Moralidad de la Clase Política

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Moralidad de la política, o moral política

¿Es el concepto moral un concepto político y, si es así, de qué manera? Para abordar esta cuestión, aún opaca, debemos reconocer en primer lugar que los significados de “moral” y “política” son múltiples y controvertidos.

Una Conclusión

Por lo tanto, es necesario hacer un trabajo semántico inicial para despejar el camino y esto implicará inevitablemente estipular, aunque sea de forma provisional, definiciones de términos, cuya adecuación se pondrá a prueba a medida que avance nuestro debate.

Los conceptos de moral y política

El adjetivo “moral” suele aplicarse a un amplio abanico de objetos: a juicios, sentimientos, reivindicaciones, principios, reglas, obligaciones, deberes, normas, códigos, dilemas, cuestiones, carácter, comportamiento y filosofía, por no hablar de empresarios morales, cruzadas, escándalos y pánicos. ¿Podemos identificar las características en virtud de las cuales se considerarán morales? Para empezar, digamos que cuando se habla de lo que es moral, se sugiere que, en primer lugar, lo que se cuestiona es: ¿cuál es la manera correcta o mejor de actuar y, a la inversa, qué es lo incorrecto e inmoral? Y que, en segundo lugar, la respuesta será vinculante e independiente del deseo, es decir, que no depende del individuo decidir o elegir: que lo que se evalúa como bueno o malo y se juzga como correcto o incorrecto es independiente de los deseos o preferencias del individuo, es externo a ellos, los limita y los guía. Esta característica es lo que los filósofos han llegado a llamar “normatividad”, es decir, una característica crucial de las normas, ya sean formales o no formales, es que tienen algún tipo de control sobre nosotros que las hace muy diferentes de, por ejemplo, las meras órdenes respaldadas por la fuerza bruta. Tienen algún tipo de normatividad a los ojos de los miembros ordinarios del grupo en el que son normas; plantean exigencias que en algún sentido los miembros reconocen como tales.

Puede que el ámbito moral no esté unificado, como afirman algunos, y puede concebirse de forma restringida o amplia, pero convengamos en que engloba formas vinculantes de limitar y guiar las acciones hacia lo que es correcto y bueno, y de alejarse de lo que es incorrecto y malo. Y para seguir avanzando, convengamos en que, en tercer lugar, la identificación de los fenómenos morales requerirá versiones de al menos algunos de los siguientes repertorios de conceptos: bien y mal, obligación, virtud y vicio, justicia e injusticia, alabanza, culpa y responsabilidad, y pureza e impureza.

¿Cómo debe concebirse el ámbito de la política? Entre las muchas respuestas a esto, podemos indicar aquí, de forma resumida, tres. Una, que Bernard Williams ha calificado de “moralismo político “, considera la política desde el punto de vista de la moral. Lo moral es anterior a lo político. El ejemplo más claro es la posición de Kant de que “toda política debe doblar la rodilla ante el derecho”, pero el utilitarismo y la moderna teoría del contrato social, ejemplificada por la teoría de la justicia de John Rawls, presentan igualmente a los actores políticos unos principios que se ofrecen como guías para el diseño de las mejores instituciones y la selección de las mejores o correctas políticas. Un cierto tipo de utopismo habita en tales puntos de vista, ya que juzgan los fracasos y las injusticias del mundo real a la luz de un mundo idealizado contrafactual cuyos ciudadanos imaginados están unidos para vivir plenamente los principios que defienden. Una segunda respuesta es una visión de la política que implica la idealización de una manera diferente: concibe la política como el logro y el mantenimiento de un consenso no forzado y la esfera política como un espacio público de deliberación y aplicación, que da lugar a políticas autorizadas, o legitimadas, aplicables a toda una comunidad o sociedad. Así, para Hannah Arendt, lo político denota un espacio institucional de libertad e igualdad creado artificialmente, distinto del mundo “social” de las necesidades económicas, que “nos reúne y, sin embargo, evita que nos caigamos unos encima de otros”, donde existe “la presencia simultánea de innumerables perspectivas ” y los ciudadanos actúan de forma concertada mediante la palabra y la persuasión estableciendo relaciones de reciprocidad y solidaridad. Y para Sheldon Wolin, es a través de las decisiones políticas “tomadas y aplicadas por los funcionarios públicos” que “las actividades dispersas se reúnen, se dotan de una nueva coherencia y su curso futuro se moldea según consideraciones ‘públicas'”.

Más Información

Las instituciones políticas sirven así para “definir, por así decirlo, el ‘espacio político’ o el locus en el que se relacionan las fuerzas tensionales de la sociedad, como en una sala de justicia, una legislatura, una audiencia administrativa o la convención de un ‘partido político’ y el ‘tiempo político’ o el periodo temporal en el que se produce la decisión, la resolución o el compromiso”.

En lo que sigue desplegaré una tercera respuesta, a la que a menudo se le da la etiqueta de “realismo político”, que concibe la política como agonística, que implica dominación, conflicto y resistencia y que se centra en lo que Chantal Mouffe llama “la dimensión del antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas”.Entre las Líneas En esta línea, Bernard Williams escribe que “la idea de lo político se centra en gran medida en la idea de desacuerdo político . . . [y] la diferencia política es la esencia de la política, y la diferencia política es una relación de oposición política, más que, en sí misma, una relación de desacuerdo intelectual o interpretativo”.

La esencia de este punto de vista la recoge Stephen Elkin, que define las “circunstancias de la política” como un estado de cosas en el que hay una gran cantidad de personas que:

• tienen propósitos contradictorios que engendran un conflicto más o menos serio;
• son dados a intentar utilizar el poder político para promover sus propios propósitos y los de las personas con las que se identifican;
• son propensos a utilizar el poder político para subordinar a otros; y
• a veces son dados a las palabras y acciones que sugieren que valoran la limitación del uso del poder político por la ley y su aprovechamiento para fines públicos.

En su forma más descarnada, esta respuesta puede resumirse aún más en que denota un ámbito en el que prevalecen el ejercicio del poder y la búsqueda de intereses, y en el que los poderosos buscan la dominación derrotando o moldeando los intereses de aquellos a los que dominan. Adoptar esta imagen austera y reducida de la política, que separa la búsqueda de intereses del impacto de las consideraciones morales, debería ayudar a afinar las cuestiones planteadas por nuestra pregunta inicial.

Desenmascarar

Partiendo de esta imagen, podemos reconocer una posición familiar en la historia del pensamiento moral y político: un punto de vista que niega que “moral” denote consideraciones independientes de la política. Se trata de una versión del escepticismo moral. El escéptico moral (en el sentido en que utilizo el término) es escéptico, no sobre alguna afirmación moral particular o conjunto de afirmaciones, sino sobre la propia categoría de lo moral: sobre el pensamiento y la actuación moral como tal. Este escéptico sostiene que el pensamiento y la acción morales se derivan y expresan lo que no es moral: en la versión política, que se derivan y expresan el ejercicio y las relaciones de poder y que todo el discurso moral implica, en particular, la ilusión de que las consideraciones morales tienen alguna justificación o autoridad independiente. Un escéptico de este tipo se dedica a desenmascarar la moral, revelando lo que realmente subyace en ella y desacreditándola, mostrando que es ilusoria, una ficción o un mito. Esta visión es, en definitiva, reduccionista y desacreditadora. He aquí algunos ejemplos.

Empecemos por Trasímaco, para quien, según nos dice Platón, “‘lo justo’ o ‘lo correcto’ no significa otra cosa que lo que interesa a la parte más fuerte. ”  Bernard de Mandeville, en su Investigación sobre los orígenes de la virtud moral, cuenta una historia genealógica sobre la moralidad, escribiendo que “los primeros rudimentos de la moralidad, abordados por políticos hábiles, para hacer que los hombres fueran útiles entre sí, así como manejables, fueron principalmente concebidos para que los ambiciosos pudieran obtener más beneficios y gobernar un gran número de ellos con mayor facilidad y seguridad”. Las virtudes morales, escribió, eran “la descendencia política que la adulación engendró sobre el orgullo”. Cuando se le preguntaba qué pensaba sobre la moral, Marx, según un visitante, rugía de risa. Para el proletario, según El Manifiesto Comunista, la moral, la ley y la religión, son “otros tantos prejuicios burgueses, tras los cuales acechan otros tantos intereses burgueses”. Es cierto que Marx ayudó a redactar el Reglamento General de la Asociación Internacional de Trabajadores en 1864, en el que se conmina a sus miembros a reconocer “la verdad, la justicia y la moral, como base de su conducta entre sí y hacia todos los hombres, sin distinción de color, credo o nacionalidad” y el principio de “ningún derecho sin deberes, ningún deber sin derechos”, mientras que la lucha por la emancipación de las clases trabajadoras se describe como una lucha por “la igualdad de derechos y deberes, y la abolición de todo dominio de clase”.Si, Pero: Pero posteriormente escribió a Engels: “Me vi obligado a insertar dos frases sobre el ‘deber’ y el ‘derecho’ en el Preámbulo de las Normas, lo mismo que ‘la verdad, la moral y la justicia’, pero están colocadas de tal manera que no pueden hacer ningún daño”. Y en su folleto tardío, La Crítica del Programa de Gotha, Marx denunció que hablar de “igualdad de derechos” y “distribución justa” era una “basura verbal obsoleta” y una “tontería ideológica”.

Nietzsche, el denunciante moderno más corrosivo de la moral, consideraba que la moral era el arma elegida por los débiles que permitía a los esclavos, ayudados por los sacerdotes, vencer a los fuertes, predicando “‘la igualdad de derechos’ y la ‘simpatía por todo lo que sufre'” y tomando “el sufrimiento mismo como algo que debe ser abolido absolutamente”.Entre las Líneas En “La voluntad de poder” Nietzsche escribió que los hombres de gran creatividad, los “verdaderos grandes hombres según mi entendimiento, serán buscados en vano hoy en día… nada se interpone más malignamente en el camino de su ascenso y evolución… que lo que en Europa hoy se llama simplemente ‘moral’. . .”

Y, en nuestro propio tiempo, Bernard Williams, muy influenciado por Nietzsche (una vez dijo que desearía poder citarlo cada veinte minutos), describió la moral en su libro Ethics and the Limits of Philosophy como “una institución peculiar” que “deberíamos tratar con un escepticismo especial”. Este “sistema de moralidad”, escribe Williams, con su “estructura intimidatoria hecha de la idea de obligación” y su énfasis en lo “puramente moral” y en los sentimientos personales de culpa y autorreproche y “la institución de la culpa”, es algo de lo que estaríamos mucho mejor sin él.

Merece la pena plantear algunas preguntas sobre estas y otras denuncias escépticas de la moral. ¿Qué es lo que tienen en la mira? ¿Es un fenómeno unitario: la “moralidad” nombra un campo o dominio unificado? ¿Y hasta qué punto estas críticas son totales, o lo que es lo mismo, abarcadoras, y desde qué punto de vista se hacen? ¿Se puede hablar de la moral como un todo coherente y juzgarla desde un punto de vista ajeno a ella?

Para responder a estas preguntas es esclarecedor comparar la “moral” (como hicieron Marx y Engels) con la “religión”. ¿Deberíamos, por ejemplo, ver la moralidad como Talal Asad ve la religión? Asad escribe que los “elementos constitutivos y las relaciones de la religión son históricamente específicos” y, por tanto, su “definición es en sí misma el producto histórico de procesos discursivos”. Así, “las formas, las condiciones previas y los efectos socialmente identificables de lo que se consideraba religión en la época cristiana medieval eran muy diferentes de los que se consideran así en la sociedad moderna”. De ahí que el concepto de religión como “esencia transhistórica” sea ilusorio, ya que “los diferentes tipos de práctica y discurso son intrínsecos al campo en el que las representaciones religiosas (como cualquier representación) adquieren su identidad y su veracidad”. Sugiere que, por tanto, debemos deconstruir lo que llamamos “religión” en “elementos heterogéneos según su carácter histórico”.

¿Es así la moral? (¿Lo es la religión?) Está claro que lo que “en la sociedad moderna” llamamos moral es “el producto histórico de procesos discursivos” y que las “formas, condiciones previas y efectos” de lo que se consideraba moral en la época cristiana medieval y en otras innumerables, pasadas y presentes, eran y son significativamente diferentes. Podemos, además, reforzar este pensamiento señalando que en la ética eudaimonista antigua no hay ningún término que se corresponda con nuestra “moral”. Además, la literatura de la antropología social y cultural es lo suficientemente rica en innumerables retratos etnográficos de la diversidad de la moral para reforzar esta sugerencia. De hecho, la observación cotidiana en nuestras propias sociedades, cada vez más multiculturales, debería bastar para convencernos de que las visiones plurales y mutuamente conflictivas de lo que constituye la “moral” surgen dentro de marcos morales diversos y conflictivos.

Es cierto que los filósofos morales tienen una especie de resistencia intrínseca a convencerse de ello, ya que están inmersos en una serie interminable de debates en busca de la manera correcta o mejor de definir lo que es y lo que no es la moral. Como escribe David Wong, el “compromiso de defender la existencia de una única moral verdadera a menudo adquiere el estatus de un compromiso fundamental en filosofía”. Este es el presupuesto de lo que sí discrepan. A veces distinguen entre concepciones más amplias y más estrechas de la moral.Entre las Líneas En particular, desde la denuncia de Elizabeth Anscombe de la “filosofía moral moderna”,20 algunos han desarrollado versiones neoaristotélicas de la ética de la virtud, otros han elaborado variantes de las llamadas teorías “perfeccionistas”, junto con las dos alternativas predominantes: el utilitarismo, en todas sus variantes, que fue durante mucho tiempo dominante, y una serie de puntos de vista deontológicos derivados de Kant: el punto de vista en el que las obligaciones universalmente aplicables se consideran categóricas e incondicionales y vinculantes para los agentes libres y responsables, la visión de la moralidad denunciada por Williams.

Aquí simplemente quiero hacer la observación más general de que todos estos puntos de vista actuales de la moralidad, estrechos y amplios, kantianos y neoaristotélicos o neo-lo que sea, son puntos de vista actuales, modernos, neo, que incorporan supuestos de fondo y primer plano ausentes en otros tiempos y lugares. R. G. Collingwood escribió sobre los filósofos de Oxford de su época que éstos sabían que diferentes pueblos, y los mismos pueblos en diferentes épocas, tenían diferentes puntos de vista, y “tenían todo el derecho a tener diferentes puntos de vista, sobre cómo un hombre debe comportarse; pero pensaban que la frase ‘debe comportarse’ tenía un significado que era uno, inmutable y eterno. Se equivocaron. La literatura de la filosofía moral europea, desde los griegos en adelante, estaba en sus manos y en sus estantes para decírselo, pero eludieron la lección traduciendo sistemáticamente mal los pasajes de los que podrían haberla aprendido.”

Nietzsche escribió algo similar sobre los filósofos morales y podemos preguntarnos razonablemente si lo que escribió no sigue siendo cierto, que precisamente porque los filósofos morales sólo conocían los “hechos de la moral de forma un tanto vaga en un extracto arbitrario o como un resumen casual, como la moral de su entorno, de su clase, de su iglesia, del espíritu de su tiempo, de su clima y de la zona de la tierra, por ejemplo, fue precisamente porque estaban mal informados y ni siquiera eran muy inquisitivos sobre otros pueblos, épocas y tiempos anteriores, que no llegaron a vislumbrar los verdaderos problemas de la moral, ya que éstos sólo salen a la luz si comparamos muchas moralidades.”

Esta sugerencia de Nietzsche, sin embargo, plantea una objeción a la aplicación del enfoque de Asad a la moral. Porque, si seguimos la sugerencia de Nietzsche, ¿cómo vamos a determinar qué comparar? ¿Qué cuenta como “moral”? ¿No hay criterios que trasciendan el contexto? Y de hecho, volviendo a los desenmascaradores y desacreditadores, se hace evidente que todos ellos asumieron que los hay: para cada uno de ellos, resulta que había una única y mejor manera de entender lo que es moral, de la que cada una de sus críticas obtiene su sentido y su fuerza.

Lo que Platón pretendía al presentar el punto de vista de Trasímaco es notoriamente controvertido, pero estaba claramente al servicio de revelar su insuficiencia como guía de conducta y la necesidad, como Sócrates le hace admitir, de una norma de regla sabia y, por tanto, de una justicia que se extienda más allá de la ventaja del más fuerte. Mandeville, gran satírico que fue, tenía, como todos los grandes satíricos, un propósito moral en mente, exponiendo la hipocresía y las ilusiones sobre la buena voluntad y el espíritu público de los políticos y las teorías optimistas de la naturaleza humana en el pensamiento de principios del siglo XVIII. Además, como señalaron tanto Hume como Hutcheson, la idea de Mandeville de que los políticos creaban el deseo de la virtud apelando a nuestro orgullo supone que nos enorgullecemos de que nos alaben por nuestro carácter. Marx y Engels también estaban movidos por impulsos morales. Así, Engels contemplaba una futura “moral realmente humana que se sitúa por encima de los antagonismos de clase y de cualquier recuerdo de los mismos” y Marx escribió sobre una forma superior de “sociedad humana” hacia la que veía que la humanidad progresaba inminentemente. La décima “Tesis sobre Feuerbach” afirma que el punto de vista del nuevo materialismo es “la sociedad humana, o la humanidad socializada”: su idea era que “primero debemos tratar de descubrir el nuevo mundo a partir de una crítica del viejo”. Sin embargo, nunca dedicó una atención seria a detallar sus características: lo máximo que aportó fue a un nivel muy general, como el pensamiento en los Grundrisse de que la historia traería individuos universalmente desarrollados, cuyas relaciones sociales, como sus propias “relaciones comunales”, están por tanto también subordinadas a:

• su “propio control comunal”;
• la visión de aumentar “el tiempo de trabajo excedente de la masa por todos los medios de las artes y la ciencia” y
• crear los medios del tiempo social disponible, con el fin de reducir el tiempo de trabajo de toda la sociedad “a un mínimo decreciente, y así liberar el tiempo de cada uno para su propio desarrollo.”

Nietzsche también adopta la noción de una “moral superior”, una moral que “desea formar a los hombres para las alturas, no para la comodidad y la mediocridad, una moral con la intención de formar una casta dirigente: los futuros amos de la tierra”. Así escribe en el prefacio de Daybreak:

“en este libro se retira la fe en la moralidad [Moral] – pero ¿por qué? ¡Fuera de la moralidad [Moralität]! ¿O cómo deberíamos llamar a lo que la informa -y a nosotros-? . . . [No cabe duda de que un ‘thou shalt’ [du sollst] también nos habla a nosotros.”

Como ha observado Brian Leiter, esto significa “que (so pena de incoherencia) la moral como objeto de la crítica de Nietzsche debe distinguirse del sentido de ‘moral’ que él conserva y emplea”. Es cierto que Williams establece una distinción lingüística entre lo estrechamente “moral” y lo ampliamente “ético”, observando, con agudeza, que el término latino original “enfatiza más bien el sentido de la expectativa social, mientras que el griego favorece el del carácter individual. ” Está, claramente, abarcando este último cuando distingue el “sistema de moralidad”, centrado estrecha y sistemáticamente en las obligaciones, cuyos conflictos siempre pueden resolverse sin que sobreviva el arrepentimiento, y en la voluntariedad y la culpa, que critica, de lo que elige llamar “ética”, derivada de la pregunta de Sócrates “¿cómo se debe vivir? “que se centra en el carácter y las virtudes, permite valores irreconciliables y “suerte moral” y emplea “conceptos gruesos” que son tanto evaluativos como descriptivos (como el valor y la veracidad).

El argumento del Bootstrapping

Las observaciones anteriores sugieren otro motivo para distinguir la “religión” de la “moral”. Después de todo, podemos optar por la religión desde un punto de vista externo a ella. Según Charles Taylor, esta opción es precisamente lo que caracteriza a nuestra “era secular”.

¿Es posible el equivalente en el caso de la moral? ¿Es la moral ineludible de un modo que la religión no lo es? Tal vez cualquier especificación del contenido de las normas morales parece plantear la cuestión al asumir un tipo particular de moralidad. Si una persona rechaza la moral altruista en favor del egoísmo o el darwinismo social, puede ser inmoral.Si, Pero: Pero sigue participando en la institución moral de la vida. Es arbitrario descalificar los desafíos radicales de las propias convicciones morales definiendo las reglas morales de forma que se excluyan los desafíos de las mismas del ámbito de la moralidad.

Aquí la idea parece ser que cualquiera puede adoptar siempre una actitud egoísta o cínica o nihilista o estética, pero esto no equivale a un escape de la moralidad. Todo el mundo -excepto quizás la figura que el filósofo Henry Frankfurt llama “el libertino “30- está, forzosamente, comprometido en la práctica o la institución de la moral. La moral es un aspecto o institución irreductible e ineliminable de la vida y todo intento de rechazar o escapar de sus exigencias no es más que otra instancia o expresión de la misma.Entre las Líneas En la misma línea, Webb Keane escribe que “incluso las personas, los actos y las instituciones que se denominan malvados implican disposiciones evaluativas -un sádico probablemente no estaría motivado ni reflexionaría sin ellas-.Si, Pero: Pero la participación en la vida ética (incluso para el sádico) no es una opción de la que se pueda prescindir, a no ser que se trate de una verdadera patología.”

Ronald Dworkin argumentó de forma diferente la misma posición, afirmando que la moralidad “es una dimensión distinta e independiente de nuestra experiencia, y ejerce su propia soberanía. No podemos argumentar para liberarnos de ella si no es con su propia licencia. . … [en formas que] deben tener sentido moral, así como cualquier otro tipo de sentido.”

Por lo tanto, no podemos “salir de la moralidad para juzgarla desde algún tribunal arquimédico externo, como tampoco podemos salir de la propia razón para verla desde arriba.”

Dworkin hace aquí exactamente lo que Kekes critica por suplicante y llama arbitrario, ya que asume que las reglas morales tienen un contenido particular (en su caso, el del liberalismo igualitario). Tal suposición es típica de los filósofos que abrazan el “realismo moral” (que es muy distinto del realismo político, la visión de la política de la que partimos): suponiendo que hay una única moral verdadera, asumen por tanto que los juicios que emite definen tanto el contenido como los límites de lo que debe contar como moral. Dworkin también sostiene que aquellos (tiene en mente a los meta-éticos) que pretenden permanecer neutrales en cuestiones morales de primer orden (como si el terrorismo es inmoral o no) y que pretenden basarse en argumentos no morales para reclamar objetividad para sus juicios morales absteniéndose de tomar posiciones morales sólo pueden fracasar. No hay un “exterior” desde el que explicar, caracterizar y criticar la moral. No hay un “punto de vista desde ninguna parte ” o “el punto de vista de nadie en particular “; y todo el mundo tiene un punto de vista moral y, de forma implícita o más o menos explícita, una comprensión, desde ese punto de vista, de lo que es la moral.

Llamemos a este argumento -el argumento de que cualquier intento de evadir la moralidad no es más que otra instancia de la misma- “el argumento de la bota”. Desde este punto de vista, el intento del escéptico moral de desenmascarar y desacreditar la moralidad no puede tener éxito: como sugieren nuestros pocos ejemplos, siempre resulta ser avanzado desde una perspectiva moral, desde dentro de “la institución moral de la vida”. Pero, ¿significa esto que nunca se puede estudiar la vida moral empíricamente -es decir, seguir la sugerencia de Nietzsche de comparar muchas moralidades- sino desde dentro de una u otra perspectiva moral?

Para entender esta cuestión, tenemos que ver la importancia del hecho de que “moral” tiene dos antónimos, “inmoral” y “amoral”, lo que da lugar a dos sentidos de “moral”, dos sentidos que se eluden con demasiada frecuencia. El primero es sentencioso y expresa, desde una perspectiva de primera persona, la diferencia, desde dentro de la moral, entre lo que es moral y lo que es inmoral; el segundo es categorial, como “temperatura”, hecho desde una perspectiva de tercera persona u observador, diferenciando la dimensión moral de la vida social (dentro de la cual se hacen los juicios de lo que es moral e inmoral) de otras dimensiones. El escepticismo moral nunca puede aceptarse desde una perspectiva de primera persona: como señaló Christine Korsgaard en relación con un punto de vista como el de Mandeville, “no es que no sea una explicación razonable de cómo se produjeron las prácticas morales, sino que nuestro compromiso con estas prácticas no sobreviviría a nuestra creencia de que fuera cierto”.

La ciencia social de la moral

Pero, ¿qué ocurre con la perspectiva del observador y la investigación empírica de dichas prácticas? ¿Cómo funcionan las moralidades y qué efectos tienen? ¿Pueden los observadores y analistas -científicos sociales e historiadores- no utilizar la categoría de “moral” con un espíritu objetivo en sus investigaciones? ¿Qué pretenden explicar e interpretar? ¿Cuál es la institución moral de la vida? ¿Qué distingue la dimensión moral de nuestra experiencia de la no moral? ¿Se puede responder a esta pregunta? ¿Cómo deben proceder estos investigadores? ¿Cómo deben seguir el consejo de Nietzsche?

Ese consejo era, en efecto, explorar la variedad y “la diversidad de la moral”, (¿cuán amplia es la variedad y cuán profunda la diversidad?) lo que, a su vez, significa evitar, para los fines de la investigación, la tentación de elidir los sentidos de juicio y categorial de “moral”: el primero no debe predeterminar lo que el segundo identifica. Como señala Webb Keane, “los investigadores no pueden excluir simplemente por decreto mundos éticos en los que el aborto es un asesinato, los miembros de diferentes clanes tienen seres esenciales diferentes y los seres humanos están subordinados a las divinidades”. Para los fines de la investigación, la moral del investigador debe ser tratada como una entre otras y lo que cuenta como moral y lo que es inmoral varía a través de las moralidades.

¿Cómo debemos concebir entonces lo que es moral y las moralidades? Nuestra propuesta inicial provisional era que la moral implica normatividad, es decir, formas vinculantes de limitar y guiar las acciones hacia lo que es correcto y bueno y lejos de lo que es incorrecto y malo, y que la identificación de los fenómenos morales requerirá versiones de al menos algunos, tal vez todos, los conceptos de bien y mal, obligación, virtud y vicio, justicia e injusticia, alabanza, culpa y responsabilidad, pureza e impureza. Ahora propongo avanzar un poco más siguiendo a Webb Keane, que sigue, pero modifica, la distinción de Bernard Williams entre ética y moral. Keane propone utilizar el término “moral” no como hasta ahora, como un término general, sino como un caso especial dentro de la categoría más amplia de la ética.

Según Keane, que resume los resultados de las últimas investigaciones, los seres humanos están predispuestos a la ética desde el principio de su vida. Presentan una serie de capacidades y propensiones que “parecen aparecer de un modo u otro en los niños de todas las sociedades y que son elementos importantes de la edad adulta. Entre ellos se encuentran los sentimientos viscerales de asco y atracción, los impulsos empáticos, la propensión a evaluar a otras personas y a discriminar entre ellas, el compartir y la cooperación espontáneos, las nociones de justicia, la búsqueda de intenciones, la reciprocidad de perspectivas, el autodistanciamiento y la tendencia a buscar, conformarse y hacer cumplir las normas.”

La ética recoge aquellos aspectos de la vida de las criaturas evaluativas que son los seres humanos y que están orientados a “valores y fines que no se definen a su vez como medios para conseguir otros fines”. Así, la ética se centra en

la cuestión de cómo se debe vivir y qué tipo de persona se debe ser. Esto abarca tanto las relaciones con los demás como las decisiones sobre los actos correctos e incorrectos. El sentido de “debería” dirige la atención a los valores, es decir, a las cosas que el actor considera buenas por sí mismas y no como medios para otros fines. Esto se refiere al punto en el que las justificaciones de las acciones o formas de vida se detienen, tras chocar con lo que parece evidente por sí mismo, o simplemente con un sentimiento visceral inexplicable.

Los estudios dentro de la ética “se centran en las virtudes, los valores y las formas de vida”. Dentro de la ética, la moral ocupa el espacio en el que las personas se encuentran dando cuentas, justificando, excusando, acusando, explicando, negando, alabando, culpando, y todas las demás actividades en las que las categorías y posturas éticas se hacen explícitas.

Así pues, las moralidades son “sistemas de obligaciones más o menos libres de contexto, más o menos explícitos” que “se basan en las características de la interacción”. Las éticas de la interacción responden a su vez a los preceptos puestos a disposición por los sistemas de moral”.

Las moralidades, en definitiva, son sistemas de normas éticas relativamente explícitas que se aplican en todos los contextos y que guían las acciones, el discurso y el pensamiento. Podemos dar un paso más añadiendo lo que los enfoques “naturalistas” de la moralidad han sugerido: un criterio funcional. Así, el “proyecto ético”, según Philip Kitcher, es la práctica humana de articular, respetar y hacer cumplir las normas (no distingue entre normas morales, religiosas y consuetudinarias), una “tecnología social” que tiene la función de permitir una vida social más fluida, pacífica y cooperativa, a través de “remediar los fallos de altruismo disruptivo. ” Y David Wong propone una “concepción material de la moralidad” que permite “la diversidad que los antropólogos han observado”, en la que el “contenido de la moralidad se identifica a través de las funciones que desempeña -a saber, valores y normas que fomentan la coordinación interpersonal e intrapersonal”.

Sin embargo, el investigador empírico de la moral sigue careciendo de algo crucial: una clave interpretativa que nos permita delimitar la moral de otras normas sociales. Ruth Benedict escribió en una ocasión que “la moral difiere en cada sociedad, y es un término conveniente para los hábitos socialmente aprobados”. Lo que todavía necesitamos es una forma de entender qué es lo que (en nuestras culturas) diferencia las normas contra la violación, la tortura y el asesinato y a favor de decir la verdad y mantener las promesas de las normas contra la basura y contra la desnudez en lugares públicos, las normas de dar regalos y las normas de etiqueta y cortesía. ¿En qué se basa un investigador para concluir que el hecho de que los soldados violen a las mujeres viola una norma moral y no sólo una norma social? La necesidad de hacer tal diferenciación y sacar tal conclusión, sugeriré, indica el papel ineliminable del punto de vista moral del investigador. La ciencia de la moral debe satisfacer dos condiciones. La primera condición es que debe permitir el máximo alcance para el descubrimiento de la variación entre las moralidades dentro y entre las sociedades. La segunda es que debe reconocer el hecho de que el investigador llega a la tarea de comprensión desde su propia perspectiva moral, que implica valores y normas. Esta investigación no puede llevarse a cabo desde el punto de vista de nadie en particular.

En cuanto a la primera condición, existe, por supuesto, una considerable variación de tipo sentencioso sobre las cuestiones de primer orden, que a veces implica diferencias ontológicas. A menudo esta variación implica un desacuerdo moral sobre innumerables cuestiones, desde, por ejemplo, el matrimonio entre personas del mismo género hasta el derecho a la libertad religiosa, sobre lo que implica la justicia social y sobre el alcance de la preocupación moral (desde lo local hasta lo universal) entre las perspectivas que coexisten dentro de la misma sociedad. Consideremos, por ejemplo, el contraste de Norbert Elias entre el código de honor aristocrático de la Alemania de finales del siglo XIX y la moral burguesa. El primero se basaba en “una estricta jerarquización de las relaciones humanas, un claro orden de mando y obediencia, mientras que el segundo, el código de moralidad de la clase media, parece promover explícitamente una pretensión de validez universal y, por tanto, expresar implícitamente el postulado de la igualdad de todas las personas”, exigiendo y representando “un mayor grado de individualización y una mayor autonomía relativa de los autocontroles individuales”. De hecho, Elias argumentó que “gran parte de la clase media… adoptó el código de honor de la clase alta como propio”, de modo que en el orden de valores representado “por este código, especialmente en su versión prusiana, los logros culturales y todo lo que la clase media alemana había apreciado en la segunda mitad del siglo XVIII, incluyendo la humanidad y una moralidad generalizada, ocupaban un lugar inferior, cuando no eran despreciados positivamente.”

En consecuencia, los problemas “de humanidad e identificación mutua entre las personas desaparecieron de la vista, y estos ideales anteriores fueron en general despreciados como debilidades de las clases socialmente bajas”.

Sin embargo, también hay una considerable variación en los supuestos categóricos sobre lo que cuenta como moral, en lugar de convencional (etiqueta), o costumbre, o legal, o prudencial o simplemente una cuestión de preferencia personal. Como ha observado Gabriel Abend, en algunos lugares y épocas, las consideraciones morales “no se aplican a la obra de un artista; al humor; a las transacciones de mercado (“los negocios son negocios”, cualquier cosa puede comprarse y venderse; no existe la “especulación”); a si se trabaja duro o no; a qué y cuánto se come o se fuma; a los zapatos que se llevan; a si se lavan los dientes dos veces al día; o a lo que se hace con la basura o el sombrero.”

Algunos, por ejemplo, han argumentado que la línea entre lo que es moral y lo que es convencional es universalmente reconocida. Así, el psicólogo social Eliot Turiel ha afirmado que los niños pequeños de todas las sociedades pueden reconocer la distinción entre las exigencias convencionales, por un lado, y las prescripciones morales relativas al daño a los demás o a su bienestar, por otro. Estas últimas, al parecer, tienen una fuerza normativa independiente del acuerdo “convencional” y de ser exigidas o respaldadas por una persona o institución con autoridad (saben que está mal pegar a Jonny, aunque el profesor lo permita). Quizás Charles Taylor tenga razón al sugerir que en todas las culturas existe un complejo reconocible como moral que implica tres ejes: “nuestro sentido del respeto y las obligaciones hacia los demás… nuestra comprensión de lo que constituye una vida plena… [Pero, incluso si hay un núcleo, no hay acuerdo transcontextual sobre dónde se traza la línea: lo que es convencional en un tiempo y lugar puede ser o convertirse en moral en otro. Consideremos la moralización del vegetarianismo y el auge de los derechos de los animales, y el nuevo estatus moral del cuidado del medio ambiente. Y, como informan Richard Shweder y sus colegas, “entre los brahmanes ortodoxos y los intocables de la India, la alimentación, la vestimenta y las prácticas de denominación, así como diversos actos rituales se consideran en términos morales, más que convencionales.

Del mismo modo, Stephen Caton informa de que, en circunstancias tensas y peligrosas en Yemen, un acto de saludo tiene un enorme peso ético, lo que equivale a “participar en un acto religioso, invocando a Dios para que conceda su favor al destinatario”. Shweder y sus colegas llegan a la conclusión de que es poco probable “que exista una clase universal de acontecimientos inherentemente no morales…”. Cualquier acontecimiento puede convertirse en moral vinculándolo adecuadamente a un principio moral profundo”.

Estos últimos ejemplos muestran que la comprensión local de lo que cuenta como moral, y por tanto un “principio moral profundo”, necesita ser identificada por medio de un criterio de demarcación: es decir, tenemos que ser capaces de reconocer cuándo cualquier comprensión local debe contar como moral. Esto recuerda una vieja preocupación expresada por la filósofa Philippa Foot. Su preocupación era evitar lo que ella llamaba el subjetivismo radical de “permitir la posibilidad incluso de los llamados “juicios morales” bizarros sobre lo incorrecto de correr alrededor de los árboles con la mano derecha o de mirar a los erizos a la luz de la luna”. Pero, como muestran también los ejemplos etnográficos anteriores, el investigador empírico de la moralidad debe estar abierto a la sorpresa, incluso al asombro ante lo bizarro. Como también escribió Foot, debe haber “alguna restricción de contenido en lo que puede decirse inteligiblemente que es un sistema de moralidad”.Si, Pero:

Pero el horizonte de lo que es “inteligible” debe verse no como algo dado, sino como un desafío hermenéutico, familiar para los antropólogos. Otros dos ejemplos imaginarios de Foot ilustran lo que implica. Supongamos, escribió, “por ejemplo, que alguien dijera: “Nunca hay que pisar las líneas de una acera; es importante caminar por el interior de las plazas”, o “No está bien llevar ropa de colores brillantes”, y supongamos que en cualquiera de los dos casos le viéramos seguir su principio muy concienzudamente, intentando que otras personas hicieran lo mismo, pensando que habría que culparle si no lo consiguiera, y negándose a permitir que pudiera escapar de la regla renunciando a algún objetivo como no esforzarse o ir bien vestido. Esto no es suficiente para que estos principios se conviertan en principios morales; parecen demasiado extraños y, además, demasiado aislados para desempeñar este papel.

Sin embargo, las cosas se ven de otra manera “si suponemos un cierto trasfondo”. Llevar ropa de colores brillantes “empieza a parecer como si pudiera ser un principio moral si pensamos en un hombre con una perspectiva cuáquera, o simplemente en alguien que considera que llevar colores brillantes es una ostentación”. Sin embargo, en el caso de los pasos sobre las líneas, es “difícil saber cuál podría ser el trasfondo”.”

La cuestión es que el criterio de demarcación proviene de algún lugar en particular: está establecido por lo que el investigador y su audiencia consideran inteligible como relato de valores y normas -aunque esto bien puede ampliarse en el curso de la investigación. Sugiero que una forma útil de centrarse en qué preocupaciones son inteligibles como morales es pensar en las moralidades como sistemas de normas que movilizan, en diferentes configuraciones, lo que Adam Smith llamó “sentimientos morales” y el filósofo Peter Strawson llamó “actitudes reactivas”, como la simpatía, la compasión, el resentimiento, la gratitud, la indignación, la culpa, la vergüenza, el orgullo y similares. Estas actitudes son, al parecer, distintivas del ser humano, pero lo que las hace apropiadas varía mucho a lo largo de la vida ética.

Formas de moralidad en relación con la política

Se propone a continuación tres amplias formas en las que podemos imaginar la moralidad en relación con la política. Las dos primeras ilustran cómo la moral puede servir a los intereses políticos; la tercera ejemplifica las formas en que lo político y lo moral pueden quedar ocultos.

La primera imagen retrata a los poderosos imponiendo normas morales a los que dominan, normas que sirven para justificar su poder continuado a sus propios ojos y a los ojos de los que están sometidos a su poder. Esta es la imagen que anima a los desenmascaradores y desacreditadores clásicos con los que empezamos. Representa la idea de hegemonía y, en su versión más fuerte, lo que James Scott denomina hegemonía “gruesa”, en la que los dominados interiorizan y abrazan las normas que sostienen y reproducen su dominación (en contraste con la hegemonía “fina”, en la que los sometidos al poder sólo aceptan y se conforman porque carecen de la posibilidad de escapar o rebelarse). Hay, por supuesto, muchas formas de impugnar la plausibilidad de esta imagen, tanto empírica como teóricamente. La medida en que esta imagen se aplica a los objetos de estudio de las ciencias sociales y de la historia es notoriamente controvertida e imposible de establecer de manera que no aliste posiciones políticas partidistas. Consideremos, por ejemplo, las normas que priorizan las virtudes de la castidad y la fidelidad, la desigualdad de derechos en la educación que favorece a los varones, el mito de la belleza y, en general, el deber de cuidar a los hombres. Estas normas morales han sido, y en muchos lugares siguen siendo, densamente hegemónicas, favoreciendo la dominación masculina al desfavorecer los intereses de las mujeres.Si, Pero: Pero como esto es cierto, aunque su verdad era evidente para Mary Wollstonecraft y John Stuart Mill y es un lugar común entre las feministas en general, y como no todo el mundo es feminista, su verdad sigue siendo políticamente controvertida.

El feminismo, de hecho, ejemplifica la segunda forma en que la moral puede verse en relación con la política, como expresión del “poder de los débiles”. Aquí las actividades y los movimientos sociales y políticos motivados por la moral están comprometidos con la política de resistencia: esto implica exponer las relaciones de poder en la sociedad y las justificaciones que ayudan a reproducirlas y estabilizarlas. La inspiración moral y la indignación (como recientemente en el caso de los Indignados en España) son inseparables de este tipo de políticas y son probablemente necesarias, junto con los recursos y las oportunidades, para lograr un cambio político significativo, que no siempre es “progresista”. A veces, los valores que expresa la resistencia moral son contrahegemónicos y desafían las normas oficiales de legitimación de la sociedad, como ocurrió con los nazis a finales de los años veinte y principios de los treinta en Alemania y Austria. A veces las articulan intelectuales “disidentes” que “viven en la verdad”, que dicen “la verdad al poder”, que abogan por la “antipolítica” y que expresan “el poder de los impotentes” en sociedades en las que el sistema de poder imperante ha perdido su legitimidad moral y está cada vez más “desmoralizado”, como en Europa del Este y la Unión Soviética desde mediados de la década de 1970 hasta la caída del comunismo. A veces, la moral de la resistencia implica lo que se ha llamado una “crítica inmanente” de las normas y los valores imperantes, como cuando se interpreta que el ideal de igualdad social y política implica la historia de progreso moral de un “círculo en expansión”, que avanza desde la emancipación de los esclavos hasta el matrimonio homosexual y, de hecho, los derechos de los animales. Esta historia de progreso suele ser asumida por los actores implicados. También puede contarse como la historia de la ampliación de los derechos de ciudadanía.Entre las Líneas En su libro “The Art of Moral Protest”, James Jasper distingue entre los movimientos de ciudadanía, que buscan la plena inclusión de los trabajadores industriales, luego de las mujeres y de las minorías raciales y étnicas, y los movimientos de posciudadanía, que perciben las injusticias, crean sus propias identidades de movimiento y redes de activistas, responden a los “choques morales” y a veces los provocan, y pretenden cambiar la sensibilidad cultural de su sociedad. De ambos tipos de movimientos observa que son “un buen lugar para buscar visiones morales colectivas, con lo bueno y lo malo que conllevan”.

Estas dos primeras formas de concebir la relación de la moral con la política contrastan la hegemonía moral de los poderosos con los modos de resistencia moral a su poder. La tercera forma implica una crítica a la aplicación de la propia categoría de moral al mundo de la política, a verlo de forma moralista, a través de lentes morales. ¿Pueden las categorías morales funcionar para limitar nuestra visión, ocluyendo el impacto de las relaciones de poder? Consideremos, por ejemplo, el caso del discurso humanitario.Entre las Líneas En este discurso, la intervención humanitaria, a veces militar, se considera normalmente altruista y se justifica en términos binarios simples (se puede repasar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Frente a regímenes opresivos y brutales o a una guerra fratricida, los que intervienen se consideran ajenos al conflicto -como “salvadores” compasivos- y los que están allí para salvar se consideran “víctimas” que sufren. Los que ofrecen ayuda o protección se abstraen de la historia reciente y de las causas del conflicto, mientras que los receptores son sólo instancias de humanidad sufriente, sin prestar atención a “su vida biográfica, la vida a través de la cual podrían, de forma independiente, dar un sentido a su propia existencia”.

La guerra de Yugoslavia es un ejemplo de ello. El discurso de la intervención se convirtió por completo en el de un conflicto local causado por “antiguos odios” entre las etnias de la región que no tenía ninguna base en el ámbito más global, excluyendo la consideración del impacto de las instituciones financieras globales que actuaron como parte de la “doctrina del shock” en los años anteriores, en la que los actores que intervinieron en el conflicto estaban muy involucrados. Otro ejemplo de oclusión moralista es la reducción de la complejidad que se produce cuando las cuestiones políticas se enmarcan en términos morales, en la polémica del debate político normal, como cuando las cuestiones macroeconómicas, como la política fiscal y monetaria (comparando la deuda nacional con la deuda de los hogares o de las tarjetas de crédito, por ejemplo), se interpretan en términos domésticos, de sentido común interpersonal. El pensamiento moral es, en general, intrínsecamente interpersonal, centrado en lo que está al alcance de los actores, en sus obligaciones y derechos, compromisos e infracciones, mientras que las ciencias sociales (en las que incluyo aquí la historia) en su mejor momento ahondan detrás de las perspectivas de los actores para llegar a causas y consecuencias que a menudo no perciben y a veces ni siquiera pueden percibir.

A la inversa, hay formas conocidas de pensar que sistemáticamente se adelantan, u ocluyen, la consideración moral de la dimensión política de la vida social, de las relaciones de poder, del papel de los poderosos y de las posibilidades de resistencia a su poder. La forma más evidente es el pensamiento tecnocrático, que expresa la idea de ingeniería social. Desde que Saint-Simon acuñó la frase y la idea de que “el gobierno de los hombres da paso a la administración de las cosas” (que fue retomada por Engels), nunca ha desaparecido la noción de que la política es el ámbito de la resolución de problemas que no implican opciones morales y que, por tanto, es mejor dejar en manos de expertos técnicamente cualificados. Cobra nueva vida tras las crisis económicas y se ha puesto de manifiesto en la aplicación de la actual política de austeridad exigida por las instituciones económicas internacionales.Si, Pero: Pero la forma contemporánea más potente de este tipo de oclusión es profundamente antisimoniana y crítica con la idea misma de la ingeniería social: a saber, el pensamiento vagamente llamado “neoliberal”, que ve el mercado como un proceso casi natural y la intervención política como una amenaza para su funcionamiento benéfico.

El maestro teórico de esta forma de pensar fue Friedrich Hayek, el segundo volumen de cuya trilogía, Derecho, legislación y libertad, se titula El espejismo de la justicia social. La idea de Hayek de que el propio concepto de justicia social no sólo es inaplicable a los procesos de mercado, sino que es contraproducente y pone en peligro la libertad, ha demostrado ser un poderoso antídoto ideológico para los argumentos y las campañas contra la desigualdad de la riqueza y la renta.Entre las Líneas En lugar de defender tales desigualdades, afirma que tales campañas y argumentos son tan erróneos como lo sería hablar de una “piedra moral”. El Estado, según esta visión, nunca puede proporcionar más justicia social, ya que el mercado siempre supera la capacidad del Estado para procesar la información relevante; de ahí la inevitable “presunción fatal” del socialismo. Esta concepción de la justicia social, actualmente muy influyente, implica que la crítica moral a las relaciones de poder y a las desigualdades en el capitalismo no se debe afrontar justificándolas, sino con la afirmación desarmante de que se basa en un error de categoría.

Datos verificados por: Cox

La Moral Política

Graham Wallas (1858-1932) había defendido en su libro seminal “La naturaleza humana en la política” (véase un análisis de esta obra), cuya tercera edición fue impresa originalmente en 1920, que una nueva ciencia política debería favorecer la cuantificación de los elementos psicológicos (la naturaleza humana), incluidas las inferencias no racionales y subconscientes, dedicando un capítulo entero a la moral política.

A continuación hacemos un resumen de sus principales ideas sobre este tema:

¿Qué es la moral política?

La moral política se refiere a los principios y valores éticos que guían el comportamiento político y la toma de decisiones. En el capítulo 1 del libro, Wallas señala que la ciencia política no puede separarse de las cuestiones de moralidad, ya que las decisiones políticas tienen importantes implicaciones morales . En el capítulo 3, Wallas analiza las cuestiones éticas especiales que surgen en la política, como la relación entre las opiniones propias del político y las opiniones de los demás . Sostiene que estas cuestiones sólo pueden estudiarse en estrecha relación con la ciencia política, y que requieren un enfoque multidisciplinar que aproveche las ideas de la ética, la psicología y otros campos .

¿Cómo afecta la moral política a las fuerzas políticas?

En el capítulo 2 del libro, Wallas sostiene que los cambios en la ciencia política pueden influir en los juicios morales de los políticos en activo . Sugiere que el abandono de la concepción intelectualista de la política, que hace hincapié en los principios abstractos por encima de las consideraciones prácticas, puede conducir a una nueva concepción de la responsabilidad moral entre los políticos . Wallas también señala que un propósito moral consciente debe plasmarse en una entidad ideal que pueda apelar a la imaginación popular y difundirse mediante un sistema organizado de educación . En el capítulo 3, Wallas analiza la importancia de las cuestiones éticas en la política y sostiene que los líderes políticos deben guiarse por principios éticos como el respeto de los derechos humanos y el Estado de derecho .

¿Cuáles son algunos ejemplos de cuestiones éticas en política?

En el capítulo 3 del libro, Wallas analiza varias cuestiones éticas específicas de la política . Un ejemplo es la relación entre el proceso por el que los políticos se forman sus propias opiniones y el proceso por el que influyen en las opiniones de los demás . Wallas señala que los políticos deben ser conscientes de los procesos psicológicos que influyen en su propia toma de decisiones, así como en la de los demás . Otro ejemplo es la cuestión de cómo equilibrar los derechos individuales y las necesidades de la comunidad . Wallas sostiene que los sistemas democráticos deben aspirar a promover tanto la libertad personal como el progreso social, y que los líderes políticos deben guiarse por principios éticos a la hora de tomar decisiones que afectan a la vida de los ciudadanos .
[rtbs name=”ciencias-politicas”] [rtbs name=”corrupcion”] A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Moralidad de la clase política

Véase la definición de Moralidad de la clase política en el diccionario.

Características de Moralidad de la clase política

Recursos

Traducción de Moralidad de la clase política

Inglés: Political morality
Francés: Moralité de la vie politique
Alemán: Politische Moral
Italiano: Moralità della vita politica
Portugués: Moralidade da vida política
Polaco: Moralność polityczna

Tesauro de Moralidad de la clase política

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Véase También

• Moral pública
• Corrupción

• Comisiones ilegales
• Escándalo político
• Financiación ilegal de los partidos
• ética política