medida. La consecuencia de esta transformación, si tiene éxito, será una transformación a un nivel muy profundo de nuestra comprensión de la naturaleza y de nuestro lugar en ella.

Revisor de hechos: Mix
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Véase También

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• Ingeniería genética
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• Bioconversión
• Norma biológica
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Bibliografía

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