Tantra

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Visualización Jerárquica de Hinduismo

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Hinduismo

Véase la definición de Hinduismo en el diccionario.

Tantra en el Hinduismo

El tantra en la nomenclatura occidental ha alcanzado formas de significación independientes de su uso sánscrito y se ha convertido en una categoría un tanto promiscua aplicada a diversos rituales que de otro modo no serían fáciles de clasificar. En el lenguaje general, el tantra indica el sistema religioso panindio que se emuló en los círculos budistas, hindúes y jainistas, y a menudo se entiende que el tantra tiene un componente erótico. Este texto se ocupa, especialmente, de la idea del tantra en la India y en Asia Central y Oriental.

India y Nepal

La palabra tantra en la India tenía una aplicación mucho más amplia de lo que podría entenderse a partir de la explicación moderna de su derivación de √tan-tejer. En sánscrito medieval, el término significa muchas formas de disposición compleja y puede denotar un despliegue militar, un telar, ciertas formas de ritual, una cultura política, un texto de las escrituras que hace hincapié en rituales seleccionados, la estética religiosa panindia, etc. En el budismo, suele entenderse que el tantra incluye el uso de mantras autorizados por un preceptor a un discípulo durante un complejo rito de iniciación que confiere al discípulo la autoridad para atraer muchos tipos diferentes de rituales asociados con una clase específica de budas, bodhisattvas o divinidades budistas. Entre los rituales se incluyen la construcción o visualización de círculos sagrados (maṆḌala), el uso de gestos con las manos (mudrĀ) y el Empleador del sacrificio de fuego (homa), todo ello con el fin de alcanzar objetivos soteriológicos o no soteriológicos específicos. Estos últimos suelen ser las cuatro acciones rituales de la pacificación de los obstáculos, el aumento de la prosperidad, el sometimiento de las dificultades y la destrucción de los enemigos; pueden realizarse para los propios fines del practicante o en nombre de un mecenas.

Sin embargo, muchos de estos elementos ya habían gozado de un largo precedente en el ritual budista mucho antes de la coalescencia del budismo esotérico maduro -al que puede aplicarse propiamente el tantra- a finales del siglo VII y principios del VIII. Es históricamente engañoso entender los rituales normativos del MahĀyĀna como tántricos en cualquier sentido significativo, a pesar del hecho de que muchos de ellos hacen uso de varios de los elementos finalmente incluidos en el budismo esotérico. Además, muchos de los budas, bodhisattvas y divinidades budistas que se originaron en el entorno ritual mahāyānista acabaron haciendo la fácil transición al medio esotérico. La principal diferencia entre el Mahāyāna normativo y el budismo tántrico es que este último se apropia de una metáfora política general de señorío en esta misma vida, de modo que la iniciación se realiza de una manera derivada de los rituales de coronación del hinduismo medieval. El budismo tántrico puede entenderse como una sacralización de la fragmentación política y militar altomedieval del norte de la India, con sus polémicas rivalidades entre clanes feudales. En consecuencia, expresa un énfasis en el secreto, la lealtad, la fidelidad y la confianza inquebrantable; en la visualización de uno mismo como un rey divino (devatārāja) que controla complejas esferas de dominio y poder (maṇḍala); en nuevas disposiciones de votos; y en el uso de cualquier medio necesario para alcanzar objetivos declarados o fines secretos. Todos estos elementos están generalmente ausentes de los ritos mahāyānistas normativos.

Así, sustituye al bodhisattva abnegado el ideal del siddha o mahĀsiddha todopoderoso, el ser perfeccionado al que no se puede aplicar ninguna norma de comportamiento. Los siddhas también empleaban los métodos de los hechiceros medievales (vidyĀdhara)-como el festín tántrico (gaṇacakra) que implicaba el empleo sacramental del sexo ritualizado en grupo y la ingestión de sustancias ilícitas como la carne y el licor-en su búsqueda de poderes mágicos. A imitación del comportamiento de Śaiva y otros ascetas, algunos siddhas llevaban ornamentos de hueso humano, portaban bastones de formas distintivas y frecuentaban terrenos de cremación o zonas boscosas. Su interés por los pueblos tribales es un tema presente en gran parte de la literatura posterior, y se sabe que algunos siddhas pasaban temporadas entre las tribus de los bosques de la India central u oriental. De ellos parecen haberse apropiado divinidades específicas, entre las que posiblemente se encuentren Śaṃvara, Heruka y Jāṇguli. Los siddhas también se interesaban por las hierbas y las drogas, y su uso de intoxicantes como la datura está bien atestiguado. La tendencia a agrupar a los siddhas en varios sistemas de numeración (el 84 es el más común, pero también se ven 20, 40, 50, 80 y otros números) se produjo bastante tarde y refleja las estrategias organizativas indias.

Sin embargo, los siddhas pueden haber sido una minoría, ya que los monjes budistas se representan con bastante frecuencia como tāntrikas monásticos budistas. Al parecer, el budismo monástico intentó desplazar el comportamiento siddha manifiesto por formas visualizadas o encubiertas, y en ocasiones leemos de monjes que se convirtieron en siddhas al ser expulsados de sus claustros por comportamiento inapropiado. Los monjes se encargaron de domesticar el método esotérico formulándolo como en un continuo con los votos monásticos y Mahāyāna. Esta hermenéutica del siglo VIII se formalizó en la triple disciplina: Se espera que el maestro tántrico practique los votos del monje (prātimokṣasaṃvara), del bodhisattva (bodhisattvasaṃvara) y del hechicero (vidyādharasaṃvara). Esta lectura subrayaba que el sistema esotérico era una rama del Mahāyāna-el método de los mantras (mantranaya).

La maduración del budismo tántrico se produjo con sorprendente rapidez. No existen pruebas concretas del tantra antes de finales del siglo VII y, sin embargo, todos los principios básicos estaban en vigor un siglo después. También es principalmente un fenómeno del norte y centro de la India, con modestas contribuciones del sur de la India o Sri Lanka. El énfasis en los lugares de peregrinación que se encuentran predominantemente en el norte y el centro de la India, como el legendario Oḍiyāna (valle del Swat), reflejan esta realidad. Debido a que el tantra surgió en una cultura de fragmentación, existe poca unidad textual, y las obras clasificadas por autores posteriores como tántricas pueden llamarse a sí mismas por otros títulos: discurso (sūtra), ayuda meditativa (dhĀraṆĪ), conjuro secreto (mantra), encantamiento (vidyā), ritual (kalpa), así como tantra. Las fuentes textuales adquieren una complejidad añadida por la tendencia de autores posteriores a leer direcciones esotéricas en escrituras budistas anteriores y a incorporar estas escrituras en su exégesis. En consecuencia, el SŪtra del Corazón se toma a menudo como un texto tántrico, ya que contiene un mantra, aunque este texto es anterior a cualquier budismo tántrico propiamente dicho.

Así pues, los sistemas clasificatorios han tenido que lidiar con grandes diferencias en los textos y, en consecuencia, no existe unanimidad sobre la tipología tántrica. Quizá el esquema más básico sea el empleado por Buddhaguhya y otros a mediados del siglo VIII: Los tantras son los que enfatizan la actividad ritual externa (kriyānaya-tantra) o los que enfatizan las prácticas yóguicas internas (yoganaya-tantra). A menudo se ha citado la clasificación cuádruple favorecida por los tibetanos: Los tantras son los que ordenan la acción ritual (kriyā), la práctica conductual (caryā), la meditación (yoga) o el yoga más elevado (anuttarayogatantra). Algunos ejemplos textuales son el Susiddhikara (kriyā), el Vairocanabhisambodhi (caryā), el Sarvatathāgatatattvasaṃgraha (yoga) y el Guhyasamāja (anuttara-yoga-tantra). Esta última categoría se subdividía a menudo en dos, siendo el Guhyasamāja un mahāyoga-tantra y obras como el Cakrasamvara clasificadas como yoginī-tantra. No obstante, hay que subrayar que existían muchas otras tipologías, algunas con siete o más categorías. Tampoco había unanimidad sobre qué textos pertenecían realmente a cada categoría, independientemente del número de categorías. Algunos textos importantes, como el Mañjuśrīnāmasaṃgīti o el Hevajra, podrían clasificarse en dos o tres categorías, según la interpretación.

Desde el punto de vista lingüístico, los tantras reflejan la regionalización de la sociedad india. Están redactados en sánscrito regional o no estándar -a menudo influido por expresiones o gramáticas coloquiales- y algunos de los compuestos en la India oriental utilizan lenguas literarias de base vernácula, como el apabhraṃśa, en entornos litúrgicos. Los siddhas también componían cantos adamantinos (vajragīti) para expresar su comprensión o criticar a otros, y a menudo incluían una línea de firma para identificar al autor. En consecuencia, el budismo tántrico volvió a la voz autobiográfica y al uso de lenguas no sánscritas, como se había hecho en los primeros tiempos de la literatura budista pero que se había abandonado en gran medida bajo la influencia del Mahāyāna clásico.

Desde el punto de vista ritual, el ritual meditativo fundamental pasó a ser el sādhana, un rito en el que el meditador visualizaba al buda o a la divinidad como si estuviera ante él o fuera idéntico a él, antes de realizar actividades específicas: recitación de mantras, yoga, sacrificio de fuego, iniciación, festín tántrico, etcétera. La secuencia de visualización más frecuente incluía imaginar un palacio real dentro de una esfera protectora y visualizar un loto sobre el que se coloca una sílaba semilla (bījamantra), que se transforma primero en un símbolo de la divinidad y luego en la propia divinidad. Así, la sílaba om podría transformarse en una rueda y luego en el Buda Vairocana. Si la práctica contuviera una maṇḍala completa de budas o divinidades, el meditador realizaría el mismo acto (o una versión abreviada) para cada figura. Dado que el maṇḍala se genera o nace, esta forma meditativa se denomina a veces proceso de nacimiento o desarrollo (utpattikrama).

Muchos de los últimos tantras también hablan de una fisiología yóguica esotérica, a veces llamada cuerpo-vajra, en la que el cuerpo contiene ganglios psíquicos que pueden representarse en forma de ruedas (cakra) u otra disposición. Generalmente, contienen las letras del alfabeto sánscrito, las vocales (āli) y las consonantes (kāli), en una u otra de las muchas combinaciones especificadas. Conectando los ganglios hay canales (nādi) por los que fluyen vientos kármicos (karmavāyu) que están estrechamente implicados con los procesos fisiológicos y psicológicos. Las letras y los vientos también pueden postularse como las representaciones internas de los fenómenos externos, de modo que las percepciones del meditador son el resultado de la relación kármica entre el microcosmos y el macrocosmos. Los canales incluyen un canal central y un canal izquierdo y derecho, ramificándose finalmente en setenta y dos mil canales subsidiarios que llegan a todas las zonas del cuerpo. En diferentes visualizaciones, a menudo denominadas proceso de perfeccionamiento (sampannakrama), el meditador puede imaginar una llama bajo el ombligo o varias luces en las ruedas o emplear a una pareja sexual femenina como ayuda física para encauzar el proceso psicofísico. Manipulando los vientos que controlan sus procesos psíquicos, el meditador busca finalmente conducir estos vientos hacia alguna zona del canal central, un acto que se dice que transforma los vientos psicofísicos en el viento gnóstico (jñānavāyu). A medida que se logra el proceso, surge una serie de visiones que terminan en una toma de conciencia de la naturaleza ilusoria de los fenómenos interiores y exteriores, con todas las formas resolviéndose finalmente en la clara luz de la realidad última.

Asia central y Tíbet

El budismo tántrico se popularizó rápidamente en las zonas inmediatamente contiguas al norte de la India -Birmania, Nepal, Tíbet, Nanzhao- y se extendió por Asia Central y China. Las obras tántricas acabaron traduciéndose a las lenguas centroasiáticas del kotanés, el uigur, el tangut y el mongol, pero el Tíbet se convirtió en la zona más importante de desarrollo tántrico. Tres de las cuatro principales órdenes tibetanas -Sa skya (Sakya)-pa, Bka’ brgyud (Kagyu)-pa y Dga’ ldan-pa (Gandenpa)- mantuvieron un enfoque más o menos conservador, siguiendo de cerca los últimos tantras indios y otras escrituras indias traducidas en los asombrosos esfuerzos de los siglos VIII al XV.

La orden Rnying ma (Nyingma)-pa, sin embargo, continuó la cultura india de composición de escrituras más que la simple conservación de las obras indias recibidas. Como resultado, la producción de tantras en el Tíbet budista igualó o superó el número y el volumen producidos en la India budista, y estas obras tibetanas se recopilaron junto con algunos tantras indios importantes en el Rnying ma rgyud ‘bum (Antiguo Canon Tántrico), a partir del siglo XI. La mayoría de estos textos afirman haber sido traducidos de una fuente no tibetana: de Oḍiyāna, Brusha, India, o del reino de las diosas. Muchos se revelan en el proceso del fenómeno del tesoro (gterma) en el Tíbet y se dice que fueron enterrados física o espiritualmente en suelo tibetano por importantes santos del periodo dinástico real de los siglos VIII a IX de la historia tibetana.

Aunque el contenido de muchas de las obras sólo está empezando a explorarse, nuestros catálogos clasifican el Antiguo Canon Tántrico en la cuádruple división estándar aceptada por la mayoría de los tibetanos (kriyā, etc.), con la diferencia de que los tantras del yoga supremo se dividen a su vez en tres: mahāyoga, anuyoga y atiyoga. Generalmente, se considera que los dos primeros corresponden en contenido a la división de los tantras indios en mahāyoga y yoginī-tantras (mientras que los textos en sí son en su mayoría diferentes) pero la categoría atiyoga se entiende como una categoría Rnying ma, aunque el término se utilizaba en la India para describir una etapa del ritual meditativo. En el lenguaje del Rnying ma, el atiyoga se equipara generalmente con la Gran Perfección (rdzogs chen) y su literatura se subdivide en otras tres variedades: la clase mental (sems sde), la clase de la expansión (klong sde) y la clase de la gota seminal (snying thig sde). La primera de ellas (clase mental) parece haber evolucionado a partir de las doctrinas relativas a la mente del despertar (bodhicitta), un importante desarrollo en la India de los siglos VII a VIII basado en una idea mahāyanista anterior. Las clases segunda y tercera, sin embargo, son aportaciones del Rnying ma y representan en cierto sentido el florecimiento de la espiritualidad tibetana autóctona, aunque se basan en ideas y prácticas indias. Los tantras atiyoga también se diferencian cualitativamente de las obras indias por su mayor énfasis en las expresiones doctrinales y filosóficas en lugar de en los sistemas rituales performativos, por lo que constituyen algunas de las expresiones más interesantes de la ideología budista.

Asia oriental

La cuestión de la existencia y el papel del tantra en Asia oriental ha suscitado considerables desacuerdos. Aunque la difusión de textos, rituales e ideas del sur de Asia que pueden designarse como tántricos fue un factor importante en los medios culturales de China, Corea y Japón a partir del siglo VIII, estos desarrollos se entendieron normalmente como nuevas extensiones discursivas y rituales del Mahāyāna. Un estudio de la Bukkyō daijiten (Enciclopedia del budismo) y la Mikkyō daijiten (Enciclopedia de las enseñanzas esotéricas) japonesas casi no arroja referencias al tantra y la frase “gran rey de la enseñanza” (da jiao wang) que a veces servía de traducción de mahātantrarāja es rara y aparece sobre todo en los títulos de unos pocos traductores de la dinastía Song (960-1279). La escasez de la denominación no es un mero efecto de un rechazo ideológico de los tantras posteriores, como el Hevajra, por parte de la ortodoxia shingon japonesa. Más bien, la ausencia de una forma transliterada del término tantra en el contexto de la asidua transliteración de mantras y dhāraṇīs al chino subraya la irrelevancia del término en la mayor parte de Asia oriental. Mientras que el tantra está ausente, el mantra, el dhāraṇī, el siddhi, el abhiṣeka, el homa, el āveśa (trance inducido), etc. están bien atestiguados tanto en formas transliteradas como traducidas.

En lugar de intentar aplicar una etiqueta sudasiática que los asiáticos orientales ignoraban o de intentar medir la historia religiosa china y coreana por el rasero de los desarrollos sectarios japoneses, hacemos mejor planteándonos una serie de preguntas diferentes, preguntas guiadas por el vocabulario presente: ¿Dónde aparecen las ideas, los discursos, el panteón, las prácticas y los textos del tantra del sur de Asia en Asia oriental? ¿Quién los hace circular y cuáles son las condiciones de su reproducción, asimilación y transformación?

Diversos tantras fueron rápidamente traducidos o resumidos al chino. A mediados del siglo VIII ya se habían traducido el Susiddhikara, el Vairocanābhisambodhi, el Sarvatathāgatatattvasamgraha y el Subāhuparipṛcchā, y tenemos pruebas de que se conocía el Guhyasamāja. Así también, a mediados del siglo VIII, los rituales para evocar o propiciar a deidades tan diversas como Mārīcī, los señores de la Osa Mayor, Buddhoṣṇīṣa, y los diversos vidyārājas se habían extendido hasta Japón. A finales del siglo X se habían traducido al chino una versión del Mañjuśrīmūlakalpa y una versión completa del Sarvatathāgatatattvasaṃgraha. En el siglo XII ya se disponía de toda la gama de tantra, manuales rituales y parafernalia asociada.

Al igual que en Asia meridional, en Asia oriental encontramos ciertas metáforas y prácticas distintivas relacionadas con la circulación y asimilación de estos textos. Entre ellas se incluye el uso generalizado del maṇḍala como principio organizador y, con él, sus metáforas derivadas del sur de Asia de soberanía, poder ilimitado o siddhi (tanto para fines mundanos como soteriológicos), la noción de mantra y los ritos de inmolación (incluidos los de pacificación, aumento de la fortuna, subyugación y destrucción), iniciación, trance y nociones de secreto. En el sentido más amplio, de lo que se trata es de la pervivencia de discursos icónicos y tecnologías rituales originados o inspirados en el sur de Asia para producir y manipular lo divino y lo demoníaco de forma tangible. En la práctica, esta adaptación de las formas sudasiáticas puede ir desde la consagración de imágenes a la inducción del trance mediante la posesión, pasando por la absorción de la identidad divina por parte del adepto. La transgresividad a menudo pregonada del tantra es una función directa de sus metáforas centrales de realeza, su afirmación de soberanía ilimitada y las ubicaciones sociales particulares de sus practicantes. Así, en Asia oriental la corte era el emplazamiento natural de estos sistemas. Cuando se ubicaba fuera de la corte, el “tantra” se manifestaba en la pseudo realeza de los siddhas y el ocultismo.

China y Corea

La característica sudasiática distintiva del tantra -su amplia aplicación de la metáfora de la realeza desplegada en maṇḍala y promulgada en rituales- lo convirtió a la vez en una posible amenaza para el establecimiento imperial chino y luego en una apreciada forma de legitimación. Así, el misionero indio Śubhākarasiṃha (637-735) fue tratado inicialmente con recelo por el emperador Xuanzong (r. 712-756). Fue puesto bajo arresto domiciliario y sus textos sánscritos fueron incautados. Pero pronto quedó claro que las nuevas enseñanzas venían acompañadas de considerables avances en matemáticas y, en particular, en astronomía calendárica, áreas centrales para la ideología imperial. El monje polímata Yixing (673-727) fue asignado para espiar a Śubhākaṛasiṃha, tanto como para ayudarle en su labor de traducción y difusión del Vairocanābhisambodhi y otras enseñanzas mantra (en chino, zhenyan), incluido el Subāhuparipṛcchā. Unos años más tarde, en el 720 d.C., el monje Vajrabodhi (671-741) llegó a la capital china Chang’an (posiblemente procedente de Śrīvijaya) y pronto él y su discípulo principal Amoghavajra (705-774) fueron, si no acogidos por la corte, al menos autorizados a traducir textos y a tomar discípulos a cambio de realizar tareas rituales para la casa imperial. Amoghavajra demostró ser un valioso aliado de la casa imperial durante el caos de la rebelión de An Lushan (755-763) y proporcionó al emperador Suzong (r. 756-762) abhiṣeka como cakravartin o rey gobernante del mundo. Bajo Suzong y luego bajo su sucesor Daizong (r. 762-779), Amoghavajra y sus discípulos articularon una ideología de gobierno dual con el cakravartin apoyado por su ācārya (preceptor religioso) en un patrón notablemente similar al encontrado en el sur de Asia. Amoghavajra no sólo produjo traducciones de tantras y manuales rituales, sino que también elaboró versiones actualizadas de algunos textos Mahāyāna, adecuando su lenguaje a los últimos discursos esotéricos o mantras mediante la adición de dhāraṇī y comentarios rituales. El más destacado de estos textos fue el Renwang jing chino (SŪtra de los reyes humanos), una escritura que fusionaba las nociones tradicionales chinas y budistas sobre el gobierno. Bajo la tutela de Amoghavajra, las enseñanzas asociadas con el Sarvatathāgatatattvasaṃgraha impregnaron gran parte de la corte, el ejército y muchas instituciones imperiales. En el recinto imperial se estableció un escenario ritual para el homa y otras prácticas. Mañjuśrī sustituyó a Piṇḍola en los refectorios monásticos, se tradujo un gran número de manuales rituales “tántricos” y se construyeron altares permanentes para el homa y el abhiṣeka. Desde el punto de vista temático, el budismo de Amoghavajra era, tomando prestada la frase coreana, un “budismo de protección del Estado”, y sus dimensiones rituales más desarrolladas se referían a apuntalar la casa imperial, asegurar la salud del emperador, socorrer a sus antepasados, ayudar a mantener favorables los presagios meteorológicos y cósmicos y, en general, esoterizar los establecimientos monásticos que recibían financiación imperial. Aunque el sucesor de Daizong, Dezong (r. 779-805), cortó en un principio el generoso patrocinio a las enseñanzas de los mantras, más tarde revirtió su decisión y apoyó al último de los grandes traductores del sur de Asia del Tang, el monje Prajña (734-806?).

A partir de entonces, el mecenazgo imperial fue irregular. Durante los primeros años de la dinastía Song, el último grupo de grandes traductores del sur de Asia, Dharmapāla (963-1058), Dānapāla (fl. siglo X) y Fatian (m. 1001) produjeron versiones más completas del Sarvatathāgatatattvasaṃgraha, una versión del Guhyasamāja y una traducción del Śrīvajramaṇḍalāmkaramahātantrarāja. El mecenazgo fue, sin embargo, esporádico hasta el patrocinio de los mongoles (dinastía Yuan, 1234-1368) e incluso más tarde de las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1911) de la VajrayĀna tibetana. Separados de la corte y desprovistos de su ubicación metafórica natural en el centro real del poder, varios elementos del sistema se fundieron de nuevo en la corriente del Mahāyāna tardío, mientras que otros simplemente se incorporaron al Vajrayāna tibetano. De hecho, la tecnología ritual asociada a estas enseñanzas, especialmente la que prometía diversas formas de siddhi y estaba relacionada con el homa y el āveśa, tuvo un impacto no sólo en el Mahāyāna en China, sino también en el daoísmo y en las tradiciones religiosas locales. Quizá más que todas las divinidades y el complejo ritual, las tradiciones chinas -budistas y no budistas por igual- encontraron más atractiva la ideología de lo oculto y el aura del poder esotérico del mantra. La idea del mantra ya circulaba desde el siglo II y sirvió de modelo para el lenguaje Brahmā de las escrituras taoístas. Centrarse exclusivamente en la efímera presencia de una “escuela” sectaria tántrica o esotérica equivoca por completo la cuestión. En el siglo XII ya existían transmisiones esotéricas de la escuela Chan, ritos derivados directamente de los tantras en uso en los círculos de la escuela de la Tierra Pura y, de forma más general, para la salvación de los muertos (el shishi o “distribución” de comida a los fantasmas y el elaborado shuilu o misas de la Tierra y el Agua). Los relatos populares sobre los ācāryas celebraban su manejo del siddhi de una manera no muy diferente a los relatos sobre siddhas que se encuentran en el sur de Asia y el Tíbet.

Mientras que un sistema político inspirado en el Sarvatathāgatattvasaṃgraha y promulgado de acuerdo con él se hizo realidad durante unos veinticinco años en China, no tenemos pruebas sólidas de que la enseñanza obtuviera pleno apoyo institucional en Corea ni bajo los periodos de Silla (668-935) ni de KoryŎ (918-1392). Aunque el Samgukyusa (Memorabilia de los Tres Reinos) menciona dos “sectas” esotéricas bajo el KoryŎ (la escuela Ch’ongji o Dhāraṣī y la escuela Sinin o Mudra) la fiabilidad de esta fuente es cuestionable y no existen pruebas independientes de “escuelas” sectarias. Sabemos de varios monjes coreanos destacados que estudiaron con famosos ācāryas chinos-Pulgasaŭi (d.u.) con Śubhākarasiṃha, Hyech’o (fl. siglo VIII) con Amoghavajra, Hyeil (d. u.) y Ojin (d.u.) con el discípulo de Amoghavajra, Huiguo (?-805), y parece que trajeron a la península toda la gama de enseñanzas sobre los mantras y la tecnología ritual. La primera edición de la Tripiṭaka coreana (producida en 1029-1089 d.C.) contiene las obras de los ācāryas Tang así como las de los ācāryas Song, y hemos de suponer que existía un mercado dispuesto para estas obras entre la aristocracia coreana. Aparentemente, las enseñanzas de los mantras se incorporaron al budismo KoryŎ del mismo modo que lo habían hecho al budismo Tang y Song, como nuevas extensiones rituales mántricas del Mahāyāna con nuevos panteones. Aunque una identidad sectaria completa para las enseñanzas de los mantras en los periodos Silla y Koryŏ es sospechosa, sí tenemos amplias pruebas de la difusión de los rituales en los círculos de la corte. Entre ellos figuraban ritos a Mārīcī, Mahāmāyūrī Vidyārājñī, Buddhoṣṇīṣa, Yamāntaka, y ritos originarios de las dinastías Tang y Song, incluidas las Masas de Tierra y Agua y los rituales para la protección del Estado relacionados con el Sūtra de los Reyes Humanos y el SuvarṆaprabhĀsottama-sŪtra. Al igual que ocurrió en China, el ascenso de los mongoles y su influencia sobre la península coreana llevó a los lamas tibetanos y la realización de rituales Vajrayāna a la corte a finales del siglo XIII. Esta presencia, sin embargo, fue fugaz.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Japón

Aunque tendemos a equiparar la llegada de los tantras a Japón con KŪkai (774-835) y el shingon, esto no es del todo exacto. De hecho, el propio Kukai leyó el Vairocanābhisambodhi antes de viajar a China y existen pruebas considerables de que las enseñanzas, los textos y la tecnología ritual originarios del sur de Asia se habían extendido a Japón a mediados del siglo VIII y eran conocidos y estaban en uso tanto en los círculos monásticos como en los hijiri (ascetas de montaña). La historia estándar de la fundación de la escuela Shingon por Kūkai a su regreso de la corte Tang en 805 y la esoterización paralela de la secta Tendai por SaichŌ (767-822) que dio lugar a lo que los exegetas posteriores denominarían Tōmitsu y Taimitsu, respectivamente, han sido sometidas recientemente a escrutinio y se ha demostrado que son, especialmente en el caso de Kūkai y Shingon, una simplificación piadosa y anacrónica. Al igual que en el caso de Amoghavajra, Kūkai se veía a sí mismo como introductor de una enseñanza interior distintiva y de un método de discurso e interpretación que ampliaba y completaba el Mahāyāna, y gran parte de su obra iba dirigida a las escuelas establecidas de Nara, que finalmente la adoptaron. Ahora parece que la síntesis de un sistema enmarcado por dos mandalas extraídos respectivamente del Vairocanābhisambodhi y del Sarvatathāgatatattvasaṃgraha fue en gran parte la articulación por parte de Kūkai de posibilidades presentes pero no expresadas en la obra de sus maestros chinos. Basando su sistema en estos dos textos, los apologistas shingon distinguen su budismo esotérico (Mikkyō) del corpus de textos descritos en el Vajrayāna como anuttarayoga-tantra. En consecuencia, consideran que su esoterismo “puro” no está contaminado por influencias procedentes del hinduismo Śaivita. Una de las innovaciones más interesantes de Kūkai fue su insistencia en que las enseñanzas esotéricas fueron predicadas directamente por el Buda Dharmakāya (el cuerpo trascendente del Buda).

Pero la historia sectaria del budismo esotérico Shingon y Tendai no capta plenamente el efecto de las enseñanzas de los mantras en la cultura japonesa. Los eruditos hablan de la esoterización de la cultura japonesa medieval y algunos de los efectos más importantes de los tantras en Japón se produjeron a pesar de la existencia de Shingon como institución religiosa. Por ejemplo, Kakuban (1095-1143) exploró la relación entre Shingon y Shintō, entre Mahāvairocana, el gran Buda del Sol, AmitĀbha, y Amaterasu, la diosa solar progenitora del clan imperial. Otros explicaron la Tierra Pura y el Zen en términos de las enseñanzas esotéricas. Los mantras y dhāraṇīs se extendieron por la cultura y la lengua, al igual que las deidades (Acala vidyārāja, por ejemplo), y las prácticas (homa). Las tendencias antinómicas afloraron en la llamada herejía Tachikawa, con su promesa de diversos siddhi y su empleo de técnicas sexuales y rituales craneales que recordaban a los kapalikas, y en la fusión Tierra Pura/esotérica del “Nenbutsu secreto” (himitsu nenbutsu), que equiparaba la acción sexual a la inhalación y el canto del nombre de Buda. La aparición del Ryōbu Shintō, una tradición que sintetizaba tradiciones esotéricas e indígenas, es una prueba más del impacto de las enseñanzas del mantra en el Japón medieval. Quizá la influencia más importante de las enseñanzas del mantra no pueda documentarse de forma causa/efecto. No obstante, está claro que la idea del mantra, de las sílabas bīja (adornan los cementerios y pueden encontrarse en los palos homa de los templos modernos), fueron probablemente la inspiración del silabario hiragana.

Revisor de hechos: Haipili

Budismo Vajrayana

Una escuela de pensamiento budista muy ritual, a menudo llamada budismo tántrico debido a sus fundamentos en los Tantras budistas, un conjunto de escrituras místicas. El Vajrayana es una tradición esotérica, lo que significa que muchas de sus enseñanzas no están redactadas y sólo se transmiten de maestro a alumno; algunos maestros dan mucha importancia a los rituales secretos, mientras que otros descartan que el secreto tenga importancia alguna y simplemente dan prioridad a la relación maestro-alumno.

Revisor de hechos: Mix

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado en la información sobre hinduismo de la Enciclopedia Encarta

Traducción de Hinduismo

Inglés: Hinduism
Francés: Hindouisme
Alemán: Hinduismus
Italiano: Induismo
Portugués: Hinduísmo
Polaco: Hinduizm

Tesauro de Hinduismo

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Véase También

• Hinduista
• Derecho hindú

Tantra
Movimiento tántrico
Trantras budistas
Budismo indotibetano
Budismo tibetano
Escuela Mijiao (esotérica)
Budismo Shingon de Japón
Escuela Tiantai

Bibliografía

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