Filosofía Islámica

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Nota: puede interesar también la lectura de la Influencia Cultural del Islam y de la disputatio (dialéctica).

Filosofía Islámica

La especulación filosófica en la cultura islámica tiene una triple raíz en la teología (kalam), la filosofía propiamente dicha (falsafa) y el misticismo (tasawwuf).

COMIENZOS TEOLÓGICOS
La génesis de la teología filosófica musulmana se manifiesta en el matrimonio de la lógica griega con la apologética monoteísta en la escuela de Muʿtazilah iniciada por Wasil ibn ʿAta (m. 130/748) y desarrollada por Abu al-Hudhayl al-ʿAllaf (m. 235/849 ó 236/850), su sobrino al-Nazzam (m. c. 225/840), y el jurista ʿAbd al-Jabbar (m. 600/1204 ó 601/1205). Ellos investigaron cuestiones tales como la compatibilidad del libre albedrío con la omnipotencia divina. ¿Puede una persona actuar contra la voluntad o el conocimiento de Dios? Si las personas no tienen libre albedrío, ¿cómo puede un Dios justo castigarlas por acciones predeterminadas? Si las recompensas y los castigos son arbitrarios, ¿por qué Dios envía profetas y revela las sagradas escrituras para guiar a sus criaturas? Luchando con estas cuestiones clave de la teodicea, los partidarios de la posición de Muʿtazilah apoyan la legitimidad de la doctrina de los castigos y las recompensas al ofrecer su punto de vista de que las personas son libres y que Dios es justo. Su posición critica el subjetivismo en la ética y sostiene una ética racionalista que las personas pueden razonar sobre la ética y por lo tanto son responsables de las acciones morales. Contra esta familia de doctrinas surgió la escuela de Ashʿarites (fundada por Abu al-Hasan al-Ashʿari, d. 323/935), que defendía la llamada teoría del ocasionalismo. Popularizada más tarde en Europa por Nicolas Malebranche (m. 1127/1715), los ocasionalistas se enfrentaron al espinoso problema de la causalidad de la siguiente manera: Entre las ocasiones creadas en el mundo, no hay causalidad (ni agente-paciente ni un tipo de causalidad de evento). Específicamente, las mentes/eventos mentales o los cuerpos/acciones físicas están sujetos sólo a una causa última, a saber, Dios. Esta escuela suní (véase más sobre los suníes (véase más sobre los suníes o sunitas (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam)
islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam) o sunitas (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam)
islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes (véase más sobre los suníes o sunitas (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam)
islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam) y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam) cuestionó el significado de la noción de libre albedrío; por el contrario, abogó por que Dios ordenara una renuncia total al cosmos. Esta posición no implica ningún estado negativo para la humanidad; en este tenor, las personas (incluyendo a alguien en la posición de Job) deben visualizar la naturaleza y a sí mismos como meros regalos de la gracia divina; la fe ordena a las criaturas a ser testigos pasivos (véase más en esta plataforma general) de la gloria de la creación como un icono del Creador. Otros temas clave incluyeron la controversia de si Qurʾan es co-eterno o no con la Divinidad. Esta controversia se basa en una lectura del Timeo donde Platón postula una co-eternidad entre las ideas/formas/universales y el creador-artista-demiurgo (pondere más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, han debatido constantemente el lugar de la razón versus la revelación y el lugar de la filosofía en una sociedad islámica. Varios teólogos suníes (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam), como Abu Hamid al-Ghazali (fallecido el 505/1111) y Ahmad ibn Taymiyya (fallecido el 727/1327), criticaron lo que consideraban intentos insostenibles de los filósofos de inmiscuirse en la teología.

Indicaciones

En cambio, escritores de Shiʿa como Nasir Khusraw, Nasir al-Din Tusi (m. 673/1274) y Sadr al-Din Shirazi (conocido como Mulla Sadra), todos ellos filósofos de la escuela de Ispahán en los tres siglos siguientes, e incluso figuras tan recientes como Ruhollah Jomeini (m. 1989), consideran que la teología y la filosofía son disciplinas interdependientes. El grupo más filosófico de las sectas musulmanas está formado por las denominadas Ismaʿilis, entre ellas Khosrow, Hamid al-Din Kirmani y Nasir al-Din Tusi.

FILOSOFÍA CLÁSICA (SIGLOS XIX A XXII)
La época clásica de la filosofía islámica está marcada por las siguientes características: a) una mayor conciencia de la importancia de la filosofía griega, especialmente de la delimitación y división aristotélica de los estudios filosóficos como la ontología, la epistemología, los tipos de investigación normativa, las disciplinas analíticas como la lógica y las matemáticas, las ciencias naturales y la teología; b) la producción de comentarios sobre los textos griegos y el desarrollo de soluciones nuevas y creativas a las controversias tradicionales como la naturaleza de las imaginaciones y el problema de los universales; y c) la realización de investigaciones filosóficas independientes de las preocupaciones religiosas. La mayoría de los investigadores recientes y algunos contemporáneos de la filosofía islámica se centran en el llamado griego en árabe, o/y el árabe en latín/hebreo. No cabe duda de que este enfoque histórico-reductor es un campo legítimo, como lo ilustra el caso del filósofo y científico de origen persa Ibn Sina (conocido en Occidente por su nombre latino, Avicena). Afirmó que había leído la Metafísica de Aristóteles unas cuarenta veces, y que tanto las influencias peripatéticas como las neoplatónicas están impresas en sus diversas colecciones enciclopédicas. A su vez, Ibn Sina fue mencionado más de quinientas veces por el pensador católico más importante, Santo Tomás de Aquino (fallecido en 673/1274), que basó gran parte de su metafísica en los conceptos de Ibn Sina, como las distinciones entre esencia y existencia. A la luz de esto, los textos islámicos pueden ser útiles tanto para trazar el desarrollo del pensamiento griego como para revelar la génesis de algunos escritos filosóficos latinos y hebreos.

Los principales pensadores musulmanes del período clásico. Una figura clave es Abu Yaʿqub al-Kindi (d. 259/873), quien propuso la búsqueda de la verdad por encima de la confianza en la autoridad.

Otros Elementos

Además, apoyó la teoría de la creación argumentando que la eternidad del mundo implicaría la existencia de un infinito real, lo cual fue probado como imposible por Aristóteles. Abu Nasr al-Farabi (m. 339/950), es conocido como “el segundo maestro”, un pensador original y un lógico. Sus numerosas contribuciones incluyen: a) la interpretación de una versión musulmana de la teoría de la emanación adoptada por la mayoría de los filósofos musulmanes posteriores; b) la adopción de una posición platónica según la cual el filosofar tiene lugar en el contexto de un sistema de gobierno y su ética social; y, por último, c) el conocimiento de la ontología analítica sobre temas como la relación entre el lenguaje y la ontología. Demostró que a pesar de que las lenguas semíticas como el árabe no contienen la cópula, son
sin embargo tan capaces como cualquier idioma indoeuropeo, como el griego o el persa, de expresar conceptos ónticos primarios designados por términos como ser, existencia, existencia y sustancia. Abu ʿAli ibn Sina (d. 428/1037), que es quizás el pensador musulmán más original y sistemático, se ilustra con las siguientes ideas.

Con respecto a la estructura lógica de la metafísica, Ibn Sina modificó la ontología del lenguaje peripatético sustancia-acontecimiento (donde la primera división del ser era en las categorías de sustancias y accidentes) a un encuentro primario con el ser y las tres modalidades de necesidad, contingencia e imposibilidad. La concatenación del ser con la necesidad lleva al ser necesario, lo que, en la segunda versión de los argumentos ontológicos, lleva a la noción de lo necesario existente, o a la causa de la actualización de todos los seres contingentes.

Con respecto a la experiencia meditativa epistémica, postuló un encuentro hermenéutico fenomenológico de cuatro fases como sigue: (i) el ser, (ii) el campo de la experiencia del mundo como el fenómeno inmediato, (iii) una búsqueda de una contingencia del agente a la esencia interna del agente, que es lo necesario existente, y (iv) finalmente un objetivo hacia la dealienación a través de una unidad de existentes. El sistema de Ibn Sina puede utilizarse para releer el argumento ontológico tanto de San Agustín (d. 430 CE) como de RenéDescartes (d. 1060/1650). A la luz de esto, el argumento más célebre de la existencia de Dios no es un argumento lógico estático y vacío basado en la definición, sino una fase de transformación que comienza con una búsqueda del ser, del campo de la experiencia propia, de Dios y, finalmente, un intento desesperado de formar una unidad negociadora entre todos los existentes.

En el campo de la mística, el relato de Ibn Sina sobre la metamística y sus distinciones entre lo místico, lo religioso y lo ascético, así como su descripción de los estados y estaciones de los místicos, preparó el camino para la posterior investigación sobre la mística.

Su sistema original integró varios aspectos de las teorías griegas aristotélicas y neoplatónicas con la tradición intelectual islámica. Los filósofos posteriores tuvieron que tener en cuenta el sistema de Ibn Sina, criticándolo, en el caso de al-Ghazali, Fakhr al-Din Razi (b. 544/1149), e Ibn Taymiyya, siguiéndolo (como con Tusi), o incluyendo algunas de sus visiones en su filosofía, como Ibn Rushd (m. 594/1198), Shihab al-Din Suhrawardi (m. 587/1191), Aquino y Sadr al-Din Shirazi (conocido como Mulla Sadra).Entre las Líneas En resumen, un sistema filosófico islámico completo surgió a través de las obras enciclopédicas de Ibn Sina.

En la España islámica se desarrolló una vibrante tradición paralela de filosofía original, misticismo y comentarios eruditos. Ya se ha mencionado a Ibn Rush -conocido en Occidente por su nombre en latín, Averroes- que también escribió varios comentarios sobre la obra de Aristóteles, así como sobre la República de Platón. Es conocido en los círculos medievales cristianos como el creador de la llamada teoría de la doble verdad, que hace que los lenguajes religiosos y filosóficos sean isomórficamente compatibles, aunque los investigadores académicos de hoy en día cuestionan esta interpretación de su teoría de la verdad. [rtbs name=”verdad”] Entre esta lista de filósofos cabe destacar a Ibn Tufayl (m. 581/1185), quien presenta (en un cuento parecido a Robinson Cruse) un relato alegórico de varias fases del desarrollo de las personas, incluyendo temas como la adquisición del lenguaje, la comunicación con la naturaleza y el ser humano y, por último, la comunicación con Dios.

LOS DESARROLLOS POST-IBN SINA DE LA METAFÍSICA Y LA EPISTEMOLOGÍA
Las ideas originales de Ibn Sina culminaron en varias de las siguientes ideas en la filosofía islámica posterior.

El mundo representado como un proceso análogo a un río que fluye o un sol brillante. Para empezar, para Aristóteles, el constituyente último del mundo consiste en lo que él llamaba las primeras sustancias, que son primordialmente detalles individuales y concretos como las estrellas, las personas vivas, los animales, los árboles y las rocas.

Una Conclusión

Por consiguiente, otros rasgos del mundo como la cantidad, la calidad, el lugar, el tiempo, las relaciones y similares son accidentales y sólo son reales debido a la caracterización de un subespacio.Entre las Líneas En contra de Platón, argumentó que la entidad, “siendo verde”, no existe en o por sí misma; se realiza si perdura como el color de un árbol específico o el color de los ojos de una persona. La cuestión clave es su representación accidental del tiempo, que postula que el relato primario del mundo está en el lenguaje de las sustancias, por ejemplo, las rocas o los árboles, y de acontecimientos como su locomoción, condenación y crecimiento, y la alteración de su carácter.

Indicaciones

En cambio, en la filosofía post-Ibn Sinan, las dimensiones temporales de los fenómenos como las experiencias de las personas se describían como un aspecto esencial de su realidad, para lo cual Mulla Sadra acuñó la expresión “movimiento sustancial”.Entre las Líneas En la ontología de Sadra, el universo se describía como un continuo de reinos de seres existentes, desde el puro existente absoluto, identificado como Dios, hasta una serie de capas de entidades.Entre las Líneas En consecuencia, la realidad se representaba como un proceso; el análisis se comparaba con las olas en el océano o el viento en movimiento. Ahora hay dos caras de tal proceso: El primero es externo, como las gotas de agua que vienen de un río y que a su vez provienen de un océano; por ejemplo, una gota de agua que regresa al océano o una persona que muere como individuo y luego pasa a formar parte del mundo, ambas representan la unidad del ser como entidades que regresan a su madre arquetípica, o a la fuente de su generación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El otro lado se caracteriza como interno, una fase intencional en la que una persona se transforma de un estado mental a otro, como se describe ya sea en casos célebres como la conversión de San Pablo o en casos típicos como convertirse en padre, enamorarse, y similares. Los filósofos musulmanes necesitaban este marco neoplatónico de lenguaje de procesos al tratar el tema clave de la paradoja de la unión mística, que pretendía traer una intimidad última entre las personas y su fuente de génesis, como un niño que busca volver a su madre.Entre las Líneas En el vocabulario de Aristóteles no había dos sustancias que pudieran llegar a ser idénticas entre sí, ya que los únicos cambios sustanciales eran la generación y la corrupción; por ejemplo, un gato no puede convertirse en un perro.Si, Pero: Pero en el lenguaje de procesos, dos olas pueden fusionarse y convertirse en una sola ola, o una gota de agua puede volver al mar o un fuego de amor a su fuente, el sol celestial.Entre las Líneas En las experiencias personales auténticas, el nacimiento de un niño representa el fruto visible del amor fusionado de dos padres. Los filósofos musulmanes medievales utilizan el método de la teología alegórica apelando a motivos como el “ahogo” o la “luz”; en ese marco, la “unión mística” puede ser aclarada por una teología simbólica o alegórica.

Otros Elementos

Además, a diferencia del sistema de Aristóteles, esos procesos en el mundo que eran externos al cuerpo de las personas también tenían un lado personal y otro intencional. Cabe señalar que el sistema de Aristóteles no es una metafísica estática, ya que el modelo definitivo es una representación orgánica de la naturaleza, en la que el estado más elevado consiste en imitar la estructura teórica del cosmos de los principales impulsores.

El auge del análisis filosófico. Un aspecto del reciente postidealismo en Occidente ha sido el auge del análisis filosófico, caracterizado por rasgos como la aclaración de términos primitivos clave y la reconstrucción de un claro marco meta-lingüístico sintáctico. Este rasgo se desarrolló en la filosofía del positivismo lógico a principios del siglo XX y culminó en la doctrina del reconstruccionismo de Rudolph Carnap (m. 1970). Temas similares se describen en las siguientes tres tesis de la filosofía islámica.

El primer caso se encuentra en la solución tripartita de Ibn Sina a la llamada teoría de los universales, que cuestionaba el estatuto óntico de los universales (indicado por nociones como “ser un número” o “bondad”). Ibn Sina sostenía la posición de que los significados de los términos filosóficos únicos se encuentran en el contexto de sus aplicaciones de la siguiente manera: Los universales sintácticos (como “uniformidad”) así como un análisis sintáctico de los universales son significativamente independientes de nuestro estado mental o del mundo real; los universales conceptuales, como las intenciones, son medianamente dependientes; y, por último, en el ámbito de las ciencias empíricas, las esencias y los universales siguen nuestro encuentro con hechos que son existentes y particulares. La conciencia de la importancia lingüística de las cuestiones filosóficas también puede encontrarse en la inteligente solución de Nasir Khusraw (d. 470/1077) a la pregunta de “¿Qué es lo primero? ¿La gallina o el huevo?” Señaló la similitud de esta paradoja con la investigación sobre la “iniciación del segmento inicial en un círculo”. Respondió que una gallina significa un huevo actualizado, mientras que un huevo significa una gallina potencial.

Una Conclusión

Por lo tanto, un lenguaje comprensivo aborda la necesidad de la pregunta de colocar a ambos en el mismo nivel de términos del lenguaje de los objetos (de la misma manera en que el espacio y el tiempo se colocan como nociones primitivas en la física contemporánea) (pondere más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, consideremos el análisis de Tusi sobre el infinito. Como filósofo racional, tuvo que estar de acuerdo con Aristóteles en que no hay un infinito real, pero como matemático, trató de tomar el “número infinito” como una noción significativa. Así, hizo una distinción metalingüística entre dos sentidos del infinito, sintáctico y óntico, aceptando el primero y rechazando el segundo. Estos tres ejemplos ilustran que la filosofía islámica contiene una conciencia de análisis filosófico, meta-matemática y lógica.

Representación del yo como un terreno de experiencia. El concepto de persona es un tema cardinal en el sistema filosófico debido a la observación hecha por Ludwig Wittgenstein (m. 1951) de que nunca podemos ver nuestros ojos directamente, o que el yo no está en el mundo, sino que está implícito en el terreno del estar en el mundo. También señaló que la noción de lenguaje es como un juego o una entidad social; en consecuencia, una noción sustancial del yo puede impedir la posibilidad del lenguaje y, por tanto, del conocimiento en su conjunto. Por esta razón, varios filósofos occidentales han rechazado la representación cartesiana del yo como una sustancia. Por ejemplo, David Hume (fallecido en 1190/1776) describe el yo en términos de un conjunto de impresiones, mientras que Kant intenta aclarar el yo fenoménico en la búsqueda de lo que él llama una unidad trascendental de percepción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Detalles

Por último, la descripción de Martin Heidegger del yo como Dasein, que significa “estar en el mundo” es una de las formulaciones filosóficas más célebres del siglo XX. Mucho antes que estos pensadores europeos, varios filósofos musulmanes describieron la noción de persona en formas para evitar las paradojas estándar como la “falacia del lenguaje privado”. Ibn Sina, por ejemplo, afirma que si una persona abstrae sus sensaciones una por una, nunca puede presuponer que el sujeto de esta experiencia está vacío. De manera similar, al-Ghazali señala que tanto Dios como el yo no tienen ninguna cualidad ni cantidad, pertenecen al terreno de la experiencia y no a los objetos de la experiencia (como el punto de Hume de que no hay impresión del yo).Entre las Líneas En una representación sufí del yo, las personas se interpretan en un proceso que es un continuo del desarrollo de estados (ahwal) y estaciones (maqamat); eventualmente el yo efímero finito se aniquila (fanaʾ) y se fusiona en su fuente última; en tal estado, una persona que se fusiona en su esencia persiste (baqaʾ) eternamente en este bendito estado de unión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Aquí no se representa a una persona como un alma sustancial, sino en el contexto de lo que William James (m. 1910) estipuló como “corriente de conciencia”; por lo tanto, el enfoque no se centra en las personas como sustancias, sino en la naturaleza temporal de la experiencia del mundo. A la luz de esto, tanto Ibn Sina como Mulla Sadra construyen una metafísica fenomenológica en la que la mente se encuentra directamente con el ser en lugar de consigo misma como sustancia.Entre las Líneas En resumen, una importante contribución de la filosofía islámica reside en su descripción de las “personas” en el contexto del campo de la experiencia.

Conceptos epistemológicos clave representados a la luz tanto del valor como de la experiencia. Tradicionalmente, los modelos epistémicos seguían los marcos teóricos de los escritos platónicos, en los que el conocimiento se identificaba con la abstracción de conceptos. El conocimiento posterior se limitaba a los conceptos recibidos por el intelecto o a los datos sensoriales experimentados por los sentidos. De manera análoga a muchas epistemologías recientes, como el pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) americano, las filosofías musulmanas examinaban las capas de conciencia/conciencia en variedades de conocimiento, así como la relación entre conocimiento y moralidad. Consideremos algunos ejemplos de la vida cotidiana.

En la enseñanza de un oficio, el aprendiz aprende “cómo” realizar una tarea, por ejemplo, aprender a montar en bicicleta o aprender a bailar.Entre las Líneas En estos ejemplos, se aprende “cómo hacer una actividad”, en lugar de aprender y concebir una aclaración de un hecho analítico como un axioma de la geometría o datos empíricos, como la distancia entre el sol y la tierra; también se puede llegar a ser un mejor percibidor del peligro o tener una experiencia más rica de la música, o el deporte.Entre las Líneas En cuanto a la moral y la ética, se puede seguir la ecuación de Platón de conocimiento con la virtud y la ignorancia con el vicio.Entre las Líneas En consecuencia, aprender del mundo también hace que uno sea un mejor ser humano. Las fuentes primarias de estas epistemologías prácticas y holísticas son las obras de Platón y Plotino. Concretamente, Platón utiliza la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) de un prisionero con los ojos vendados que, a través de un continuo de ascensos epistémicos, se enfrenta finalmente a la fuente de toda la vista, que es el sol; también representa el amor como una escalera a través de la cual un amante se encuentra con la verdadera forma de la belleza absoluta, que es otro icono del bien más elevado. Plotino también habla de la ascensión del alma en su búsqueda de la unión con el Uno, de forma análoga a la de una hija que, reconociendo su verdadero amor por su padre, no busca “ninguna otra cosa” del Uno. Los filósofos musulmanes desarrollaron sus epistemologías de manera que se asemejan a la teoría de la imaginación pragmática de Ibn Sina. Ibn Sina postula la epistemología de los sentidos internos, traducida aquí como “imaginación prehensiva”, como se ilustra en el caso de las ovejas que huyen a la vista de un lobo.Entre las Líneas En tal respuesta, no es necesario que un agente sea consciente para actuar con prudencia. Casos similares se encuentran en las teorías musulmanas de aprendizaje a través del aprendizaje místico con un maestro sufí, como los Discípulos de Cristo aprendieron de los actos de Jesús o se aprende de las parábolas de los textos sagrados. El reciente desarrollo en Occidente de la “lógica borrosa”, la psicología de la Gestalt, las epistemologías de los marxistas, los pragmáticos americanos y las opiniones de varios filósofos como Henry Bergson (fallecido en 1941), Alfred North Whitehead (fallecido en 1947) y Wittgenstein cuestionan la legitimidad de la noción de un estado consciente independiente de la actividad vital. Al-Ghazali escribió irónicamente contra los errores de los filósofos, pero de hecho fue fundamental para fortalecer la filosofía entre los posteriores investigadores académicos musulmanes. Para él, la principal característica de Dios y las personas es la voluntad intencional.Entre las Líneas En el caso de la Divinidad, existe la voluntad de crear el cosmos.Entre las Líneas En el caso de las personas, tenemos virtudes epistémicas intencionales del impulso del alma en la búsqueda de la salvación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los rasgos más sobresalientes de la humanidad se encuentran en los tonos de sentimiento existencial inmediato de exuberancia (dhawq), de urgencia (shawq) y de auténticos estados de intimidad (uns). El sistema de Al-Ghazali integra una serie de ideas de varias tradiciones, como la supremacía del poder de la buena voluntad en la tradición zoroástrica, en Friedrich Nietzsche, en la doctrina anterior de Wittgenstein, así como en el relato de San Agustín sobre la similitud entre las personas y el mundo, y entre el alma y Dios. Los escritos de Al-Ghazali contribuyeron a integrar las dimensiones filosóficas con extensos escritos místicos (sufíes) para enriquecer la epistemología y la ética islámicas.

Facetas de la ética de la autorrealización. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Una de las principales cuestiones de la filosofía moral islámica son las diversas facetas epistémicas y normativas de la ética de la autorrealización. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Se presupone que la esencia del yo es la naturaleza divina de Dios; por consiguiente, el conocimiento último del yo reside en el tema arquetípico del retorno al origen de la cosmogonía, expresado como la “dealienación”.

Como es de esperar, existen variedades de ética islámica, como los tratados sobre pragmática de la política para príncipes, las cuestiones éticas en la teología legalista, así como la ética filosófica estándar como el utilitarismo y el tipo de moral kantiana que hace hincapié en el sentido del deber. La contribución musulmana más original y compleja a la ética es la prescripción sufí de la buena vida. Sorprendentemente, este tipo de ética puede describirse en el contexto del problema de la alienación-extrañamiento-tomado por los marxistas, existencialistas, fenomenólogos y psicoanalistas como el problema más importante de los tiempos modernos. Los místicos islámicos (sufíes) toman un tema común tanto al neoplatonismo como a la Qurʾan que todas las entidades buscan para volver a su fuente. Dado que las personas son finitas y el ser último, como el Dios de los monoteístas o el de los místicos no tiene límites, se necesita un sabio semejante a Cristo, una figura mediadora mitad humana y mitad divina, que pueda vincular los dos reinos. Normalmente esta unión supone la absorción (véase su concepto jurídico) de las personas en el ser último, como un río que vuelve al mar. He aquí un ejemplo. Supongamos que un varón se da cuenta de que su amada se parece a su madre, el primer ejemplo del arquetipo femenino para el niño varón. Si es así, entonces naturalmente su “nuevo amor” integra su impulso de volver al estado bendito de un niño al cuidado de su madre. El amor de la madre específica induce el amor inconsciente del arquetipo femenino que resulta en el descubrimiento de la actualización de una instancia del arquetipo femenino en su futura esposa.

Una Conclusión

Por lo tanto, el amor en cierto sentido significa un retorno al deseo original. La visión del místico musulmán sobre la ética de la unidad es mucho más fuerte que el simple caso mencionado anteriormente. El retorno místico es, de hecho, una integración de la última fase de la ética de la autorrealización, que constituye la perfección (kamal) de las personas. El filósofo ismaelita Nasir Khusraw presenta la siguiente versión neoplatónica de este tema de la unidad a través de la emanación y el retorno: Para empezar, ni la temporalidad ni la existencia pueden aplicarse al término Dios.

Indicaciones

En cambio, se habla de la cosmogonía de la emanación del mundo a partir de la primera inteligencia, habiendo sido engendrada por Aquél que emana el alma universal; ésta última emana las almas individuales. Ahora el problema es qué hacer con estas almas individuales, ya que necesitan diferenciarse unas de otras en el ámbito espiritual.Entre las Líneas En este contexto, Khusraw propone el punto de vista de que las almas se encarnan temporalmente para participar en experiencias moralmente significativas, y para que tengan la oportunidad de purificarse a través de la lucha de la vida. El tema es una repetición de la opinión de Plotino de que un cuerpo es como el instrumento útil de un músico que lo deja de lado después de la danza de la vida terrenal. Este ejemplo significa claramente que el ethos islámico no es ascético, ya que los filósofos musulmanes como Ibn Sina distinguen claramente entre ascetas, devotos religiosos y místicos.Entre las Líneas En este tenor, cabe mencionar que la vida personal del profeta Mahoma se encarna en una declaración de profeta, así como en una ley religiosa islámica (shariʿa), que se ocupa de la dimensión práctica de la vida en esta tierra, así como en la vida después de ella. La propia Qurʾan tiene varias referencias a cuestiones prácticas como la economía de las relaciones de género y a Dios como proveedor de las bendiciones disponibles en esta vida para sus criaturas.

Una visión global de la política. [rtbs name=”introduccion-a-la-politica”]Como se ejemplifica en las obras del mayor filósofo social musulmán, ʿAbd al-Rahman ibn Khaldun (m. 781/1379), la filosofía política musulmana, en contraste con el individualismo de John Locke (m. 1116/1704) y John Stuart Mill (m. 1252/1836), se centra en la visión unitaria de las personas, considerándolas como miembros de una sociedad o incluso una aldea global en lugar de como individuos independientes. La esencia de un individuo es ser miembro de un sistema de gobierno. La teología musulmana oficial es tolerante con los zoroastrianos, los cristianos y los judíos, ya que éstos son “gente del libro [sagrado, monoteísta]”.

Una Conclusión

Por consiguiente, los gobernantes musulmanes tienen la obligación moral de proteger los templos e iglesias, asegurando una condición social en la que los creyentes monoteístas puedan practicar su propio tipo de culto.Entre las Líneas En la llamada yihad imaginaria, es concebible que los ejércitos judíos y cristianos puedan ayudar a los musulmanes a convertir a los paganos al monoteísmo. Hay algunos puntos de superposición entre las tres fes; por ejemplo, los nombres de los profetas judíos son utilizados por los musulmanes y numerosas referencias a parábolas de la Torá, están presentes en la literatura islámica, lo que demuestra que los musulmanes estiman algunas figuras e ideas judías.Entre las Líneas En cuanto a la teología cristiana, se considera que Jesús nació de una virgen, humano pero profeta de Dios, y todavía se le representa a menudo como una figura mediadora en el misticismo islámico. Estos rasgos compartidos son interesantes por su propio mérito, pero la filosofía política islámica por lo demás tiene diferencias significativas. A la luz de estas afinidades, uno puede preguntarse en qué sentido la filosofía política islámica puede ser única.

Los musulmanes no se ven a sí mismos como opuestos a los primeros enfoques monoteístas de la sociedad y la politica, sino que ven los otros monoteísmos como fases incompletas en la historia más amplia de la revelación divina; los musulmanes se ven a sí mismos como el receptor de la posterior y final revelación de Dios a la humanidad.

Pormenores

Los hebreos recibieron el don del monoteísmo, llamando a Elohim/Yahweh el único Dios del universo, una fuente de justicia divina que prescribe tanto las recompensas como los castigos. Los cristianos predicaban el mensaje de un Dios amoroso, que sacrificó a su Hijo, el Dios encarnado, por la humanidad. La característica más destacada de la filosofía política islámica es su visión de una unidad aplicada a la política mundial (o global) de lograr una unidad política bajo un orden teocrático. Una mayor delineación de esta filosofía política tiene dos implicaciones.Entre las Líneas En primer lugar, el rechazo de la legitimidad de la separación del Estado y la religión, similar a la visión de Platón expresada en la República de que los “mitos” moralmente útiles deben ser incrustados en la praxis del Estado. Entre los Shiʿa, una minoría del credo islámico, esta teocracia toma un giro más fuerte.

El marco filosófico destacado del Islam, a diferencia del judaísmo y el cristianismo, apunta a una filosofía política teocrática del globalismo, que aleja las alianzas individuales de los conflictos nacionalistas y las convierte en una única comunidad mundial (o global) de fieles ciudadanos globales.Entre las Líneas En consecuencia, varios pensadores musulmanes modernos han ofrecido una serie de teorías sobre el encuentro entre el Islam y las culturas occidentales. Una lista parcial de estos filósofos sociales incluye a Jamal al-Din Asadabadi (también conocido como al-Afgano, m. 1315/1897), Muhammad Iqbal (m. 1938), Muhammad Husayn Tabatabapi (m. 1989), y Ruhollah Khomeini. El afgano apeló a virtudes islámicas especiales, como una combinación de racionalismo y pragmatismo (definido en términos generales, se refiere a las disputas metafísicas que buscan aclarar el significado de los conceptos e hipótesis identificando sus consecuencias prácticas; las ventajas del pragmatismo en la política son que permite un comportamiento de las políticas y las afirmaciones políticas que se configura de acuerdo con las circunstancias y los objetivos prácticos, más que con los principios u objetivos ideológicos) de la vida religiosa, incluida la modestia, la honestidad y la veracidad. Sugirió que adoptando estas virtudes arquetípicas y uniéndose a los movimientos panislámicos, la cultura islámica podría comprometerse positivamente con el poder de la cultura occidental. Iqbal opinaba que la esencia de la cultura islámica radica en su transformación de la filosofía abstracta griega en un modo empírico de conocimiento que tiene en cuenta hechos científicos concretos; también consideraba que la expresión activa de las virtudes místicas era compatible con un programa político islámico. Tanto él como el afgano se opusieron al misticismo pasivo (véase más en esta plataforma) e intentaron integrar la intuición y las reflexiones personales con la praxis social. Tabatabapi incorporó la noción Shiʿa del imán como figura mediadora esencial en la búsqueda de la esencia de una persona, que conduce al conocimiento de Dios. Varios seguidores de Tabatabapi pasaron a formar parte del grupo de ayatolás que iniciaron y llevaron a cabo las posteriores revoluciones islámicas en la República Islámica del Irán, encabezadas por el ayatolá Jomeini. La praxis de su visión política culminó en una división del gobierno en poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) bajo la dirección suprema de un jurista que tiene el máximo poder en el Estado. La nueva doctrina conocida como velayat-e faqih tiene importantes implicaciones políticas. De hecho, establece que el jurista supremo del ayatolá es el guardián del Estado, ya que tiene el poder político supremo en el gobierno. Esta interpretación de la teología islámica considera al jurista supremo no como un mero intérprete de metateorías arquetípicas para la elaboración de leyes particulares, sino como un poder directo que interviene en la política nacional e internacional de la nación y está respaldado por la rama militar del gobierno.

Los temas islámicos se han integrado en el pensamiento social de varios pensadores políticos africanos recientes. Por ejemplo ʿAli A. Mazrui (n. 1933) ofrece el Islam como el primer tipo de reforma protestante del cristianismo; también el Islam es visto como la última religión universal revelada.

Otros Elementos

Además, cuestiona el enfoque eurocéntrico de alejar a África del Oriente Medio y aboga por una reescritura del mapa social de la zona bajo el concepto de “Afrabia”. Los temas islámicos de Mazrui conciben la agenda afrocéntrica como una fase de un encuentro dialéctico con la perspectiva eurocéntrica de los siglos anteriores. Siguiendo el principio islámico de unidad (tawhid), propone una síntesis que se encuentra en la filosofía política islámica, a saber, una visión de la armonía global basada en la justicia, como las prácticas de reparación de los negros, una visión adecuada para la aldea global del presente milenio.

Teología simbólica/legíaca. Una característica destacada de la tradición intelectual islámica reside en su expresión simbólica, que está incrustada en la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) y en la extensa poesía metafísica. Estos textos no deben ser tratados como una filosofía de “mente suave”. Algunos filósofos, como Ibn Sina, Tusi y Mulla Sadra, que podían escribir y escribieron filosofía técnica como tratados de lógica, también optaron por escribir obras místicas. A diferencia de las dimensiones descriptivas de la ciencia física, y las dimensiones analíticas y deductivas de los estudios sintácticos como la lógica y las matemáticas, el misticismo no explica el mundo, ni analiza conceptos. El objetivo principal del misticismo es transformar el fenómeno intencional de las experiencias auténticas de las personas de una alienación a una marcada por la armonía, una armonía en la que incluso la muerte del propio cuerpo se integra en la experiencia de la vida. Otra razón para el uso del método simbólico es que el tema del discurso no es ni empíricamente observable, ni sensible, ni un concepto específico analíticamente concebible.

Pormenores

Por el contrario, se trata de temas como una visión Gestalt de la unidad del ser, que sitúa al individuo y su experiencia en un cosmos armonioso, unificado y conectado, donde la muerte y el nacimiento, el conocimiento y la ignorancia, y el bien y el mal están todos conectados. Ilustremos este punto con la pragmática del motivo de la luz. Como Platón utiliza el simbolismo de la luz para el sol en la alegoría (una historia de representación para ser entendida simbólicamente y no literalmente; véase también la filosofía del lenguaje) de la cueva, Aristóteles representa la inteligencia activa como la luz, y con el uso de Plotino del Sol como una imagen del Uno, se hace evidente que el Sol representa la Divinidad en su luz emanada. La culminación del “motivo de la luz” se encuentra en el sistema de la escuela post-Ibn Sina de filosofía de la iluminación, fundada por Suhrawardi (m. 587/1191). Según este sistema, la realidad puede representarse como un continuo de luz; la emanada primordial llamada la Luz de las Luces (que representa lo divino) forma parte de un orden escatológico; las últimas entidades son cuerpos particulares, que también son luces. El tipo de iluminación de la metafísica supera algunos problemas de las ontologías dualistas. Por ejemplo, se evita el dualismo mente-cuerpo describiendo las experiencias mentales como iluminación y las entidades físicas como partículas; así pues, una sola noción, a saber, la de luz, puede utilizarse en una ontología sin dividir la realidad en dos términos primarios incompatibles.

Otros Elementos

Además, el conocimiento como iluminación puede utilizarse en el contexto de la teoría de la encarnación (casco) de la unión mística. Por ejemplo, el poeta místico Rumi llama a su propio maestro Shams-e Tabrizi, literalmente “el Sol de [la Ciudad] de/de Tabriz”. La danza circular sufí con una mano en el centro del círculo, la otra extendida hacia el cielo, representa un acto de imitación del sol y el proceso de su radiación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En el mismo tenor, la fe está simbolizada por el calor en el corazón del creyente, el fuego como amor a lo Divino, y finalmente el espejo como el estado prescrito en el que la criatura está abierta a ser testigo del mundo, que es una creación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El tema del ciclo de descenso y ascenso también se encuentra en otros conjuntos de iconos comunes, como el ahogamiento en el mar, el vuelo de un pájaro hacia los cielos y otros similares.Entre las Líneas En resumen, las epistemologías islámicas incluyen, pero no se limitan a, las visiones estándar de la percepción de los sentidos, la concepción por análisis y la deducción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). El predominio del simbolismo en las teorías pragmáticas del conocimiento se debe al énfasis de la tradición intelectual islámica en el misticismo, su ética de la autorrealización y su refinada delimitación de temas como la profecía y los diversos sentidos intencionales de la memoria, la imaginación y la comunicación.

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Recursos

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Véase También

Civilización griega; Ibn Rushd (520/1126-595/1198) ; Ibn Sina (370/980-428/1037) ; Kalam ; Ley ; Sufismo ; Wajib al-Wujud
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