Democracia Ateniense

Este elemento es una profundización de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la “Democracia Ateniense”.

La Democracia Ateniense

Teseo y la democracia en Atenas

Era una práctica tradicional griega explicar los cambios históricos significativos, como la fundación de comunidades o la codificación del derecho, como obra de un “inventor” individual del pasado lejano. Al igual que los espartanos, para quienes el legendario Licurgo era recordado como el fundador de su ciudad-estado, los atenienses también creían que su polis debía su comienzo a un único hombre del pasado lejano. Las leyendas atenienses responsabilizaban a Teseo de la fundación de la polis de Atenas en una fecha remota mediante el sinecismo de aldeas en el Ática, nombre dado a la península situada en el extremo sureste de la Grecia continental que formaba el territorio de la polis ateniense. Dado que el Ática contaba con varios buenos puertos a lo largo de su costa, los atenienses estaban mucho más orientados a la navegación marítima y a la comunicación con otros pueblos que los espartanos, casi sin salida al mar. Teseo constituía un fundador mítico apropiado porque se le describía como un aventurero viajero, que navegó, por ejemplo, hasta la isla de Creta para derrotar al Minotauro, un monstruo caníbal, mitad humano y mitad toro. Esta hazaña, al igual que sus otras aventuras legendarias, o “trabajos”, como se les llama a imitación de los de Heracles, se convirtieron en tema favorito de los pintores de jarrones. No puede haber ninguna realidad histórica en la historia de Teseo como fundador de la democracia ateniense, pero la naturaleza civilizadora de sus labores legendarias -derrotó a muchos monstruos que amenazaban tanto a los viajeros como a los residentes de la polis- hizo que su historia fuera apropiada para las aspiraciones de la vida cívica ateniense.

La población ateniense en la Edad Media

A diferencia de la mayoría de los otros lugares importantes habitados en la época micénica, Atenas no había sufrido aparentemente ninguna destrucción catastrófica al final del periodo micénico. Sin embargo, es difícil creer que Atenas escapara por completo a los problemas de este periodo, y su población se redujo a principios de la Edad Oscura. Hacia el 850 a.C., sin embargo, pruebas arqueológicas como el modelo de granero procedente del enterramiento de una mujer que se menciona en otra parte de esta plataforma digital muestran que la economía agrícola ateniense se estaba reactivando. Cuando la población del Ática se expandió aparentemente a un ritmo fenomenal durante el siglo que va del 800 al 700 a.C. aproximadamente, los campesinos libres constituyeron el segmento de la población que creció más rápidamente a medida que mejoraban las condiciones económicas a principios de la Era Arcaica. Al parecer, estos pequeños productores agrícolas empezaron a insistir en tener voz y voto en la elaboración de las políticas atenienses porque consideraban que la justicia exigía al menos una forma limitada de igualdad política. Algunos de estos modestos propietarios de tierras llegaron a ser lo suficientemente ricos como para permitirse una armadura hoplita, y estos hombres probablemente plantearon fuertes exigencias a los aristócratas que hasta entonces habían gobernado Atenas como lo que equivalía a una oligarquía relativamente amplia. Las rivalidades entre los aristócratas por el estatus y la riqueza material les impidieron presentar un frente unido, y tuvieron que responder a estas presiones para asegurarse la lealtad de los hoplitas, de quienes dependía la fuerza militar ateniense.

Los inicios de la democracia ateniense

A finales del siglo VII a.C., los ciudadanos varones de Atenas, ricos, de clase media y pobres, habían establecido los primeros comienzos de una forma limitada de gobierno democrático. Determinar por qué avanzaron hacia la democracia en lugar de, por ejemplo, hacia una oligarquía estrecha como la de Esparta sigue siendo un problema difícil. Dos factores que quizá favorecieron la aparición de la polis ateniense como una democracia incipiente fueron el rápido crecimiento de la población y un áspero sentido del igualitarismo entre los ciudadanos varones que sobrevivía de las condiciones fronterizas de principios de la Edad Oscura, cuando la mayoría de la gente había compartido la misma magra existencia. Sin embargo, estos mismos factores no diferencian necesariamente a Atenas de otras ciudades-estado que no evolucionaron hasta convertirse en democracias, ya que en la Edad Arcaica se daban las mismas condiciones en todo el mundo griego. Quizá el crecimiento demográfico fue tan rápido entre los campesinos atenienses que tenían más poder que en otros lugares para exigir una participación en el gobierno. Su poder y su coherencia política quedaron patentes, por ejemplo, hacia el año 632 a.C. cuando se reunieron “desde los campos en masa” para frustrar el intento de golpe de estado de un noble ateniense llamado Cylon. Antiguo campeón en las Olimpiadas y casado con una hija de Teagenes, tirano de Mégara, Cylon y algunos de sus amigos aristócratas habían planeado instaurar una tiranía. Atenas también contaba con algunos aristócratas influyentes como Solón y Cleístenes que trabajaron para fortalecer la democracia ateniense por diferentes motivos.

Las instituciones de la democracia incipiente

Las escasas pruebas parecen indicar que en el siglo VII todos los ciudadanos varones adultos nacidos libres de Atenas tenían derecho a asistir a reuniones abiertas, en un órgano llamado asamblea (ekklesia), que elegía cada año a nueve magistrados llamados arcontes (gobernantes). Los arcontes, todavía todos aristócratas en este primer periodo, dirigían el gobierno y dictaban veredictos en disputas y acusaciones penales. Al igual que antes, los aristócratas de esta época seguían dominando la vida política ateniense utilizando su influencia para asegurarse la elección como arcontes, quizá reuniendo a sus tradicionales bandas de seguidores como partidarios y estableciendo alianzas con otros aristócratas. El derecho de los hombres de la clase media y de los pobres a servir como miembros de la asamblea tenía todavía un valor limitado porque en sus reuniones se trataban pocos asuntos aparte de la elección de los arcontes, que probablemente se reunían raramente en este periodo y sólo cuando los arcontes de turno decidían que era el momento oportuno.

Las leyes de Draco

Las alianzas políticas aristocráticas a menudo resultaban temporales en la política ateniense, como en otros lugares, y las rivalidades entre aristócratas celosos del estatus de los demás continuaron bajo la temprana democracia ateniense. Tras el intento de tiranía de Cylon, un ateniense llamado Draco fue nombrado en el 621 a.C., quizá tras la presión de los hoplitas, para establecer un código de leyes que promoviera la estabilidad y la equidad. Desgraciadamente, las leyes de Draco desestabilizaron aún más la situación política; los atenienses las recordaron más tarde por haber sido tan duras como el significado de su nombre (drakon, “dragón, serpiente”), y nuestra palabra draconiano, que significa excesivamente severo, refleja esta opinión. El deterioro del bienestar de los campesinos libres de Atenas, que se había ido gestando lentamente durante mucho tiempo, también socavó aún más la paz social. Los atenienses posteriores no sabían qué había causado esta crisis económica, sólo que enfrentaba a los ricos con la clase media y los pobres.

Crisis económica y agricultura de subsistencia

Una de las causas de la crisis económica que asoló Atenas a finales del siglo VII, en la época de Draco, puede haber sido que la precariedad de la agricultura en este periodo podía conducir en ocasiones a la acumulación gradual de las tierras de cultivo disponibles en manos de cada vez menos gente. En la agricultura de subsistencia, el nivel en el que operaban muchos agricultores atenienses, un año de escasez podía significar la muerte por inanición. Además, los agricultores carecían de cualquier método fácil para convertir el excedente de un buen año en capital imperecedero, como dinero acuñado, que pudiera almacenarse para compensar los años malos en el futuro, porque la moneda no se inventó hasta finales del siglo VII a.C. en Lidia, Anatolia, y tardó mucho tiempo en generalizarse en Grecia. Los agricultores fracasados tenían que pedir prestados alimentos y semillas para sobrevivir. Cuando ya no podían pedir más prestado, tenían que abandonar sus tierras para encontrar un trabajo con el que mantener a sus familias, muy probablemente trabajando para agricultores con éxito. En estas condiciones, los agricultores que llegaron a ser más eficaces que otros, o simplemente más afortunados, podían adquirir el uso e incluso la propiedad de las tierras de los agricultores fracasados. En cualquier caso, muchos atenienses pobres habían perdido aparentemente el control de sus tierras en favor de propietarios más ricos a finales del siglo VII. La crisis llegó a ser tan aguda que incluso se llegó a vender como esclavos a campesinos empobrecidos para saldar deudas. Finalmente, veinticinco años después de la legislación de Draco, las condiciones se habían agravado tanto que amenazaba con estallar una guerra civil.

Las reformas de Solón

Desesperados, los atenienses otorgaron a Solón, en el año 594 a.C., una autoridad especial para revisar sus leyes con el fin de hacer frente a la crisis económica y a sus nefastas consecuencias sociales, que habían llevado a su sociedad al borde de la guerra intestina. Como explica en su poesía autobiográfica, Solón trató de trazar un camino intermedio entre las exigencias de los ricos para preservar sus ventajas financieras y la petición de los pobres de una redistribución de la tierra para sí mismos a partir de las posesiones de los grandes terratenientes. Su famoso “sacudimiento de obligaciones” liberó de algún modo a las explotaciones cuya propiedad había quedado formalmente gravada sin redistribuir, sin embargo, realmente ninguna tierra. También prohibió la venta de atenienses como esclavos por deudas y consiguió la liberación de los ciudadanos que se habían convertido en esclavos de esta forma, conmemorando su éxito en los versos que redactó sobre sus reformas: “A Atenas, su hogar establecido por los dioses, traje de vuelta a muchos que habían sido vendidos como esclavos, algunos con justicia, otros no…”.

Intentando equilibrar el poder político entre ricos y pobres, Solón clasificó a los ciudadanos varones en cuatro clases según sus ingresos: “hombres de quinientas medidas” (pentakosiomedimnoi, aquellos con unos ingresos anuales equivalentes a esa cantidad de productos agrícolas), “jinetes” (hippeis, ingresos de trescientas medidas), “hombres yugos” (zeugitai, doscientas medidas) y “jornaleros” (thetes, menos de doscientas medidas). Cuanto más alta era la clase de un hombre, más alto era el cargo gubernamental al que podía optar, quedando la clase de los jornaleros excluida de todos los puestos. Sin embargo, Solón reafirmó el derecho de esta clase a participar en la asamblea (ekklesia). Solón probablemente creó un consejo (boule) de cuatrocientos hombres para preparar un orden del día para los debates de la asamblea, aunque algunos eruditos sitúan esta innovación más tarde de la época de Solón. Los aristócratas no podían dominar las deliberaciones del consejo porque sus miembros eran elegidos por sorteo, probablemente sólo entre las tres clases de ingresos más altos. Solón también pudo haber iniciado un calendario de reuniones regulares para la asamblea. Estas reformas dieron un nuevo impulso a la función legislativa de la asamblea y sentaron así indirectamente las bases de la influencia política que la clase “trabajadora” (thete) adquiriría gradualmente durante el siglo y medio siguiente.

Solón y la democracia

A pesar de la restricción de ocupar cargos por parte de la clase de ingresos más bajos, el esquema de clasificación de Solón apoyó el desarrollo de las condiciones que conducían a la democracia porque permitía una movilidad social ascendente: si un hombre conseguía aumentar sus ingresos, podía ascender en la escala de elegibilidad para un cargo. La ausencia de impuestos directos sobre la renta facilitaba a los ciudadanos emprendedores mejorar su suerte. Gracias a las reformas de Solón, los ciudadanos varones atenienses obtuvieron un sistema político y social mucho más abierto a la iniciativa individual y al cambio que el de Esparta.
Igualmente importante para restablecer la estabilidad en una época de crisis aguda fue la decisión de Solón de que cualquier ciudadano varón pudiera presentar cargos por una amplia variedad de delitos contra los malhechores en nombre de cualquier víctima de un crimen. Además, estableció el derecho de apelación ante la asamblea para las personas que creyeran que un magistrado había dictado sentencias injustas contra ellas. Con estas dos medidas, Solón hizo que la administración de justicia fuera asunto de los ciudadanos de a pie y no sólo de los magistrados, aún predominantemente aristocráticos. Sin embargo, equilibró estas reformas judiciales a favor del pueblo concediendo poderes más amplios al “Consejo que se reúne en la colina del dios de la guerra Ares”, el Areópago (que significa “colina de Ares”). Los arcontes se convertían en miembros del Areópago tras su año en el cargo. Este órgano de ex arcontes podía, si sus miembros así lo decidían, ejercer un gran poder, ya que en esta época juzgaba los casos judiciales más graves, en particular las acusaciones contra los propios arcontes. Probablemente, Solón también esperaba que el Areópago utilizara su poder para proteger sus reformas.

La oposición a la democracia

Para su lugar y su época, la democracia emergente de Atenas era notable, incluso en esta fase temprana de su desarrollo, porque concedía a todos los ciudadanos varones la posibilidad de participar de forma significativa en la elaboración de las leyes y en la administración de la justicia. Pero no todo el mundo encontraba admirable el sistema. Se cuenta que un rey extranjero de visita expresó la despectiva opinión de que la democracia ateniense le parecía ridícula. Observando el procedimiento en la asamblea ateniense, expresó su asombro por el hecho de que los principales políticos aristócratas sólo pudieran recomendar políticas en sus discursos, mientras que los ciudadanos varones en su conjunto votaban sobre lo que había que hacer: “Me parece asombroso”, comentó, “que aquí los sabios hablen sobre los asuntos públicos, mientras que los necios los deciden”. Algunos atenienses que estaban de acuerdo con el rey en que los aristócratas eran sabios y los pobres necios hicieron todo lo posible por socavar las reformas de Solón tras su creación en 594 a.C., y tales simpatizantes oligárquicos siguieron desafiando a la democracia ateniense a intervalos a lo largo de su historia.

Tiranía en Atenas

Las luchas entre los aristócratas, combinadas con el continuo descontento de los atenienses más pobres, fueron la causa del periodo de luchas que tuvo lugar a mediados del siglo VI tras las reformas de Solón y que desembocó en la primera tiranía de Atenas (véase).

La lucha entre Iságoras y Cleístenes

En el subsiguiente vacío de poder en Atenas tras la expulsión del tirano Hipias, el principal miembro de la aristocrática familia de los Alcmeónidas, un hombre llamado Cleístenes, buscó apoyo entre las masas prometiendo drásticas reformas democráticas. La promesa de tales reformas parece haber sido una respuesta al éxito del rival más acérrimo de Cleístenes, Iságoras, un aristócrata de una familia diferente, al convertirse en arconte en 508 a.C. Al parecer, Cleístenes había desesperado de conseguir el éxito político si no era apelando a las masas no aristocráticas de Atenas. Cuando Iságoras intentó bloquear las reformas de Cleístenes llamando de nuevo a los espartanos, el pueblo ateniense se unió para forzar la salida de Iságoras y sus aliados laconios. El conflicto subsiguiente entre Atenas y Esparta terminó rápidamente, pero sembró las semillas de la desconfianza mutua entre las dos ciudades-estado.

Las reformas democráticas de Cleístenes

Su apoyo popular dio a Cleístenes la autoridad para empezar a instaurar el sistema democrático por el que Atenas se ha hecho famosa, y la importancia de sus reformas hizo que los atenienses posteriores pensaran en él como uno de los principales fundadores de su democracia. En primer lugar, hizo de las aldeas preexistentes del campo y de los barrios de la ciudad de Atenas (ambos llamados “demes”, demoi) las unidades constitutivas de la organización política ateniense. Organizados en sus demes, los ciudadanos varones participaban directamente en la gestión de su gobierno: llevaban la cuenta en los registros de los demes de qué varones eran ciudadanos y, por tanto, elegibles a los dieciocho años para asistir a la asamblea y votar las leyes y las políticas públicas. A su vez, los demes se agrupaban para otras funciones administrativas en diez tribus denominadas (phylai), en sustitución de una división anterior en cuatro tribus. La democracia cleisténica utilizó sus diez tribus para fines como la elección por sorteo de cincuenta representantes de cada tribu para formar parte durante un año del consejo (boule) de quinientos, que sustituyó al consejo de cuatrocientos de Solón. El número de representantes de cada deme era proporcional a su población. Los hombres atenienses también eran llamados al servicio en la milicia ciudadana por afiliación tribal. Y lo que era más importante, los diez hombres que servían cada año como “generales” (strategoi), los funcionarios con mayor autoridad civil y militar, eran elegidos uno de cada tribu. La reorganización de Cleístenes fue compleja, pero su objetivo general parece haber sido socavar las alianzas políticas existentes entre los aristócratas en aras de una mayor democracia.

La persuasión y la democracia cleisténica

Hacia el año 500 a.C., Cleístenes había logrado idear una democracia ateniense basada en la participación directa del mayor número posible de ciudadanos varones adultos. El hecho de que pudiera implantar con éxito un sistema semejante en una época de agitación y que perdurara, como lo hizo, significa que debió de basarse en condiciones preexistentes favorables a la democracia. Ciertamente, como aristócrata en busca de apoyo popular, Cleístenes tenía motivos para inventar el tipo de sistema que creía que quería la gente corriente. El hecho de que basara su sistema en los demes, la gran mayoría de los cuales eran aldeas rurales, sugiere que algunas condiciones favorables a la democracia pueden haber surgido de las tradiciones de la vida en las aldeas. Posiblemente, la noción de una amplia participación en el gobierno obtuvo apoyo de la costumbre que suelen tener los habitantes de las aldeas de tratar entre sí en términos relativamente igualitarios. Es decir, cada hombre de una aldea tiene derecho a opinar sobre la gestión de los asuntos locales y debe persuadir, no obligar, a los demás de lo acertado de sus recomendaciones. Dado que muchos aristócratas parecen haber preferido cada vez más residir en la ciudad, su capacidad para dominar la discusión en los demes se vio reducida. En cualquier caso, la idea de que la persuasión, más que la fuerza o el estatus, debía constituir el mecanismo para la toma de decisiones políticas en la emergente democracia ateniense encajaba bien con el espíritu de los cambios intelectuales que se estaban produciendo a finales de la Edad Arcaica. Es decir, la idea de que las personas debían presentar razones plausibles para sus recomendaciones correspondía a una de las nuevas formas de pensamiento del periodo. Este desarrollo ha demostrado ser uno de los legados más influyentes de la civilización griega.

Revisión de hechos: Cavendish

La Democracia Ateniense/Griega y sus Limitaciones

A muchos europeos se les enseña a considerar la cultura de la antigua Grecia como una de las raíces de su civilización. Sin embargo, hoy en día, la imagen que tienen de ella está moldeada en gran medida por las películas épicas y las series de televisión, así como por otras formas de representación popular. En todo caso, éstas tienden a romantizar dramáticamente y, de hecho, a distorsionar el mundo griego de tal forma que parece menos extraño, más parecido a una sociedad con la que la gente del siglo XXI puede “relacionarse”. Por lo tanto, es necesario comprender no sólo hasta qué punto la cultura griega fue realmente precursora del mundo europeo moderno, sino también qué aspectos de la misma eran realmente muy diferentes.

En el siglo XII a.C., las civilizaciones micénica y cretense habían desaparecido de Grecia. Nuevas tribus indoeuropeas, llamadas “dóricas”, parte de la segunda gran oleada euroasiática (véase más detalles), se asentaron allí entre el 1200 y el 800 a.C.. Aunque adoptaron algunos elementos de las civilizaciones que conquistaron o con las que se fusionaron, en general mantuvieron sus propios estilos de vida. Esta nueva sociedad se concentró en torno a líderes militares, “gobernantes” locales que, sin embargo, se parecían más a rústicos caballeros granjeros que a los espléndidos reyes de antaño que habían vivido una refinada cultura palaciega en grandes ciudades. La escritura desapareció en gran medida y los bardos se convirtieron en los portadores y transmisores de una cultura mayoritariamente oral, cantando las alabanzas de sus heroicos antepasados en poemas épicos.

Se conservan dos colecciones: la Ilíada, que narra la batalla entre varios gobernantes de la Grecia continental y el rey de Troya, una ciudad del actual noroeste de Turquía; y la Odisea, que describe el destino posterior de uno de los héroes de esta guerra de Troya, que sólo consigue regresar a casa tras un largo y peligroso viaje que le lleva a través del Mediterráneo. La existencia de esa Troya literaria ha sido objeto de debate entre los historiadores durante más de un siglo tras su descubrimiento, en la década de 1860, por el arqueólogo alemán Heinrich Schliemann – quien, por cierto, se propuso hacerlo precisamente para refutar la erudición de larga data que sostenía que la Ilíada era romance y no historia. Aunque tanto los métodos de Schliemann como sus interpretaciones son muy discutidos y, de hecho, discutibles, hoy en día aceptamos que la ciudad inmortalizada por la epopeya existió. Situada en un lugar comercial y militarmente estratégico -en el estrecho que separa Anatolia y Oriente Próximo de la Europa continental- recibió el nombre de “Ilios”, o “Wilusa” y es bastante probable que se librara una guerra por ella entre los “Achai(w)oi”, los griegos del Peloponeso, y los habitantes de la ciudad.

Tanto la Ilíada como la Odisea -que pueden o no estar basadas en viajes históricos de algún griego antiguo- fueron y siguen siendo atribuidas al poeta Homero, que supuestamente vivió hacia el 750 a.C., lo que significa que describió acontecimientos que habían ocurrido unos cuatro siglos antes de su vida. Aunque algunos eruditos dudan por completo de su existencia y, por tanto, de su autoría, otros sostienen que, aunque fuera el escritor, ciertamente no fue el único. Pues evidentemente compuso su parte del texto codificando tradiciones mucho más antiguas, anónimas y transmitidas oralmente. A su vez, sus textos fueron completados por colaboradores posteriores, también anónimos.

De estos dos enormes y, en lo que respecta a la Ilíada, también enormemente complejos poemas, surge un mundo de dioses y hombres que interactúan. Los humanos viven una cultura “romántica” o más bien caballeresca, en la que los valerosos pero a menudo también vanidosos varones tratan a las mujeres como objetos de deseo y como botín de guerra: en la Ilíada, la guerra ha estallado porque Helena, la esposa de un rey de uno de los estados griegos, ha sido capturada por el hijo del rey de Troya y debe ser recuperada. De hecho, la Ilíada canta las glorias de una sociedad intensamente competitiva, que consideraba la destreza física como un signo de poder. Estos temas, que probablemente proceden del acervo indoeuropeo de relatos transmitidos oralmente, aún resuenan en la literatura del mundo moderno, como atestiguan, por ejemplo, las inmensamente populares novelas de “Juego de Tronos” y sus visualizaciones televisivas emitidas durante la década de 2010.

Sin embargo, dada su génesis en una cultura oral centenaria, la Ilíada también contiene fascinantes atisbos del mundo de finales del segundo milenio anterior: la comparación del texto de Homero con los relatos más antiguos del antiguo Israel registrados en los primeros libros de la Biblia judía y con los poemas épicos de Egipto y Mesopotamia muestra lo que las culturas del Mediterráneo oriental habían tenido en común, desde luego hasta las invasiones y migraciones de 1500-1100 a.C.. Así, compartieron la espectacular historia del Diluvio, que se encuentra en el episodio de Noé del libro bíblico del Génesis y en la epopeya babilónica mucho más antigua del héroe Gilgamesh. Probablemente tenía su base histórica en las reminiscencias transmitidas oralmente de las enormes inundaciones causadas por la ruptura de la barrera de sal entre el Egeo y el gran lago que se convirtió en el Mar Negro, en el quinto milenio a.C. Mientras que algunos estudiosos piensan que en Grecia esta influencia “oriental” había terminado efectivamente con las invasiones dóricas, otros sostienen que hasta, precisamente, el siglo VIII a.C., la “Era de Homero”, las relaciones económicas entre los estados del Próximo Oriente eran tales que todo el Mediterráneo oriental seguía siendo un continuum cultural -un continuum, sin embargo, que durante los siglos VII y VI a.C. fue lentamente tomado por los habitantes de habla griega de las costas del Egeo.

Porque incluso mientras Homero registraba historias del pasado lejano y no tan lejano de los griegos, la sociedad de la que formaba parte ya estaba cambiando. La población de las comunidades griegas crecía, lo que exigía no sólo una expansión agrícola, sino también un giro hacia el comercio, para proporcionar un medio de existencia adicional. En el proceso, la brecha entre ricos y pobres parece haberse ampliado. Además, las aldeas agrícolas empezaron a cooperar, creando una nueva estructura llamada polis -de ahí “política” como palabra que engloba la gestión de los procesos socio-administrativos de una comunidad, incluidos sus aspectos legales y militares.
En la mayoría de las poleis griegas, la monarquía tribal desapareció gradualmente, para ser sustituida por el gobierno de los nobles de las familias más poderosas que, en el pasado, habían sido líderes militares; eran los que se autodenominaban los mejores hombres de la comunidad, los aristoi. La rivalidad entre estas familias desembocaba con frecuencia en el caos; a veces, una sola persona se hacía con el poder y gobernaba como un tirano; en otras ocasiones, los esfuerzos por alcanzar la paz desembocaban en el reparto del poder entre diversos grupos socioeconómicos. Esto es lo que ocurrió en la polis de Atenas durante la llamada época “clásica”.

Cuando, a principios del siglo V a.C., un político ateniense llamado Solón introdujo reformas que intentaban establecer el imperio de la ley, las luchas entre facciones no fueron erradicadas. En el año 508 a.C., tras casi un siglo de guerra entre sucesivos tiranos y camarillas aristocráticas, Kleístenes, un noble, decidió ampliar su poder incorporando a los ciudadanos comunes, el ‘demos’, a su base de apoyo, de ahí lo de ‘democracia’. Los hombres de los más de cien ‘dèmè’, o barrios, que componían Atenas, fueron elegidos por sorteo para diversos órganos administrativos, el más importante de los cuales era el Consejo de los Quinientos, o ‘boulè’. Sin embargo, el Consejo del Pueblo, formado por todos los ciudadanos varones adultos, unas 30.000 personas, tenía derecho a voto. Sin embargo, debemos ser cautelosos a la hora de idealizar esta situación o compararla con la democracia representativa actual, aunque sólo sea porque la mayoría de los habitantes de Atenas eran esclavos, que carecían por completo de derechos políticos. Además, aparte de ser un sistema políticamente exclusivo de los hombres, la asistencia a las reuniones democráticas, que tenían lugar casi todas las semanas, significaba que los votantes que no vivían en la ciudad propiamente dicha, y tenían que desplazarse para asistir, perdían un día de trabajo. En la práctica, esto significaba que sólo los atenienses ricos, que habitaban en el centro, podían ejercer sus derechos democráticos y, por tanto, monopolizar la toma de decisiones.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación:

Además, sólo los ricos podían ser elegidos para los cargos más altos, ya que disponían del tiempo libre y la educación necesarios para ejecutar las complejas tareas administrativas diarias, así como del prestigio y los medios financieros para garantizar el apoyo público a su elección. Sin duda, para acabar con la corrupción resultante, se decidió poner a disposición de los pobres subvenciones estatales que les permitieran asistir al Consejo del Pueblo y a diversos tribunales de jurados.

Esto mejoró la situación aunque siguió sin impedir que los ricos ganaran votos con frecuencia mediante una demostración de poder, una caridad cuidadosamente seleccionada y algún soborno llano, lo que les permitió aún obtener los cargos a través de los cuales podían seguir dominando el gobierno.

Además, la comunicación que habría asegurado una toma de decisiones bien informada entre los votantes era en su mayor parte inexistente. Para empezar, la mayoría de los atenienses sólo sabían leer rudimentariamente, si es que sabían. Además, aunque la gente podía haber discutido de política a menudo, en las reuniones decisivas los líderes políticos que pronunciaban sus discursos simplemente no podían ser oídos por todos los presentes en estas enormes reuniones al aire libre. La demagogia, o la capacidad de influir de algún modo en los votantes ganándose, en primer lugar, a un pequeño grupo -por ejemplo, los que estaban sentados en las primeras filas- y a través de ellos “recoger” los votos de la comunidad más amplia, fue muy utilizada por diversos buscadores de poder.

Dado que la sociedad ateniense no conocía la igualdad de propiedad ni de ingresos, los ricos podían permitirse aceptar la teoría y hasta cierto punto incluso parte de la práctica de la democracia política. Así, los pobres nacidos libres gozaban de igualdad jurídica y no parecen haber sufrido la tiranía y la explotación institucionalizadas; además, podían beneficiarse, al menos en parte, de la práctica de la consulta y el control en el ejercicio del poder. Sin embargo, no deja de ser significativo que dos de los pensadores políticos más influyentes de la Grecia clásica, Platón (428/27-348/47 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.), tuvieran opiniones más bien negativas del sistema democrático. Platón, en su Politeia, esboza la democracia como el regimiento de la libertad ilimitada en el que todos los deseos coexisten. La anarquía resultante no puede sino desembocar en una fase posterior de tiranía. Según Aristóteles, en su Politika – parte III, 1278-9, la democracia, lejos de ser la “aristè polis”, la “mejor forma de gobierno para una ciudad-estado”, es el gobierno de los pobres. Al describir el Estado y su estructura político-constitucional, presupuso una polis de proporciones manejables, necesaria porque en la visión griega la democracia era inmediata y no representativa. Sin embargo, también presuponía un sistema en el que los ciudadanos propiamente dichos estaban relativamente libres del trabajo cotidiano porque los trabajadores inmigrantes, los “metoikoi” -el propio Aristóteles pertenecía a este grupo- e incluso los esclavos directos realizaban las pesadas tareas manuales.

Así pues, aunque los pensadores griegos han propuesto teorías fascinantes sobre las diversas formas de organización política, no debemos proclamarlos acríticamente los progenitores de la democracia parlamentaria occidental. De hecho, tanto teórica como prácticamente, sus ideas divergían considerablemente de las ideas y prácticas que se desarrollaron en Europa durante un periodo muy posterior. Pero el debate que sus ideas engendraron a lo largo de los tiempos ha sido sin duda fructífero.

Heródoto (c.485-425 a.C.), un comerciante y viajero al que a menudo se ha llamado el “padre de la historia” por sus Historiai, sus “relatos” sobre su vida, sus viajes y el mundo en el que vivió, nació en Halikarnassos, en Asia Menor, pero pasó la mayor parte de su vida en Atenas. En el tercer libro de su Historia, describe una discusión entre tres hombres sobre la mejor forma de gobierno, o al menos la más preferible. Utiliza como portavoces a tres persas ficticios de alto rango, pero está claro que presenta un debate que se había estado produciendo en Grecia durante décadas. En su condena del gobierno monárquico, su texto iba dirigido contra los persas, por aquel entonces el enemigo más temido de los griegos ya que, desde el actual Irán, sus emperadores gobernaban la mayor parte de Oriente Próximo y Oriente Medio. Sin embargo, Heródoto también arremete contra aquellos griegos que mostraban ellos mismos tendencias monárquicas. No obstante, el análisis de Heródoto dista mucho de ser una oda a la democracia, sino más bien una descripción sobresaliente de las fases históricas por las que atravesó el gobierno de muchas polis griegas. Resume los argumentos a favor y en contra no sólo de la democracia, sino también de la oligarquía y la monarquía, señalando, por ejemplo, la facilidad con la que se puede manipular a una opinión pública inculta, la codicia y el interés propio de camarillas y facciones, y la tiranía de un rey. Estos argumentos siguen siendo de vital interés en nuestra época y, como tales, no han perdido nada de su relevancia:

“El primer orador fue Otanes, y su tema fue recomendar el establecimiento en Persia de un gobierno democrático. Creo’, dijo, ‘que ha pasado el tiempo de que cualquier hombre entre nosotros tenga un poder absoluto. La monarquía no es ni agradable ni buena… ¿Cómo se puede encajar la monarquía en cualquier sistema ético sólido, cuando permite a un hombre hacer lo que le plazca sin ninguna responsabilidad ni control? Incluso el mejor de los hombres elevado a tal posición estaría abocado a cambiar a peor: no podría ver las cosas como antes. Los vicios típicos de un monarca son la envidia y el orgullo; la envidia, porque es una debilidad humana natural, y el orgullo porque la riqueza y el poder excesivos le llevan a la ilusión de que es algo más que un hombre. Estos dos vicios son la raíz de toda maldad: ambos conducen a actos de violencia salvaje y antinatural…

Un rey, de nuevo, es el más inconsistente de los hombres; muéstrale un respeto razonable, y se enfada porque no te abajas ante su majestad; abástate, y te odia por ser un adulador. Pero queda por decir lo peor de todo: rompe la estructura de la tradición y la ley antiguas, obliga a las mujeres a servir a su placer y condena a muerte a los hombres sin juicio previo.

Contraste esto con el gobierno del pueblo: en primer lugar, tiene el mejor de todos los nombres para describirlo: igualdad ante la ley; y, en segundo lugar, el pueblo en el poder no hace ninguna de las cosas que hacen los monarcas. Bajo un gobierno del pueblo, un magistrado es designado por sorteo y se le hace responsable de su conducta en el cargo, y todas las cuestiones se someten a debate abierto … el Estado y el pueblo son términos sinónimos”.

Megabyzus … recomendó el principio de la oligarquía con las siguientes palabras: ‘En la medida en que Otanes se pronunció a favor de abolir la monarquía, estoy de acuerdo con él; pero se equivoca al pedirnos que transfiramos el poder político al pueblo. Las masas son un lote irresponsable: en ningún lugar encontrará más ignorancia o irresponsabilidad o violencia. Sería algo intolerable escapar del capricho asesino de un rey, sólo para ser atrapado por la brutalidad igualmente gratuita de la chusma. Un rey al menos actúa de forma consciente y deliberada; pero la chusma no. De hecho, ¿cómo debería hacerlo, cuando nunca se le ha enseñado lo que es correcto y apropiado, y no tiene conocimientos propios sobre tales cosas? Las masas no tienen un pensamiento en la cabeza; todo lo que pueden hacer es precipitarse ciegamente en la política como un río desbordado… elijamos nosotros mismos un cierto número de los mejores hombres del país, y démosles poder político… es natural suponer que los mejores hombres producirán la mejor política”.

Darío fue el tercero en hablar. ‘Apoyo’, dijo, ‘todo lo que dijo Megabyzus sobre las masas, pero no estoy de acuerdo con lo que dijo de la oligarquía. Tomemos las tres formas de gobierno que estamos considerando -democracia, oligarquía y monarquía- y supongamos que cada una de ellas es la mejor de su clase; yo sostengo que la tercera es enormemente preferible a las otras dos. Un gobernante: es imposible mejorarlo, siempre que sea el mejor. Su juicio estará en consonancia con su carácter; su control del pueblo será irreprochable; sus medidas contra enemigos y traidores se mantendrán en secreto más fácilmente que bajo otras formas de gobierno. En una oligarquía, el hecho de que varios hombres compitan por la distinción en el servicio público no puede sino conducir a violentas disputas personales; cada uno de ellos quiere llegar a la cima, y ver llevadas a cabo sus propias propuestas; así que se pelean… y de ese estado de cosas la única salida es un retorno a la monarquía – una prueba clara de que la monarquía es lo mejor.

De nuevo, en una democracia, las malas prácticas están destinadas a producirse; en este caso, sin embargo, los tratos corruptos en los servicios gubernamentales no conducen a enemistades privadas, sino a estrechas asociaciones personales, los hombres responsables de ellas juntan sus cabezas y se apoyan mutuamente. Y así sucesivamente, hasta que uno u otro se presenta como campeón del pueblo y desbarata las camarillas que actúan por sus propios intereses. Esto le granjea la admiración de la plebe y, como resultado, pronto se le confía el poder absoluto, todo lo cual es una prueba más de que la mejor forma de gobierno es la monarquía.'”

También debemos darnos cuenta de que en Atenas -la ciudad griega de la que más sabemos- no sólo los cerca de 80.000 esclavos, sino también la mitad de los adultos nacidos libres, es decir, todas las mujeres, estaban excluidos de la política como, de hecho, lo estaban de muchos otros aspectos de la vida pública.49 Pues también legalmente se consideraba a las mujeres incapaces de hablar o incluso de actuar por sí mismas, y tenían que aceptar la tutela masculina durante toda su vida, primero de un padre o un hermano, más tarde de un marido o un hijo. Su primer deber era tener hijos, preferiblemente muchos, ya que sólo cuatro de cada diez sobrevivían a la infancia. Mientras que los padres debían educar a sus hijos varones para prepararlos para una participación mínima en los asuntos de la ciudad, mantenían a sus hijas en estrecha reclusión en el hogar. Incluso allí, las hembras estaban restringidas a las dependencias femeninas.

De la educación formal y literaria de las niñas apenas quedan pruebas. Las mujeres se ocupaban de las tareas domésticas y preparaban las comidas que, con el crecimiento de la población y la conversión del preciado suelo de pastos en tierra cultivable, llegaron a consistir cada vez más en pescado que en carne; por cierto, no debían comer con los miembros masculinos de la familia. Las mujeres de clase baja podían salir a trabajar, aunque en una sociedad esclavista la mayoría de los trabajos serviles ya estaban ocupados. Las chicas de clase media y alta que salían a la calle nunca lo hacían sin compañía; puede que incluso llevaran velo. No está claro si a las mujeres se les permitía visitar el teatro, donde las obras representaban, articulaban y daban forma a gran parte de las opiniones y actitudes de los atenienses. Aun así, las mujeres sí participaban en las procesiones en honor de algunos dioses. En los llamados cultos mistéricos, presididos por sacerdotisas, incluso encontraron un ámbito parcialmente fuera del control masculino inmediato.

En resumen, Atenas y todas las demás ciudades griegas eran sociedades dominadas por los hombres. Incluso la pintura griega de vasos parece confirmarlo. Siempre que se representa a mujeres, tanto a las nacidas libres como a las esclavas, se las muestra sirviendo a los hombres, en la casa, en la taberna o en el burdel. Sólo los hombres salían al gimnasio, participando en los numerosos deportes a los que la cultura griega daba tanto valor precisamente porque realzaban las virtudes del valor viril. Sólo los hombres salían a las reuniones periódicas de las fraternidades que se ocupaban de los funerales, organizando colectas para que las familias de los miembros pudieran tener un banquete adecuado el día del entierro. Sólo los hombres salían a cenar, bebiendo de copas pintadas con escenas que representaban la sexualidad en todas las formas posibles, en su mayoría cosificando el papel femenino – pero, por supuesto, las mujeres allí representadas no eran mujeres libres y “honradas”. En realidad, fuera del matrimonio las mujeres atenienses libres simplemente no estaban disponibles como compañeras sexuales; las esclavas o las prostitutas nacidas en el extranjero asumían ese papel.

Curiosamente, la sexualidad no estaba estructurada por géneros, dividida en heterosexualidad y homosexualidad. Más bien, se concebía como un acto entre un participante activo y otro pasivo, siendo el activo en su mayoría varón, mayor y de estatus superior, frente al pasivo, que podía ser tanto varón como mujer.
Así pues, era, o al menos eso sostienen varios estudiosos, bastante común que los hombres practicaran lo que ahora se denominan actos homosexuales, aunque la palabra homosexualidad no era utilizada por los antiguos griegos. Ciertamente, los actos no estaban mal vistos ni estigmatizados, tanto más cuanto que se practicaban sobre todo de forma estructurada por edades, con un hombre más joven, ávido de educación en todos los campos de la vida, sexualmente subordinado a otro mayor y más sabio. Éste asumía el papel de mentor cuando también llegaba a la mayoría de edad.

Sin embargo, aunque, al menos entre la élite, podían prevalecer las relaciones tanto sexuales como afectivas entre hombres adultos y algo más jóvenes, varios autores piensan que no puede haber sido una práctica común. Si bien es cierto que el matrimonio era más una norma social y procreativa que un estado sexual y afectivo excluyente de otros vínculos -como lo ha sido en la mayoría de las sociedades a lo largo de los últimos milenios-, la conclusión de que la bisexualidad estaba realmente muy extendida en toda la sociedad griega puede muy bien reflejar una ilusión actual en busca de una legitimación pasada. De hecho, existe abundante material que indica que prevalecía la sexualidad masculina-femenina. Aunque los matrimonios siempre eran concertados y el hombre, que se casaba en torno a los 30 años, solía tener el doble de edad que la mujer, las parejas a menudo parecen haber llegado a “amarse”. Pero también es cierto que para un hombre el divorcio era muy fácil, bastando una simple declaración ante testigos. Las mujeres, por el contrario, sólo podían separarse por algunas causas muy graves y tenían que pasar por complejos procedimientos legales.

En resumen, la posición de la mujer en la Grecia clásica se parecía mucho a la de, por ejemplo, las culturas islámicas tradicionales. La Ilíada y la Odisea ya resumían la situación femenina: La infidelidad de Helena creó el caos, mientras que en Ítaca la fidelidad hogareña de Penélope a su marido marino Odiseo, dado por muerto, restableció el orden. Sin embargo, mucho más tarde, es decir, en el siglo V a.C., el dramaturgo Eurípides demostró que era consciente de los problemas que las actitudes imperantes provocaban entre la parte femenina de la población cuando le dedicó a Medea, la heroína de su tragedia homónima, las palabras: ‘De todos los seres vivos y pensantes, las mujeres somos las más desafortunadas’. Tampoco el filósofo Platón, una generación más tarde, fue ajeno al desequilibrio. Se supone que dio gracias a la naturaleza, primero por ser humano y no animal y, segundo, por ser hombre y no mujer -continuando la enumeración de sus buenas fortunas añadiendo lo afortunado que era por ser griego y no extranjero y, por último, ciudadano ateniense que vivía al mismo tiempo que Sócrates.
Sólo en los siglos III y II a.C. las mujeres griegas adquirieron una mayor libertad, expresada, entre otras cosas, en y a través de la educación que ahora estaba disponible no sólo para los niños sino, también, para las niñas de clase alta.

Al considerar todas estas formas de cultura griega -que, en sus aspectos de género, siguieron caracterizando la vida, también en Europa, hasta bien entrado el siglo XIX, y en otras partes del mundo aún subsisten- debemos ser conscientes de que las pruebas de que disponemos son abrumadoramente urbanas y, de hecho, atenienses, así como de clase alta. Es difícil juzgar si la situación era diferente en otras ciudades más pequeñas, por no hablar del campo. Incluso las ideas sobre la belleza femenina pueden reflejar este complejo sesgo basado en el origen: sabemos que a las mujeres que podían permitírselo les gustaba llevar una gruesa capa de maquillaje facial blanco, obviamente para demostrar que no estaban obligadas a salir a trabajar para ganarse la vida o, peor aún, a trabajar en el campo como lo hacían los campesinos y los esclavos. Es difícil saber si los labios, pintados de un rojo intenso, y el pelo, teñido de un rubio dorado, indicaban también un deseo subconsciente de enfatizar una diferencia racial.

En muchas poleis griegas se desarrollaron estructuras políticas, sociales y culturales comparables, en diversos grados, a las de Atenas. Sin embargo, gracias a su constelación sociopolítica, así como sobre la base de su gran riqueza, obtenida tanto por sus recursos agrícolas como por su expansión marítima, Atenas se convirtió en los siglos V y IV a.C. en la ciudad-estado más importante del mundo de habla griega. Pero aunque lo intentaron en repetidas ocasiones, los dirigentes atenienses no consiguieron hacerse con el control de las demás ciudades.

No obstante, su ciudad se convirtió en un centro ejemplar que atraía talentos en muchos campos de todo el Egeo y Oriente Próximo. La relativa libertad, una élite culta y una economía en auge desde hacía algún tiempo propiciaron un vibrante clima intelectual en el que se desarrollaron muchas formas de cultura que luego fueron copiadas en otros lugares del mundo griego. De este modo, la cultura griega ateniense adquirió una gloria que superaba con creces su relativa importancia política.

En Atenas, como en la mayoría de las ciudades griegas, la vida política, social y cultural se concentraba en torno a un lugar sagrado, un santuario -situado generalmente en el punto más alto de la polis, la akro-polis, el más fácil de defender y el más cercano al cielo- y un lugar de reunión, el ágora, donde los hombres adultos de la polis se reunían para los asuntos comunales. A los jóvenes de la élite no sólo se les enseñaba a leer y escribir, y se les contaban las viejas historias sobre dioses y héroes, sino que también se les adiestraba en retórica, una forma de hablar y de pensar específicamente orientada a la acción pública y a la política. Precisamente esta educación, perfeccionada en la rica Atenas, reflejó y contribuyó a la vez al desarrollo ulterior de una lengua griega estándar y de un patrón cultural específicamente griego.

Tanto en Grecia como en las demás culturas del Mediterráneo oriental, los dioses eran representados como humanos, ciertamente con más poder que los mortales ordinarios, pero aún así con los mismos impulsos y deseos, virtudes y vicios. Esto significaba que, desde el punto de vista de la ética, las normas que la gente utilizaba para guiar sus vidas estaban determinadas por consideraciones sociales más que por lo que ahora llamaríamos religiosas o ético-morales. En las relaciones que una persona mantenía con los demás -familia, o grupo de edad, vecinos, conciudadanos-, el honor y la vergüenza eran los valores dominantes, no la culpa y la expiación resultantes del sometimiento y la entrega a una esencia moralmente superior, una deidad perfecta. De hecho, parece que en su época clásica, muchos atenienses dedicaban una parte considerable de su tiempo a luchar contra aquellos que consideraban que habían mancillado su dignidad -en la corte, sin embargo, y no a través de enemistades de sangre como en la época anterior de reyes y héroes.

Sin embargo, también se desarrollaron otros puntos de vista sobre la forma en que las personas debían considerar su papel en la sociedad. En el siglo V a.C., la llamada escuela de pensadores “sofistas” dominó la educación superior. Sostenían que mediante el análisis lógico y racional el hombre podía descubrir las reglas que regían la estructura del lenguaje y la naturaleza. Pero aplicando el mismo método, descubriría que no existían leyes absolutas: la vida y la acción humana se basaban en convenciones que las personas habían acordado entre sí. Sin embargo, el filósofo Sócrates (469-399 a.C.) se opuso a este punto de vista, sosteniendo que sí existían leyes generales, firmemente ancladas en normas morales absolutas independientes del hombre, el tiempo y el lugar. Es una oposición que aún alimenta el debate sobre la validez de los valores en la sociedad actual.

Sin embargo, el “hombre de la calle” sí relacionaba su experiencia cotidiana, así como sus acciones, con un orden mayor, juzgando la vida y la sociedad según los puntos de vista plasmados en un corpus de mitos, en historias sobre el mundo de los dioses y su relación con el mundo del hombre. Estos mitos, que también encontramos en la Ilíada, eran las representaciones colectivas de visiones subconscientes del mundo de los paisajes, de la naturaleza, pero también de la estructura familiar y de la comunidad, y constituían fuentes de gran significado autoritario en la sociedad griega, hasta los siglos III y II a.C.

Curiosamente, el teatro era uno de los lugares donde se representaban estos mitos. Concretamente, el drama tal y como se creó en Atenas, en sus dos formas de tragedia y comedia, se desarrolló a partir de las celebraciones festivas para el dios de la fertilidad Dioniso. Competir por el honor de ser invitado a escribir obras para tales eventos y así instruir y complacer al público que asistía a ellos, dio lugar a una competencia creativa entre, por ejemplo, los dramaturgos Sófocles y Eurípides. En consecuencia, ellos y muchos otros produjeron textos inspiradores que siguen fascinando al público del siglo XXI. Porque a pesar de su contexto temporal, a menudo articulan problemas con los que también luchan los europeos modernos.

Mientras que en la tragedia las relaciones entre el hombre y los dioses era el tema central, la comedia se desarrolló como una forma de cabaret político. Ambos géneros, aunque se escenificaban para la edificación y el disfrute del pueblo, también se utilizaban para legitimar ideas políticas y manipular ideológicamente al electorado. Al menos para muchos estudiosos, la pregunta de si la mayoría de los ciudadanos atenienses asistían realmente a estas representaciones debe responderse afirmativamente -como, también, la cuestión más debatida de si las mujeres formaban parte del público.

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Aunque las ciudades griegas tenían una identidad común, no sólo en su lengua y en la organización de su panteón politeísta, sino también en los debates políticos y filosóficos que ocupaban un lugar central en la vida cultural de la élite, como he escrito las distintas poleis guardaban celosamente su independencia, desde luego frente a una Atenas que buscaba el dominio. En parte porque la agresión y la expansión dentro del propio mundo griego sólo tuvieron un breve éxito o fracasaron por completo, las ciudades tuvieron que encontrar otras formas de resolver sus problemas internos, en su mayoría económicos y demográficos. La colonización fue una de esas opciones.

Como resultado del comercio, las culturas griega y fenicia ya se habían cruzado en los siglos X y IX a.C.. Obviamente, los fenicios, al expandir su poder en la parte occidental del Mediterráneo, fueron un ejemplo para los griegos: a partir del siglo VII a.C., muchas poleis fundaron asentamientos también allí, primero como puestos comerciales, pero pronto también como colonias. Así, la cultura de las ciudades griegas se extendió por el sur de Italia, el sur de Francia y el este de España. Hay un elemento que merece una mención específica.

Ya en la época de Homero, los griegos habían adoptado la escritura “alfabética” fenicia, añadiéndole signos para representar las vocales de las que carecía el sistema fenicio; al hacerlo, la escritura griega se hizo más compacta y menos equívoca. En el sur de Italia, dominado por las colonias griegas, primero los gobernantes etruscos nativos y más tarde sus sucesores romanos se apropiaron de esta herramienta de comunicación tan útil. De este modo, el “alfabeto”, este invento “asiático”, proporcionó los orígenes del sistema de escritura que acabó utilizándose primero en Europa y después en todo el mundo occidental.

Además del alfabeto, los pensadores griegos aportaron a Occidente otro elemento cultural indiscutiblemente formativo: sus formas de razonar, de describir todo lo que existe y, después, de analizarlo e interpretarlo mediante conceptos científicos. Evidentemente, estos filósofos no eran más inteligentes que los que operaban en otras culturas -como la India y la China antiguas- ni en sus capacidades cognitivas ni en el desarrollo de una lógica para abordar racionalmente las cuestiones planteadas por sus observaciones de la naturaleza y la cultura. De hecho, los chinos, por ejemplo, razonaban mediante una lógica quizá tan sistemática y crítica como la de, por ejemplo, Aristóteles. Sin embargo, los griegos mostraron un interés especial por el cuestionamiento y la argumentación radicales, quizá debido a su experiencia política en la tradición del debate continuo tanto dentro de las numerosas ciudades-estado como entre ellas.60 La racionalidad resultante, adoptada más tarde por los romanos e introducida por éstos en la educación de su imperio que posteriormente se convirtió en cristiano y europeo, ha influido profundamente en el pensamiento occidental durante los últimos 2.000 años.

Sin embargo, hay que reconocer que no ha dado lugar a un solo concepto científico que pueda describir satisfactoriamente la naturaleza multidimensional de la realidad. De hecho, incluso algunos de los propios “filósofos” griegos ya estaban de acuerdo en que podría haber muchas formas de describir la “verdad”, porque es poco probable que un único punto de vista abarque todas sus manifestaciones.

Revisor de hechos: Warren

Democracia Ateniense
Nota: Sobre la democracia en la antigua Grecia, la primera democracia del mundo, y en la antigua Roma, véase aquí.

Algunos aspectos destacados:

• El órgano soberano del sistema de gobierno ateniense era la Asamblea o Ecclesia. Ésta se reunía al menos 40 veces al año y estaba compuesta en su totalidad por ciudadanos varones mayores de 20 años.Entre las Líneas En estas reuniones se debatían y decidían todas las cuestiones importantes, desde asuntos de orden público y fiscalidad hasta política exterior y asuntos militares. El tamaño de la Asamblea empequeñecía a las legislaturas modernas: tenía un quórum (número mínimo de personas cuya presencia es necesaria para tomar decisiones adecuadas o válidas) de 6.000.
• Cuando se necesitaban funcionarios a tiempo completo, se elegían por sorteo o por rotación (una idea mantenida en el “principio del jurado”: La idea de que un grupo de personas elegidas al azar puede expresar las opiniones del público en general, sus pares), para garantizar que se asemejen lo más posible al conjunto de los ciudadanos. Los mandatos también solían ser cortos para permitir que los ocupara el mayor número posible de ciudadanos.
• Un Consejo formado por 500 ciudadanos actuaba como comité ejecutivo o directivo de la Asamblea, y un Comité de 50 miembros, a su vez, hacía propuestas al Consejo. El presidente del Comité ocupaba el cargo durante un solo día, y ningún ateniense podía ostentar este honor más de una vez en su vida.

Datos verificados por: Cork

La democracia en la Grecia antigua

En el año 507 a.C., el líder ateniense Cleisthenes introdujo un sistema de reformas políticas que llamó demokratia, o “gobierno por el pueblo”. Este sistema estaba compuesto por tres instituciones separadas: la ekklesia, un órgano de gobierno soberano que redactaba las leyes y dictaba la política exterior; la boule, un consejo de representantes de las diez tribus atenienses; y la dikasteria, los tribunales populares en los que los ciudadanos discutían los casos ante un grupo de jurados seleccionados por la lotería. Aunque esta democracia ateniense solo sobreviviría durante dos siglos, la invención de Clemente fue una de las contribuciones más duraderas de la antigua Grecia al mundo moderno.

Demokratia

“En una democracia,” escribió el historiador griego Herodoto, “hay, primero, la más espléndida de las virtudes, la igualdad ante la ley.” Es cierto que la demokratia de Clemente abolió las distinciones políticas entre los aristócratas atenienses que durante mucho tiempo habían monopolizado el proceso de toma de decisiones políticas y el pueblo de clase media y obrera que formaba parte del ejército y la marina (y cuyo incipiente descontento fue la razón por la que Clemente introdujo sus reformas en primer lugar).

Puntualización

Sin embargo, la “igualdad” descrita por Herodoto se limitaba a un pequeño segmento de la población ateniense. Por ejemplo, en Atenas a mediados del siglo IV había unos 100.000 ciudadanos (la ciudadanía ateniense se limitaba a hombres y mujeres cuyos padres también habían sido ciudadanos atenienses), unos 10.000 metoikoi, o “extranjeros residentes” y 150.000 esclavos. De todas esas personas, solo los ciudadanos varones mayores de 18 años formaban parte de las manifestaciones, lo que significa que solo unas 40.000 personas podían participar en el proceso democrático.

La Ekklesia

La democracia ateniense estaba formada por tres importantes instituciones. El primero fue la ekklesia, o Asamblea, el órgano soberano de gobierno de Atenas. Cualquier miembro de las demostraciones, uno de esos 40.000 ciudadanos varones adultos, era bienvenido a asistir a las reuniones de la ekklesia, que se celebraban 40 veces al año en un auditorio de la colina al oeste de la Acrópolis llamado el Pnyx. (Sólo unos 5.000 hombres asistieron a cada sesión de la Asamblea; los demás estaban sirviendo en el ejército o la marina o trabajando para mantener a sus familias).Entre las Líneas En las reuniones, la ekklesia tomó decisiones sobre la guerra y la política exterior, redactó y revisó leyes y aprobó o condenó la conducta de los funcionarios públicos. (El ostracismo, en el que un ciudadano podía ser expulsado de la ciudad-estado ateniense durante 10 años, era uno de los poderes de la ekklesia.) El grupo tomó las decisiones por mayoría simple de votos.

La Boule

La segunda institución importante fue el boule, o Consejo de los Quinientos. El boule era un grupo de 500 hombres, 50 de cada una de las diez tribus atenienses, que sirvieron en el Consejo durante un año. A diferencia de la ekklesia, el boule se reunía todos los días y hacía la mayor parte del trabajo práctico de la gobernanza. Supervisaba a los trabajadores del gobierno y estaba a cargo de cosas como los barcos de la marina (triremes) y los caballos del ejército. Se trató de embajadores y representantes de otras ciudades-estado. Su función principal era decidir qué asuntos se presentarían ante la ekklesia. De esta manera, los 500 miembros de la boule dictaron cómo funcionaría toda la democracia.

Las posiciones en la boule fueron elegidas por sorteo y no por elección. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Esto se debía a que, en teoría, una lotería aleatoria era más democrática que una elección: después de todo, la pura casualidad no podía ser influenciada por cosas como el dinero o la popularidad. El sistema de lotería también impidió el establecimiento de una clase permanente de funcionarios que podrían verse tentados a utilizar el gobierno para avanzar o enriquecerse.

Puntualización

Sin embargo, los historiadores sostienen que la selección de la ramillete no siempre fue una cuestión de azar. Ellos notan que las personas ricas e influyentes – y sus familiares – servían en el Consejo con mucha más frecuencia de lo que sería probable en una lotería verdaderamente aleatoria.

La Dikasteria

La tercera institución importante eran los tribunales populares, o dikasteria. Cada día, más de 500 jurados eran elegidos por sorteo entre un grupo de ciudadanos varones mayores de 30 años. De todas las instituciones democráticas, Aristóteles argumentó que la diquesteria “contribuyó más a la fuerza de la democracia” porque el jurado tenía un poder casi ilimitado. No había policía en Atenas, por lo que fueron los propios manifestantes quienes presentaron los casos ante los tribunales, argumentaron a favor de la acusación y la defensa, y dictaron veredictos y sentencias por mayoría. (Tampoco había reglas sobre qué tipo de casos podían ser procesados o qué podía y qué no podía ser dicho en el juicio, por lo que los ciudadanos atenienses frecuentemente usaban la diquesteria para castigar o avergonzar a sus enemigos).

A los jurados se les paga un salario por su trabajo, de modo que el trabajo pueda ser accesible a todos y no solo a los ricos (pero, dado que el salario es inferior al que gana el trabajador medio en un día, el típico miembro del jurado es un anciano jubilado). Como los atenienses no pagaban impuestos, el dinero para estos pagos provenía de los derechos de aduana, las contribuciones de los aliados y los impuestos recaudados sobre el metoikoi. La única excepción a esta regla era la leitourgia, o liturgia, que era una especie de impuesto que los ricos se ofrecían a pagar para patrocinar grandes empresas cívicas como el mantenimiento de un barco de la marina (esta liturgia se llamaba la triarquía) o la producción de una obra de teatro o una representación coral en el festival anual de la ciudad.

El fin de la democracia ateniense

Alrededor del año 460 a.C., bajo el gobierno del general Pericles (los generales estaban entre los únicos funcionarios públicos que fueron elegidos, no nombrados), la democracia ateniense comenzó a evolucionar hacia algo que llamaríamos una aristocracia: el gobierno de lo que Herodoto llamado “el único hombre, el mejor”. Aunque los ideales y procesos democráticos no sobrevivieron en la antigua Grecia, desde entonces han influido en los políticos y gobiernos.

Autor: Black

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Recursos

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Véase También

Antigua Grecia, Asambleas Nacionales, Atenas, Base de Datos de Procesos y Sistemas Electorales, Ciudadanía, Ciudadanía Activa, Ciudadanía Pasiva, Democracia, Democracia Directa, Democracia Representativa, Derecho Electoral, Derecho Griego Antiguo, Derecho Político, Destacado, Esparta, Guía de Democracia, Guía de Gracia Antigua, Historia del Derecho Griego, Historia Europea Antigua, Historia Social Europea, Mundo Antiguo, Teoría Política

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